2. ТРОЈИЧНО БОГОСЛОВЉЕ

 

          Великим кападокијцима је у удео допало да формулишу тројични догмат у епохи када је Црква више но икад имала потребу за тим. За разлику од аријанске представе о хијерархијској потчињености Сина Оцу, они су разрадили учење о Тројици као јединству три равноправне и једносушне Ипостаси (личности). Кападокијци су продуживали (=настављали) нит (=линију) Никејског Сабора и св. Атанасија, иако су увели јасну границу између појмова "ипостаси" (hypostasis) и "суштине" (ousia): ако је Атанасије ове појмове схватао као синониме, у богословском језику Кападокијаца термин "ипостас" је почео да означава конкретно и личносно биће, за разлиу од апстрактне "суштине". Аку је у свију људи једна, заједничка, природа, онда су Петар, Јаков и Јован три "ипостаси" те једне природе (1). Исто су, пак, тако Отац, Син и Дух три "ипостаси" једног Божанства. Оваква употреба речи помогла је Кападокијцима да ефикасно одбију атаке аријанаца, који су их оптуживали што за савелијанство, што за "тробоштво".

          Тројична (тринитарна?!) доктрина Григорија Богослова,као и аналогне доктрине Василија Великог и Григорија Ниског, формирале су се у току полемике с позним аријанством (евномијанством) (3). Она је нашла свој потпуни и коначни израз у пет "Богословских беседа". Међутим изложење догмата о Тројици се садржи и у другим Григоријевим беседама, посебно у 20. беседи, "О постављању епископа и о догмату о Светој Тројици". Ова беседа, произнесена немного пре богословских беседа тематски их предупређује и заједно са 23. беседом "О свету", је својеврсан увод у ту проблематику.

          Двадесета беседа представља кратко сумарно изложење православне тријадологије. У неким рукописима она има поднаслов schediasteis (=нацрт, скица) (4). Православно учење о Тројици Григорије је представио као неку "златну средину" између две крајности - Савелијеве "немоћи" (недуг=болест, слабост) , који је сливао три Лица у једно и Аријевог "безумља", који је једно Божанство делио на три раѕличите суштине, стране једна другој и неједнаке (5). У Тројици Оцу припада својство да буде беспочетан и начело (arche) Сина и Духа, једнаких Му и једносушних.

 

          Не приличи ни бити толико оцељубив, па Оцу одузимати очинство - јер по чему би Он био Отац, ако би Син заједно са твари био одстрањен и отуђен од Њега по суштини? Ни толико христољубив па чак ни не сачувати синовство Сина, јер по чему би Он био Син ако не би водио порекло од Оца као Узрока? Такође не приличи ни Оцу умањивати Њему као Оцу и Родитељу својствено достојанство да буде почетак (=начало) да не би испао почетак нечег ниског и недостојног, ако није Узрок  Божанства, посматраног у Оцу и Духу. напротив, треба исповедати једног Бога и три Ипостаси, односно три лица, при чему свако с Његовим личним својствима. (6)

 

          Вера у једног Бога се по Григоријевом мишљењу одржава у том случају, ако будемо приписивали (=убрајали) Сина и Духа једном Узроку; вера у три Ипостаси - ако "не почнемо измишљати никакво мешање, раздељивање или сливање"; исповедање личних својстава чува се тада када будемо сматрали Оца беспочетним у односу на друге две Ипостаси, а сина, премда не беспочетним, међутим, пак, почетком свега (7).

          Термин "почетак" (начало, arche) постаје један од основних тријадолошких проблема IV века.Њиме су се користили како православни, тако и аријанци, међутим, давали су му различит смисао. Аријанци су сматрали да је само Бог беспочетан, (а) све што има почетак није Бог, следствено - Син није Бог. "Ми смо прогоњени зато што тврдимо да Син има почетак, док је Бог беспочетан", говорио је Арије (8). Григорије је такође тврдио да Син има почетак, међутим није сматрао беспочетност Оца синонимом Његовог божанства. Беспочетност, по учењу Григорија, јесте својство Оца које Га разликује од Сина, али и Син и Отац поседују пуноћу Божанства. Син ије беспочетан у односу на Оца, али је беспочетан  у односу према времену (9). Рођење Сина, савечно је бићу Оца, између Оца и Сина нема никаквог растојања, икаквог редоследа (последоватељност = наизменичност, доследност), никакве неједнакости (10).

          Окренимо се сада "Богословским беседама" у којима се садржи подробно и доследно оповргавање аријанских богословских постулата.

