3. СВЕТИ ДУХ

 

          Тријадолошка полемика, коју је Григорије започео у 29. и 30. беседи продужује се у 31. беседи чија је основна тема православна пнеуматологија. Изложивши учење о Тројици и доказавши неопходност вере у Божанство Сина, Григорије прелази на заснивање тезе о Божанству Светог Духа.

          Већ смо помињали да је питање о Светом Духу остало отворено кроз читав IV век. Григорије је сматрао проповед Божанства Светог Духа мисијом читавог свог живота. " Ми никада нисмо ништа претпостављали нити смо могли више поштовати (предпочест = више волети) од никејске вере... али с Божјом (помоћи) држимо се и држаћемо се те вере, појашњавајући само оно (што је) тамо нејасно речено о Светом Духу, јер тада се још није појавило то питање" (1). Григорије први пут јавно износи своје намере да отворено иступа у заштиту Божанства Духа у беседи произнесеној недуго након архијерејске хиротоније, када је на себе примио обавезу да управља паством свога оца у Назијанзу. У тој беседи Григорије говори о својој преданости Духу Светом и о томе, ад је настало време када вера у Божанство Духа треба да изађе из катакомби и постане достојање читаве "васељене":

 

          ...Нека свима нама управља (=нека нас све руководи) Дух... Коме смо предали самога себе и главу, помазану јелејем савршенства у Оцу Сведржитељу, Јединородном Логосу (= Речи) и у Светом Духу, (Који јесте) Бог. Јер зашто скривати свећу под судом (2) и друге лишавати савршеног Божанства? Не приличи ли (већ) ставити свећу на свећњак, да би светлела свим Црквама и душама и свој пуноћи васељене, да не би (вера у божанство Духа) била изображавана и оцртавана једино у уму, већ да би се отворено проглашавала? јер, наиме у томе се састоји најсавршеније пројављење богословља у нома који су се удостојили такве благодати кроз самога Исуса Христа... (3)

 

          Али баш у богословским беседама, изговореним 10 година након архијерејске хиротоније, Григорије је први пут систематски изложио учење о Божанству Духа. Григорије почиње позивањем на учење грчких "богослова" о светском (мировоб) Уму (4), које их је приближавало хришћанству, како сматра Григорије. Учење Јелина се супротставља неверју садукеја у Светог Духа: у оваквом неочекиваном упоређивању хеленистичка тадиција се показује у очигледном преимућству. Након тога Григорије указује на разноврсност (=разноликост) мишљења о Светом Духу, која је (разноликост) карактерисала хришћански исток његове епохе:

 

          Садукеји уопште нису признавали постојање Духа Светог, као што нису признавали ни анђеле, ни васкрсење; не знајући, они су тако презрели тако много сведочанстава о Њему у старом завету. А код Јелина, бољи богослови, а особито (=посебно) они који се највише приближавају нама, имали су, како ми изгледа, представу о Духу, али нису били сагласни по питању Његовог именовања, називајући га Умом света (5), спољашњим Умом (6) и сличним именима. Од "мудраца" нашег времена (7), једни су га сматрали енергијама, други створењем (kitsma), а трећи богом; неки се нису одлучивали ни на једно ни на друго уз уважавања према Писму, које, како они тврде, ништа јасно није изразило по том поводу. Због тога они нити поштују, нит бешчасте Духа, већ у односу на Њега остају на неком растојању, боље рећи у сасвим жалосном стању. али и од оних који су Га признали за Бога, једни су благочестиви асамо у мисли, а други се одлучују на то да устима изражавају своје благочешће. (8)

 

          У последњој фрази налази се указивање на различите богословске тактике између Григорија, који отворено износи о Божанству Духа, и људима који слично Василију, премда су и веровали у Божанство Духа, нису наглас исповедали ту веру. Под оникма који Светог Духа нису поштовали из "уважавања" Писма, вероватно подразумева духоборце (пнеуматомахе). "Створењем" (poiema) и "енергијама" је Светог Духа називао Евномије (9). дакле Григорије указује на Евномијанце, духоборце и православне као три основне супротстављене групе, при чему истиче различите групе и унутар православних. овим групама Григорије додаје још и оне "најмудрије мераче Божанства", који, по његовим речима, премда исповедају "три апстрактна (нематеријална)" као и православни, али сматрају Једног "неограниченим (аористон) по суштини и сили", Другог неограниченим "по сили, али не по суштини", а Трећег - "ограниченим (perigrapton) и у једном и у другом". оваквим учењем "мерачи Божанства" подражавају онима који "их називају Створитељем (demiourgon), сатрудником (synergon) и Служитељем (leitourgon) и сматрају да поредак имена и благодати означава субординацију (akolouthian)" између Лица Свете Тројице (10).

