ПИСАЊЕ О СИНУ БОЖИЈЕМ

 

          Говорећи о тријадологији Григорија Богослова, ми смо се већ дотакли његове полемике с Аријанством (евномијанством) по питању једносушности. Један од важнијих елемената те полемике у беседама 29 и 30, било је разматрање оних текстова Светог Писма, којима су се аријанци оружали да би доказали да Син није раван и једносушан Оцу. Анализу 30. беседе смо ставили до ове (=садашње) главе имајући у виду њен чисто христолошки значај. У овој беседи Григорије не разнатра само текстове Писма који се односе на Христа и Христова Имена која се срећу у Писму, већ на основу тих текстова излаже учење о Христу, ако Богочовеку, који је овладао пуноћом двају природа (1).

          Главни аргумент аријанаца против учења о божанству Сина и Његовог стојања у истој равни са Оцем било је то што би то учење противречило сведочењу Светог Писма, где није речено да је Син - Бог. Григорије је међутим убеђен у обратно: никејска вера се заснива на сведочењу Писма. Главни текст где се директно говори о Божанству Сина јесте почетак Јовановог Јеванђеља: "У почетку беше Логос, и Логос беше Бог" (2). Међутим и у многим другим текстовима, директно или посредно указује се на једнакост Сина с Оцем. Они (текстови) у којима је Он назван "почетком", Сином јединородним, Путем, Истином, Животом, Светлошћу, Мудрошћу, Силом, Сијањем, Образом, Печатом, Господом, Царем, Суштим, Сведржитељем (3). Осим тога, нечасно је у односу према Богу прећуткивати "узвишујуће" изразе у Писму, који се односе на Сина Божијег и обраћати пажњу на "умањујуће" (4).

          Ипак, како схватити те многобројен текстове који се налазе у арсеналу аријанаца, и по мишљењу последњих, директно говоре о неједнакости између Оца и Сина? Такви су на пример текстови у којима Христос назива Оца "Богом", говори да је Отац већи од Њега, да он не може ништа творити Сам од Себе, а такође и многобројна места у којима се Христу приписују незнање, покорност или говори о Његовим људским особинама. Сва та места, сматра Григорије, треба да буду протумачена у контексту христолошког учења Цркве - учења о двају природа у Исусу Христу. У Писму постоје изрази који се односе на Исуса као Бога, а има и оних која наглашавају реалност Његове људске природе. Основни герменевтички принцип, који је Григорије истакао, састоји се у томе да се све што је о Христу "узвишено" речено односи на Његову Божанску природу, а све "понижавајуће" на његову човечију природу:

         

          >>Главни принцип: узвишенији (изрази) односи на Божанство и природу која је изнад страдања и тела, а понизније на Сложеног, Који је унизио Себе због тебе и Оваплоћшеном, а није згорег рећи - на Очеловеченог, а затим и Вазнесеног за то да би ти, искоренивши из својих догмата све телесно и што гмиже по земљи, научио се да будеш узвишенији и да саусходиш с Божанством, а не да се зауствљаш на видљивим предметима, и да би знао који се изрази односе на природу а који на домострој.<< (5)

 

          Термин oikonomia, који се преводи као "домострој" или "снисхођење", традиционално указује на спасоносно дело Сина Божијег у људском роду, т.ј. на Христово рођење, земаљски живот, страдање и смрт. То спасоносно дело се такође изражава појмом "унижења" (кеносис) - умањења Божанства до примања на Себе људскости. Ови појмови се налазе у основи све Григоријеве христолошке доктрине, што ће постати видно из 30. беседе која следи. Такође ћемо видети, како се  герменеутички принцип, који је Григорије изложио примењује у пракси и како је он тумачио текстове Писма, на које су се аријанци позивали да потврде своје учење.

          Као први од текстова о којима се расправљало су речи из књиге Прича: "Господ ме је створио почетком својих путева" (6). Пошто се у хришћанској традицији Софија-Премудрост Божија једногласно поистовећивала са Христом, реч "створио" (ektise), по мишљењу аријанаца треба да указује на створену природу Сина Божијег. Григорије, међутим, настоји на томе да се реч "створио" односи на Христову људску природу. У тој, пак, књизи прича, запажа он, говори се да Господ "рађа" (genna) Премудрост (7), а то се односи на вечно рођење Сина од Оца (8). "Дакле,ко почне оспоривати то да се Премудрост назива створењем по доњем рођењу, а рођеним - по првом и несхватљивијем рођењу?<< (9)