          Григоријева полазна тачка је идеја "монархије" - једноначалија (=систем индивидуалног управљања) као основне карактеристике Божанства. Потпуно одбацивши идеју "анархије" -безвлашћа, то јест одрцања Промисла Божијег, Који управља светом и идеју "полиархије" - многовлашћа, то јест многобоштва, Григорије излаже своје схватање једноначалија:

 

          Постоје три древна мишљења о Богу: анархија, полиархија и монархија. Двема од њих су се забављала јелинска деца - нека се занимају и даље... Јер анархија је испад (бесчинство), а полиархија је и раздор, али и безвлашће, и испад. И једно и друго доводи до испада (нарушавања поретка), а испади до разорења. Јер су испади разарајући. А ми поштујемо монархију, али не ону монархију која је ограничена једним Лицем, јер се и једно умножава, ако је у раздору са самим собом, већ ону која саставља равноправност природа, слогу (јенодушност) воља, истоветност и враћање Једноме Оних Који су од Једнога, што је немогуће за створене природе, тако да се они премда и разликују по броју не раздељују по суштини (ousia). Зато се почетна монада (monas ap` arches) покретана ка диади зауставила на триади (11). И то су код нас - Отац, Син и Свети Дух. (12)

 

          Идеја "монархије" Бога, како смо већ видели била је темељ за и Савелија  и за Арија. Тврђење о свечности Сина Оцу је Арије и одбацио због тога  што је у њему видео нарушавање принципа јединоначалија Оца: њему је изгледало да инсистирајући на вечном рођењу Сина, Православље уводи "два нерођена начела (=почетка)" (13). Полемишући са аријанским схватањем "монархије", Григорије је тврдио да се овај термин не односи на Ипостас Бога Оца, већ на Божанство у целости, на све три Ипостаси у свеукупности (=заједно). Григорије на овај начин заступа схватање "монархије", али за њега се то схватање не везује с једноначалношћу Оца, већ с јединством Божанства, које се чува при исповедању трију равноправних, савечних и једносушних Ипостаси.

          Идеја проширивања монаде у диаду и диаде у триаду требала је да нагласи почетно јединство Божанства. Слична идеја се среће у III веку код св. Дионисија Римског: "Ми проширујемо Божанско јединство у тријаду и супротно, сводимо тријаду, не умањујући је, у јединство" (14). Код Григорија је идеја ширења монаде вероватно повезана са индиректним утицајем Плотинове тријадологије (15), по чијем учењу почетни принцип свега је Једно, које рађа Ум и "Свеопшту (=Светску) Душу". Једно је апсолутна простота, неизразива никаквом речју, лишена ма какве двојности или множине. Ум је област интуитивног знања, платоновски "свет форме (=облика, рус. мир форм), место сусрета познаванога и онога који упознаје; на нивоу Ума јављају се двојност и множина. Светска Душа (Мироваја Душа) је област дискурсивног знања и чулне перцепције (=опажаја). узајамни однос између Једног, Ума и Душе карактерише се појмовима "еманације" (proodos) и "повратка" (epistrophe). Ум је еманација Једног, Душа - еманација Ума;  из апсолутно једног произилази двојност и множина; из множине се рађа дискурсивно знање. "Повратак" је склоност свега ка своме праизвору - Једноме (16).

          Григорије, описујући Тројицу, такође говори о Једном из кога происходе и коме се враћају "Они што су од Једног". Међутим, плотиновска Тријада, за разлику од хришћанске Тројице, хијерархијска је по својој структури и позивање на њу тешко да би имало успеха (пројаснит дело) у полемици с аријанством. Осликавши Тројицу у неоплатонистичким цртама Григорије је сматрао неопходним да се истовремено дистанцира од неоплатонизма. По Плотину Једно се "излива" у Ум и Ум се "излива" у Светску Душу. По Григорију, за хришћане традиционални језик "рођења" и "исхођења" погоднији је за изражавање тријадолошког догмата него неоплатонистичка терминологија "изливања" - еманације:

 

          Отац  - Који рађа и изводи (изводјашчи), уосталом, бестрасно, ванвремено и бестелесно; што се пак, тиче других два, jедан је рођен (gennema), а други изведен (problema), или не знам како би их било могуће назвати, (јер су) потпуно апстрактни од видљивих предмета. Јер не смемо то назвати "изливањем доброте", како се на то осмелио један од јелинских философа: "као што чаша прелива преко ивице" - тако је јасно он рекао, говорећи о првом и другом узроку (17). Не смемо, да не би увели невољно рођење и као природно и силовито мучење (=истрзање) што никако не одговара појму Божанства. Зато остајући у нашим пределима, уводимо нерођено, рођено и исходеће (18), како је негде рекао Бог - Реч. (19)

 

          Позивање на Христове речи има за циљ да нагласи да су термини "рођење" и "исхођење" засновани на Новозаветном откривењу и зато заслужују веће уважавање него терминологија повезана с Грчком философском традицијом, тиом пре што  неоплатонистичка терминологија допуишта мисао о доласку на свет Сина и Духа упркос Очевој вољи. Даље, полемика с аријанством је у суштини такође и спор око језика - о томе какву терминологију треба употребљавати у каквом контексту (20). Међутим у процесу дискусије постају јасније и кардиналне разлике у схватању узајамног односа Оца и Сина и на крају крајева - у схватању Божанства.