          Даље следи терминолошка дискусија која напомиње раније изложен спор о Божанству Сина. Користећи термине карактеристичне за античку дијалектику, григорије тврди да Свети Дух може бити или супстанција-суштина (ousia) или акциденција-својина (symbobekos). Ако је Дух "акциденција", онда Га је могуће сматрати и Божијом "енергијом". будући "енергија", Он није и извор енергије, већ добија енергију од другог; следствено - он престје с престанком извора енергије. Али писмо говори о Духу као о активном бићу, а не као простом пријемнику енергије другог: по Писму (то) да Дух дела, говори, дели, вређа се  све је то својствено "покретачу", а не "покретаном". А ако је Дух "суштина", тада је Он или Бог или твар, јер нема међустања између створрености и божанствености. али, ако је Он створен, онда како ми верујемо и крстимо се у Њега (11)? Веровати је могуће једино у Бога, а пошто је Он бог, значи да није створен (kitsma), не произведен (poieмa) нити саслужујући (syndoulos) (12). Позивање на крштењску формулу звучи убедљивије него сви претходни дијалектички аргументи. григорије наглашава да је вера у Божанство Светог Духа искуство Цркве: веровати и крстити се могуће је једино у Бога, а пошто између Бога и твари нема ничег средњег, следи да Дух јесте Бог.

          Следећи силогизм Григоријевог сабеседника: Дух је или нерођен или рођен. Ако је нерођен, онда се јављају двоје беспочетних; ако је рођен од Оца, Он је синовљев брат, а ако је рођен од Сина онда се појављује Бог-унук. на то Григорије одговара да је немогуће преносити на Божанство сва схватања која се односе на сферу људског сродства. Јер је тако (на тај начин) могуће доћи до тога да се Богу припишу карактеристике пола.

 

          Или, може бити да претпоставиш да је Бог мушког пола, пошто се назива Богом (theos) и Оцем (pather), а Божанство (he theotes) нешто женско, у сагласности са родом Њихових имена, а Дух (to pneuma) ни једно ни друго, пошто је Он не рађа? А ако се почнеш занимати и тиме да је по старим наклапањима и баснама Бог родио Сина по Својој вољи, онда нам се вћ и јавља двополни Маркионов Бог (Markionos theos ahrenothelus), који (Маркион) је измислио подручја (13). Али (пошто) ми не прихватамо твоје прво дељење, које не допушта ништа средње између рођености и нерођености, онда истог часа ишчезавају у теби заједно с тим фамозним дељењем, браћ аи унуци и слично неком замршеном чвору код кога је расплетена (=распуштена) прва петља, тако се распадају и удаљују од богословља. Јер, где, реци ми, стављаш Оног Који Исходи, који је у твојој подели средњи члан, али изражено (=уведено) богословом бољим од тебе - наш Спаситељ? Или искључујеш због свога "трећег завета" и тај израз из Јеванђеља: Дух свети Који од Оца исходи (14)? Пошто од Њега исходи, онда није створење, пошто је нерођен онда није Син, пошто је Он између нерођеног и рођеног, онда је Он Бог! Тако, избегавши мреже твојих силогизама, показује се као Бог, Који је силнији од Твојих подела (15).

 

          Григоријево расуђивање о апсурдности примене категорије пола на Божанство веома је интересантно. У библијској традицији, идеја Божанства је у највећој мери повезана са мушком символиком: о Богу се говори као о Оцу, а не као о мајци. У светоотачкој тринитарној традицији сачувала се та символика мушкарца: говори се о Оцу и Сину, а не о мајки и ћерци. "Свети Дух" је у грчком језику средњег рода (to agion pneuma). На језицима семитског порекла,  на пример, на јеврејском и сиријском реч "Дух" (јев. ruah, сир. ruha) је женског рода, али рани сиријски богослови не покушавају да претпоставе женско божанство Духа, мушком божанству Оца (16). Древнохришћанска традиција није познавала ништа слично савременом "инклузивном" језику (17) и никада није сумњала у легитимност символике мушког у односу на Божанство. Међутим, како се види из Григоријевог расуђивања, та се символика ни на који начин није схватала као она која у Божанство уводи категорију пола. Граматички род именица, примењивих на Божанство, није се схватао (као) да карактерише Божанство у категоријама "мушко", "средње" или "женско".