         

          На сличан начин треба прилазити текстовима из књиге пророка Исаије, где је Син назван "робом" Бога (10). Тај израз се не односи на Божанску природу Сина, него на Бога који је постао човек; они треба да се схватају у контексту идеје "кенозиса" - унижења Бога Речи, Који је нас ради постао човек, да би обожио људску природу:

 

          Јер је заиста Он због нашег спасења послужио телу, рођењу, немоћима (pathesi) нашим и свему, чиме је спасао држане под грехом. а шта може бити веће за смирену људску природу, него да се сједини с Богом и таквим мешањем (mixis) да постане Бог и буде онолико "посвећен истоком свише" (11), да би и "оно што је рођено било свето и назвало се Сином" Свевишњег (12) и било ми даровано "име изнад сваког имена", а то може ли бити нешто друго осим Бога? и да би се "свако колено поклнило Ономе Који је понизио Себе нас ради и образ Божији сјединио (=растворио) с образом роба (13), да би познао сав дом Израиљев да Га је Бог начинио Господом и Христом (14)?"<<

 

          Григоријесе не боји да цитира текстове, који у очима аријанаца сведоче о неједнакости Оца и Сина. Он се намерно ослања на те текстове да би истакао величину тајне обожења људске природе, која је настала у лицу Исуса Христа, као резултат сјадињења и "мешања" с Божанством. За Григорија та идеја има кључно значење, пошто је на њој заснована његова вера у обожење човека (15).

          Следећа група текстова, који по мишљену аријанаца указују да Син није Савечан Оцу, налазе се у Новом Завету: "Њему ваља царовати докле не положи непријатеље Своје под ноге Своје" (16); "Којега ваља небо да прими до времена док се све не поправи..." (17); "Седи Мени с десне стране док положим непријатеље Твоје подножје ногама Твојима" (18). Али, најпре, реч "докле" у библијској употреби, уопште не указује увек на временски карактер дејства. а као друго, сви ти текстови имају двојни карактер и могу бити растумачени примењено на "домострој" - примање Бога на Себе људске природе ради нашег спасења. Уосталом, и протумачени примењено на Божанство, ови текстови говоре о савечности и једносушности Сина Оцу:

 

          >>...Ти си у заблуди због свога незнања... И не само због тога што не умеш да разликујеш значења. О Сину се говори да Он царује - у једном смислу као Сведржитељ и Цар оних који то желе и оних који то не желе, а у другом, као Онај који приводи покорности и потчињава Своме царству нас, који Га добровољно признајемо за Цара. Дакле, Његово Царство, ако се схвата у његовом првом значењу, неће имати свршетак (рус. предел, грч. ouk estai peras) (19). А ако (схватимо) у другом значењу -  какав  свршетак? Онај, што нас прима под Своју руку и притом спасених! Јер, треба ли оне који су се покорили приводити покорности? Након тога "устаће Судија земље" (20) и оделити спасене од гинућих; након тога "стаће Бог усред богова" спасених (21), да би расудио и одредио какву славу и обитељ заслужује сваки. Томе присаједини и покорност, којом покораваш Сина Оцу. Или Ти желиш да кажеш, да Син није сада покорен? Али будући да је Бог, Он треба да буде свецело покорен Богу... Али ево на шта да обратиш пажњу. Како је за мене назван проклетим Онај који ме је ослободио од "клетве законске" (22) и "грехом (23) Онај који је узео" на Себе "грех света..." (24), тако и моју непокорност Он чини Својом непокорношћу, будући да је Глава читавог тела. Дакле, пошто сам ја непокоран и бунтовник својим одречењем од Бога и својим страстима, Христос се такође назива непокорним у том смислу, што се односи на мене. Када Му се пак све покори ,... тада и је Он испунио Своју покорност, приводећи (Оцу) мене спасеног.<< (25)

 

          Дакле, све што се у Писму говори о "потчињености" Сина Оцу, не треба схватати у смислу субординације унутар Свете Тројице, већ у том смислу, да Логос поставши човек, потчињава Себе Оцу као човек. Примајући на Себе људску природу, Христос "усваја" на Себе све што је својствено човеку у његовом греховном стању. Будући непричастан греху, Он узима на Себе све последице греха због тога, да би ослободио и искупио човека. Сво људско страдање, које астаје као резултат грехопада, примио је на себе оваплоћени Логос. Тако Григорије схвата Исусове речи са крста: "Боже мој, Боже мој, Зашто си ме оставио?!" (26) Тај крик богоостављености не означава да је Отац оставио Сина у моменту крсног страдања или да се Христово Божанство раздвојило од Његове људскости, већ да је Христос примио на себе Богоостављеност као највише страдање човека. Не вопије то Син одвојен од Оца, и не човек Исус, одвојен од Бога Логоса, него сав људски род у лицу Христа зове Богу, од кога је отпао и Коме се, благодарећи Спаситељевом, крсном подвигу, сада враћа:

         

          >>Јер није Он остављен од Оца или Свог Сопственог Божанства,како говоре неки, будући да се оно устрашило страдања и зато се скрило од страдајућег,... него у Своме (лицу), како сам рекао, Он изображава наше стање (typoi to hemeteron). Јер смо то ми били пре остављења и пренебрегавања, а сада смо примљени и спасени страдањима Бестрасног<< (27).

 

          Идеја "заступништва" Христовог, Који узима на Себе све људско, да би га обожио, примењује се и на речи апостола Павла о вапају, сузама, мољењу Исусовом "Ономе Који га је могао спасти од смрти" и о томе да се Син "страдањима научио послушању" (28). Све то, говори Григорије, Христос савршава од нашег лица: "Као слика роба, он снисходи ка саробовима и робовима, прима на Себе туђ Му облик, прима у Себе целог мене и све моје, да би у Себи истребио моје лошије, као што огањ истребљује восак, а сунце пару са земље, и да бих ја, благодарећи мешању (synkrasin) с Њиме, приопштио се ономе, што је својствено Њему" (29). Христос из послушања прима на себе страдања: на сопственом опиту Он сазнаје шта је за нас могуће, а шта је изнад наших моћи. "јер како је Он Сам претрпео, бивши искушан, тако може помоћи и онима који су искушавани" (30).

          Што се тиче Христових речи из Јеванђеља од Јована: "Отац Мој већи је од мене" (31), треба их сравнити са речима о равноправности Сина Оцу које се налазе у том истом Јеванђељу (32): Отац је већи од Сина јер се јавља као Његов Узрок, иако је равноправан Сину по природи (33). Речи "узлазим к Богу Мојему и Богу вашему" (34) треба схватити у том смислу да је Отац Бог Сина као човека, али Оцем Сина као Бога, једнаког му по природи (35). У том истом контексту треба интерпретирати речи о томе да "нико није добар осим једног Бога" (36): те речи су биле одговор Исуса законику, који је признавао доброту у Христу као човеку; а Исус је показао, да је у Њему Самом добар једино Бог (37). У речима о томе да нико не зна последњи дан ни час, ни Анђели, ни Син, већ само Отац (38), Христос приписује Себи незнање као човек, а не као Бог (39).

          Од већег је интереса Григоријева интерпретација текстова у којима се говори о "дејству" и "вољи" Сина Божијег; касније, у VI и VII веку, богослови се враћају тим темама у току полемике с моноенергитизмом и монотелитством. Један од текстова: "Син ништа не може чинити Сам од Себе, него што види да Отац чини" (40). По Григоријевом мишљењу, појам "може" овде указује не на ограниченост могућности Сина, већ на то да он не делује независно од Оца, већ се Његово деловање налази у хармоничном јединству са деловањем Оца. Израз "него што види да Отац чини", немогже се схватити у смислу, да најпре Отац делује, а онда то исто савршава Син. Не треба говорити о Синовљевом слепом копирању Очевих дела, него о испуњењу на делу, оваплоћењу у пракси онога што је Отац преднацртао:

 

          >>Као што кажемо да је немогуће да Бог буде зао или да не постоји,... или да постоји непостојано, или да два пута два у исто време буде и четири и десет, тако исто је немогуће и неприхватљиво, да Син чини ма шта што не чини Отац. Јер све што има Отац припада и Сину, као и супротно, што припада Сину, припада и Оцу... Али како (онда) што види Оца да чини и Сам чини? Па није ваљда тако како бива у оних који сликају и пишу слова, који не могу достићи  сличност на други начин, осим да гледају на оргинал и њиме се руководе?... Али Син очишћује прокажене, ослобађа од демона и недуга, оживљује мртве, иде по мору и савршава све остало што је савршио; над киме и када је то претходно савршио Отац? Није ли јасно, да је за једна иста дела Отац преднацртао начине (=образе), а Логос их доводи до испуњавања - не ропски и несвесно, већ свесно и са влашћу, тачније речено, по очински. Тако ја схватам речи: "Што отац чини, и Син такође чини"(42): не по подобију онога што је већ раније учињено, него по једнаком достојанству власти.<< (42)