          Дијалог Григорија и Његовог противника почиње питањем последњег у вези са рођењем и исхођењем:

 

          Када се то десило?

          Пре самог појма "Када". А ако се треба и нешто смелије изразити: "онда када и Отац"

          А када (је настао) Отац?

          Никада није било (време) да није било Оца. А то се односи и на сина и на Светог Духа...

          Када се родио Син?

          (Онда) када се није родио Отац.

          А када је исходио Свети Дух?

          Онда када Син није изашао (исходио), већ се ванвремено и на неизрецив начин родио; премда ми и не можемо. желећи да представимо себи то што је изнад времена, избећи категорију времена. Јер речи: "када", "пре тога", "после тога", "од почетка", не искључују времена, ма колико се ми трудили... (21)

 

          Дискусија се врти око аријанске формуле "Беше када не беше (Сина)". Григоријеви одговори, како видимо носе апофактички карактер. Он наглашава да се тајна рођења и исхођења налази изван категорије времена: нема временског размака између беспочетности Оца и рођености Сина, између вечности Оца и исхођења Духа. И рођење и исхођење су савечни бићу Оца (22). Следи питање: "А како они нису сабеспочетни (Оцу), ако су (Му) савечни?". Григоријев одговор је опет апофактички: Они нису беспочетни у односу на Оца, као јединог Почетка, али су беспочетни у односу на време (23). Схватање почетка, наглашава Григорије, није времено, када је реч о Божанству.

          Следеће питање аријанаца: "На који је начин рођење бестрасно?" Григоријев одговор: "Зато што је бестелесно" (24). Страст је карактеристична за људско рођење, а када је реч о бестелесном Божанству неумесна су људска схватања. И питање и одговор одражавају, за хришћанство традиционалну тему непотчињености Бога страдању (грчка реч pathos означава како "страдање", тако и страст). Заједничко место хришћанске традиције било је наслеђено од античке философије тврђење о бестрашћу (apatheia) Божанства. Ипак, говорећи о Спаситељевом крсном подвигу, богослови III века употребљавали су појам "страдања" примењен на Бога Који је постао човек: "Он је заиста (= у бити) бестрасан и у себи самом (= сопственом смислу) посрамио је смрт, јер је Својом смрћу потврдио Своје бесмрће и Својим страдањем показао Своје бестрашће" (25). Следујући оваквој употреби речи, Григорије Богослов је говорио о "страдањима" (patheesin), која "понесе на земљи Бог" (26). Спор о "страдањима" Бога плануо је овом снагом у V веку када су христолошки спорови захватили читав хришћански Исток. Али ван контекста богооваплоћења појам "бестрашћа" се увек примењивао на Бога и на свако од лица св. Тројице, због тога се рођење Сина од Оца посматрало као "бестрасно".

          Даља питања аријанаца изражавају једну исту тенденцију - применити људска схватања на божанску реалност: како Отац није почео да буде Отац Речи "родио" и "родиоо се" не уводе ли нешто друго, до почетак рођења? да ли је Отац родио Сина усхтевши (то) или против своје воље? На који је начин син рођен да ли је Отац родио већ постојећег Сина или још не постојећег? Онај Отац није почео да буде Отац, Који нема почетка Своме бићу, одговара Григорије. Биће Оца је беспочетно, рођење Сина је такође беспочетно. Схватање "хтења" је непримењиво на рођење Сина од Оца, тако исто и схватање "страсти". Рођење Сина је несхватљиво и философирати о томе није безопасно. питање о "постојећем" или "не постојећем" Сину лишено је смисла: рођење Сина је "од почетка", оно је савечно Његовом сопственом бићу, и бићу Оца (27).

          "Али рођено није исто што и нерођено,", опет замера аријанац, "а ако је тако, онда и Син није исто што и Отац". Нерођеност, одговара Григорије, није суштина Божија. због тога, премда нерођеност није истоветна рођености, Отац и Син су истоветни по суштини; и Отац и Син су Богови (28). "Отац је Божије име или по суштини или по дејству", говори аријанац. При томе се претпоставља да ако по "суштини" онда је Отац иносуштан (= друге суштине) Сину, а ако по "дејству" онда је Син плод творачког дејства Оца, следствено, Он (Син) је створење. "Отац", одговара Григорије, "није Божије име ни по суштини ни по дејству, већ оно указује на узајамни однос Оца и Сина" (29).

          Закључни део 29. беседе и главни део 30. беседе посвећени су разматрању оних текстова Светог писма који су се наводили у корист или против (= у заштиту или оповргавање) вере у Божанство Сина. Ове ћемо текстове разматрати у посебној глави, посвећеној Григоријевој Христологији.