 

          Григорије се овде не дотиче проблематике "двају дејстава" у Исусу Христу, која није била актуелна у његово време: он само говори о директној вези између дејстава Сина и воље Оца. Међутим при анализи следећег текста - Христових речи: "сиђох с неба не да чиним вољу Своју, него вољу Оца који Ме посла" (43), Григорије се дотиче питања о Христовој људској вољи и сасвим недвосмислено тврди, да у Христу нема воље различите од Очеве, него да је Његова воља једна с Очевом. С труге стране, говорећи о томе да је воља Оца и Сина једна, Григорије не заборавља о томе, да је Христос као човек овладао свом пунотом и свим својствима људске природе:

 

          >>Да то није рекао Сам Сишавши, ми би рекли да та реч одражава човека, и не таквог, кога ми представљамо у Спаситељу - јер Његова воља није противна Богу као свецело обожена (theothen holon) - већ сличног нама, јер људска воља не следује увек Божијој, него врло често јој противречи и супроти јој се. У том смислу ми схватамо и речи: "Оче, ако је могуће да ме мимоиђе ова чаша, али не како ја хоћу него" Твоја воља да надјача (44), јер је невероватно да Он није знао, шта је могуће, а шта није и да противпоставља једну вољу другој. Али пошто су ово речи Онога Који приноси, а не принетог, јер Онај Који је сишао и значи Онај Који је принео, ми ћемо тако одговорити: ова реч није изречена тако да у Сину буде Његова сопствена воља, мимо Очеве, већ да такве воље уопште нема; тако да све заједно то значи: "не због тога да бих творио Моју вољу, јер у Мени нема воље одељене од Твоје, него само заједничка Твоја и Моја, у Којих као што је Божанство једно, тако је и воља (boulesis) једна".<< (45)

          Христова молитва у Гетсиманијском врту била је један од текстова који су постали узрок спорова у разним епохама. У Григоријево време, евномијани су се позивали на њу да би доказали да је Христос био немоћни човек, Који се бијао смрти, и следствено, није био Бог. У VII веку, напротив, на ту су се молитву ослањали ад би доказали то да Христос, будући да је Бог, није имао људску вољу, пошто је она у Њему била угушена божанском вољом. Томе учењу, које је прозвано монотелитство, супротставља се гледиште, по коме је Христова молитва доказивала постојање двају воља у Њему. При првој интерпретацији молитва је у својој целокупности посматрана као сведочење о томе да, премда се Христос и плашио смрти као човек, Његова се воља потпуно сливала с Очевом, и зато "не како ја хоћу, него како ти". При другој интерпретацији део молитве ("ако је могуће да ме мимоиђе чаша ова") посматра се као пројава људске воље, док други део ("али не како Ја хоћу, него како Ти") - као потврда тога, да су људска природа и Христова воља потчињени Оцу: пошто је Господ заиста постао човек, Његова душа је искусила страх од смрти, међутим она је била оснажена божанском вољом и храбро се сусрела са смрћу. (46).

          Какву би позицију заузео Григорије у споровима о двама дејствима и вољама у Исусу Христу? Тим су се питањем занимале обе супротстављене стране, при чему је свака била уверена да би Григорије заузео њихову позицију. С једне стране, Григорије је наглашавао да у Христу нема друге воље осим Очеве. С друге стране, Григоријеве речи ниуколико нису противречиле ни учењу диотелита, који су остварили победу на II Васељенском Сабору. У Исповедању вере тога Сабора не само да се име Григорија Богослова помиње у истом реду са именима Атанасија, Лава Великог и Кирила, већ се и директно цитирају његове речи о томе да Христова воља "није противна Богу као свецело обожена". По учењу преп. Максима исповедника, које је тријумфовало наСабору, у Христу, као савршеном Богу и савршеном човеку постојала су два дејства и две воље, мељутим, Његова људска воља се није налазила у противречју или конфликту са божанском. Максим је правио разлику између природне воље - оне која је била својствена човеку у моменту његовог стварања, и изборна ("гномичка") воља, која се појавила након грехопада. Природна воља првосазданог Адама није противречила Божијој вољи и била је једно са њом, док је изборна воља палог Адама способна је да ступи у конфликт са Богом: то је воља човека који је пробао од дрвета познања добра и зла. Колебање између добра и зла, својствено греховном човеку, није било својствено Исусу Христу, чија је људска воља била "свецело обожена" (47). Немогуће је не видети у томе учењу директно развијање христолошких погледа св. Григорија Богослова.