          Богословске беседе сарже уређену и завршену тринитарну доктрину, доследно оповргавајући основне постулате аријанства; осим тога оне појашњавају традиционалну тријадолошку терминологију. Сва та дешавања допринела су томе да тринитарна доктрина великих Кападокијаца, чији је главни тумач (вразител) почетком 80. тих година IV века био Григорије Богослов, прославила се на II Васељенском Сабору. Уосталом и после Сабора Григорије се више пута враћао на изложење учења о Тројици и дискусијама ради искоришћавања ових или оних термина. Григоријеве празничне беседе, које се односе на време његовог пребивања у Назијанзу, након удаљавања из Константинопоља садрже дуга тријадолошка одступања у којима је немогуће не видети  продужење спора започетог у богословским беседама. Ево једног од таквих одступања:

 

          Нека заиста буду далеко од нас и Савелијево скраћење (сливање; сокрашчение=скраћење, смањење, стезање, грч synairesis) и    Аријево дељење (diairesis), та два зла, дијаметрално супротна, али у истој мери нечастива... Отац је Отац и беспочетан, јер није произашао ниоткога. Син је Син и не беспочетан, јер је од Оца. али ако говорим о временом почетку, онда је и Он беспочетан, јер Творац векова није потчињен времену. Дух Свети - истински Дух, Који исходи од Оца, али не као Син (ouch huiikos de), јер происходи нерођено (=не бивајући рођен, грч. oude gar gennetos), већ исходно (ekpoureutos)... Ни Отац се није лишио нерођености, зато што је родио, ни Син рођења, зато што је Он од Нерођеног... Ни Дух се не измењује у Оца или у Сина, зато што исходи и зато што је Он Бог... Јер лично својство (idiotes) је непромењиво (непреложно= неизмењиво, неоспорно)... Дакле, један је Бог у три, и три су једно... (30).

 

НАЗАД

 

НАПОМЕНЕ:

 

      1 Уп. Григорије Ниски: О томе да нису три Бога.

 

     2 Уп. Pelikan. Emergence, 219-221.

 

     3 О Григоријевом тројичном учењу види, посебно:  Bouquet. Trinité; Уп. Hergenroether. Lehre. Види такође Lossky. Mystical Theology, 44-66.

   

     4  Mossay. SC 270,52-53.

 

     5 Сл.20,5,19-6,12; SC 270,66-70 = 1.300-301.

 

     6 Сл.20,6,16-27; 70 = 1.301.

 

     7 Сл.20,7,1-11; 70-72 = 1.301.

 

     8 Цит. : Епифаније. Панарион 69,6.

 

     9 Сл.20,7,19-23; 72 = 1.302.

 

     10 Сл.20,10,6-8; 78 = 1.303.

 

     11 Види тумачење преп. Максима Исповедника на овај текст: Амбигва; PG 91,1036 A-C.

 

     12 Сл.29,2,1-15; SC 250,178-180 = 1.414.

 

     13 Цит. : Епифаније. Панарион 69,6.

 

     14 Цит.: Афанасије Александријски. Об Дионисијевим изрекама (PG 25,505 A).

 

     15 Види Moreschini. Platonismo, 1390-1391.

 

     16 Види. Louth. Origins, 37-38.

 

     17 Уп. Плотин. Энн.5,1,6 и 5,2,1. Сагласно Плотину, Једно постаје "први узрок", Биће - "други узрок".

 

     18 Јн.15:26.

 

     19 Сл.29,2,15-27; 180 = 1.414.

 

     20 Уп. Norris. Faith, 136.

 

     21 Сл.29,3,1-11; 180-182 = 1.414-415.

 

     22 Треба запазити да аријанска формула "беше када не беше (Сина)" не говори неизоставно о рођењу Сина "у времену". Каснији аријанци (евномијани) нису уводили категорију "времена", већ су само тврдили да је у почетку Отац био сам, без Сина. Иначе говорећи, између бића Оца и рођења Сина, по Евномију, има неко растојање, иако невезано за време. У том смислу Григоријев одговор на постављено питање у извесном степену омашује циљ. Уп. Norris. Faith, 187.

 

     23 Сл.29,3,14-21; 182 = 1.415.

 

     24 Сл.29,4,1; 182 = 1.415.

 

     25 Св. Григорије Чудотворац. Теопомпу, 7.

 

     26 PG 37,1263 = 2.395.

 

     27 Сл.29,5,1-9,38; 184-196 = 1.416-419.

 

     28 Сл.29,10,1-22; 196-198 = 1.419-420.

 

     29 Сл.29,16,1-14; 210 = 1.424.

 

     30 Сл.39,12,10-22; SC 358,174 = 1.538.