          У 30. беседи Григорије говори о Христу као "ѕаступнику" између Бога и људи (48). Заступати (presuebein) - значи предстојати у својству посредника, каже Григорије. Христово заступништво има како сотиролошки (спаситељни) тако и морални значај: будући да је човек, Христос се молио за спасење и обожење човечанства, али такође нам је даровао и пример трпљења:

 

          >>Јер Он чак и сада заступа, као човек, зато што овладава телом које је примио; заступа за наше спасење, док ме силом (Свога) очовечења не начини богом премда се већ и не познаје по телу (49) - а под телесним подразумевам страсти и све нама својствено, осим греха. На тај начин и имамо заступника Исуса (50), али не тако да Он за нас ничице пада пред Оцем и ропски му прилази... Ни Отац то не потребује, ни Син не трпи, а да ли је праведно мислити тако (нешто) о Богу? Али тиме што је пострадао као човек, Он нас убеђује, као Реч и Саветник, да све претрпимо. Ето шта ја схватам под заступништвом (paraklesis).<< (51)

 

          Завршни део 30. беседе посвећена је разматрању Христових имена која се срећу у Писму (52). Григорије се одавно интересовао за ту тему (53), али једино у "Богословским беседама" он је систематски разматрао Христова имена. Будући доследан заштитник учења о две природе у Христу, Григорије дели сва Христова имена на две категорије - оне која се убрајају у "оно што је изнад нас и што је ради нас" и она која припадају "нама и примљеноме од нас" (54). Другим речима, један ред имена наглашава Христово Божанство, други - Његови људску природу.

          У првом низу налазе се имена Сина, Јединородног, Логоса (Речи), Премудрости, Силе, Истине, Образа, Светлости, Живота, Правде, Освећења, Избављења, Васкрсења. Христос је назван Сином као "једнак Оцу по суштини"; Јединородним - "не зато што је једини од Јединога и јединствен, већ зато што је рођен на јединствен начин, а не као тела"; Речју -  зато што возвештава о Оцу и јавља Оца; Премудрошћу - као "знање божанских и човечанских ствари"; Силом - као Онај, Који чува све што је добило биће, и даје силу за продужење бића. Христос је назван Истином -"као једно, а не многоструко по природи... и као чисти отисак и непогрешиво изображење Оца"; Образом - као Једносушни, Који поизилази од Оца као "живи Образ (слика)", имајући већу сличност са Оцем него било који људски пород са оним који га је родио; Светлошћу - "као светлост душама које су очишћене разумом и животом". Христос је назван Животом - по "двојакој сили  надахнућа", то јест по удахњивању живота (55), које Он удахнуо у све људе, и по Духу Светом, Кога дарује способним да Га сместе; Праведношћу - зато што по достојанству суди онма који су "под законом" и који су "под благодаћу" (56); Освећењем -"као чистота, да би чисто било помешано с чистим"; Избављењем (apolytresis) - "као Онај Који је Себе дао у искупљење за очишћење Васељене"; Васкрсењем - као Онај Који уводи у живот оне који су били умртвљени грехом. (57)

          У другом низу имена налазе се она која се односе на Христову људску природу: Човек, Син човечји, Христос, Пут, Врата, Пастир, Овца, Јагње, Архијереј, Мелхиседек. Име "Човек" указује на то да је Недоступни по природи постао доступан, примивши тело и Собом осветио свецелог човека; име "Син човечји" - на натприродно рођење од Адама као праоца и Деве као мајке; "Христос" - на помазање, које освећује човечанство самим присуством Помазиваног. Христос је "Пут" као Онај Који нас води кроз Себе; "Врата", као Онај Који уводи; "Пастир" као Онај Који нас одмара "на злаћаним житницама" и води нас "ка водама тихим" (58); "Овца" као заклан; "Јагње" као савршен; "Архијереј" као онај који приноси жртву; "Мелхиседек" - као рођени без мајке по Божанству и без оца по човештву. (59)

          Христова имена, она која указују како на Божанство, тако и на човештво, представљају собом лествицу, по којој усходећи, човек може достићи обожење:

 

          >>Таква су имена Сина. Усходи кроз њих: на божански начин - кроз оне који су високи; снисходитељно - кроз оне који су телесни; или боље рећи, усходи потпуно божански, да би постао бог, подигавши се одоздо, благодарећи Ономе који је Сишао ради нас одозго. Сачувај то више од свега и пре свега и немој се преварити нити поводом узвишених, нити  поводом смиренијих имена. "Исус Христос је јуче и данас" ан телсни начин "Онај исти" духовно "и у векове векова" (60).

 

НАЗАД

 

НАПОМЕНЕ:

 

     1 О Григоријевој христологији види посебно: Norris. Doctrine; Wesche. Union.

 

     2 Јн.1:1.

 

     3 Сл.29,17,1-18; 212-214 = 1.424-425.

 

     4 Сл.38,15,10-11; SC 358,138 = 1.530.

 

     5 Сл.29,18,21-29; 216 = 1.426.

 

     6 Приче 8:22. У руском Синодалном преводу: "Господ је мене имао  началом Свога пута, пре саздања Својих, од давнина".

 

     7 Приче.8:25.

 

     8 Сл.30,2,1-27; SC 250,226-230 = 1.429-430.

 

     9 Сл.30,2,27-30; 230 = 1.430.

 

     10 Ис.53:11; Ис.49:6.

 

     11 Лк.1:78.

 

     12 Лк.1:35.

 

     13 Уп. Фил.2:7-10.

 

     14 Сл.30,3,3-16; 230 = 1.430. Уп. Деян.2:36.

 

     15 О обожењу види подробније у следећој глави нашег рада.

 

     16 1 Кор.15:25.

 

     17 Дап.3:21.

 

     18 Јевр.1:13.

 

     19 Анти-аријанска формула "чијем царству неће бити краја" (ouk estai telos) ушла је у Никејско-Цариградски Символ вере.

 

     20 Пс.93:3.

 

     21 Уп. Пс.81:1.

 

     22 Уп. Гал.3:13.

 

     23 Уп. 2 Кор.5:21.

 

     24 Јн.1:29.

 

     25 Сл.30,4,8-5,14; 232-234 = 1.431.

 

     26 Мт.27:46; Пс.21:1.

 

     27 Сл.30,5,21-29;234 = 1.431-432.

 

     28 Јевр.5:7-8.

 

     29 Сл.30,6,7-12; 236 = 1.432.

 

     30 Сл.30,6,12-30; 236-238 = 1.433. Уп. Јевр.2:18.

 

     31 Јн.14:23.

 

     32 Уп. Јн.5:18-21.

 

     33 Сл.30,7; 240,1-17 = 1.433.

 

     34 Јн.20:17.

 

     35 Сл.30,8,1-15; 240-242 = 1.433-434.

 

     36 Лк.18:19.

 

     37 Сл.30,13,18-21; 254 = 1.437.

 

     38 Мк.13:32.

 

     39 Сл.30,15,1-20; 156-158 = 1.438-439.

 

     40 Јн.5:19.

 

     41 Јн.5:19.

 

     42 Сл.30,11,1-33; 244-248 = 1.435-436.

 

     43 Јн.6:38.

 

     44 Уп. Мт.26:39.

 

     45 Сл.30,12,3-20; 248-250 = 1.436.

 

     46 Види: Јованн Дамаскин. Тачно изложење Православне вере 3,18.

 

     47 Види: Meyendorff. Christ, 136-137; 146-149.

 

     48 Уп. Јевр.7:25.

 

     49 Уп. 2 Кор.5:16.

 

     50 Уп. 1 Јн.2:1.

 

     51 Сл.30,14,8-20; 256 = 1.438.

 

     52 Систематскким разматрањем Христових имена занимао се пре Григорија Ориген. Уп. Daniélou. Origen, 256-260.

 

     53 Григорије набраја Христова имена већ у другој беседи, произнесенох ускоро након његове хиротоније. види: Сл.2,98,1-15; SC 247,216-218 = 1.58. Уп. такође Христова имена у PG 37,1325-1326 = 2.97.

 

     54 Сл.30,21,1-2; 270 = 1.443.

 

     55 Пост.2:7.

 

     56 Уп. Рим.6:14.

 

     57 Сл.30,20,1-48; 266-270 = 1.441-442.

 

     58 Уп. Пс.22:2.

 

     59 Сл.30,21,3-27; 170-174 = 1.443.

 

     60 Сл.30,21,32-39; 274 = 1.443-444. Уп. Јевр.13:8.