 

Григоријеви испади против идеје "мушког" Божанства, двополног Бога и Бога - унука, изражавају темељну разлику у схватању значења богословског језика између њега и његовог аријанског противника. По схватању последњег име изражава суштину предмета, (док) за Григорија име није суштина, оно (је) само неко словесно приближавање реалности, која за њим стоји (18). На ту исту тему Василије Велики се спорио с Евномијем, који је тврдио да различитост имена одговара различитости у суштини предмета и да је неизмењива свеза између имена и суштине (19). И Василије Велики и Григорије Богослов видели су у евномијанској теорији Божијих имена груби антропоморфизам, недостојан Божанства. Како смо већ траније запазили, не постоји такво име, или термин, које би могло адекватно да изрази Божанску реалност: свако људско схватање је релативно, када се говори о Божанству. Бог је тајна, а силогизми по поводу Божије природе су "изопачење вере и уништавање тајне" (misteriou kenosis) (20).

          Још једно питање аријанаца: "Шта недостаје Духу да би био Син?" Григоријев одговор: "Ми ни не говоримо да ма шта недостаје јер у Богу нема недостатака". Отац је Отац, не због тога што му недостаје синовство и Син није Син, јер му недостаје очинство. Син није Отац, јер је само један Отац. И Дух није Син, премда је од Бога, зато што је само један Син (21). Шта дакле? Дух је Бог? Несумњиво! А шта, он је једносуштан? Да, зато што је Бог (22).

          И на крају, главна замерка аријанаца: вера у божанство Светог Духа се не заснива на Писму. Као одговор на ово, Григорије наводи неколико аргумената. као прво, указује на то да се ни такви термини, као што су "нерођено" и "беспочетно" који су упоришта (akropoles) аријанског богословља не срећу у Писму (23). Или се треба сасвим одрећи коришћења ванбиблијске терминолигије или не укоревати православне што је они користе. Међутим, одрицање ванбиблијских термина, узимање (принјатије=прихватање) принципа sola scriptura, по Григорију не означава ништа друго до потпуну стагнацију догматског богословља.

          Као друго, Григорије излаже своју познату (=знамениту, чувену) теорију постепеног откривања догмата коју смо већ раније разматрали: одсуство у Писму јасних указа на божанство Светог Духа објашњава се тиме да се та истна уводи постепено и коначно се открива тек у после-новозаветно време.

          Као треће, учење о Светом Духу се поново разматра у контексту крштењског искуства хришћанина. Свети Дух обнавља, пресаздава и обожује човека у тајни Крштења, што сведочи о Његовој Божанској природи: "Ако Дух није достојан покоњења (=обожавања, дивљења), како ме онда обожује у Крштењу? А ако је достојан поклоњења, како није достојан и поштовања? А ако је достојан поштовања, како (онда) Он није Бог? Овде је једно повезано са другим: То је заиста златни и спасоносни циљ. Од Духа је наше обновљење(возрожденије=препорођење), од обновљења пресаздавање, а од пресаздавања познање достојанства Онога Који пресаздава" (24). Није случајан Григоријев осврт на крштењску праксу Цркве (25). Сачувала су се сведочанства о томе да "евномијани нису крстили у име Свете Тројице, већ у смрт Христову (26)" и не трима погружењима, већ једним (27). Штетно (=погрешно) богословље доводи до унижавања литургијске праксе и одрицања крштењске формуле "у име Оца и Сина и Светога Духа", усходећи једино Христу. У православној традицији, напротив, свагда се очувало живо осећање нераскидиве везе између литургијске праксе и њеног догматског израза: за Григорија је само чињеница тога да је крштење у име Свете Тројице и трима погружењима било општеприхваћено у Цркви, послужила довољном основом за проповед равноправности, једносушности и божанствености сва три лица Свете Тројице.

          На крају, као четврто, Григорије се осврће на само Писмо и доказује да је, насупрот тврђењима аријанаца, Божанство Светога Духа засведочено Писмом. Григоријева вера није учење о неком "страном и неписаном Богу" (28). Напротив, Писмо јасно показује да Дух јесте Бог. "Христос се рађа - Дух претходи; Христос се крсти, Дух сведочи; Христос је искушаван - Дух Га води (у пустињу); Христос чини чуда - Дух Га прати; Христос се узноси - Дух (Га) наслеђује. Јер, шта је од великих дела, доступних само Богу, недоступно Духу?" Имена Духа употребљена у Писму такође сведоче о Његовом Божанству: Дух Божији, Дух Христов (29), Ум Христов, Дух Господњи, Господ (30), Дух усиновљења, истине, слободе, Дух премудрости, разума, савета, крепости, знања, побожости, страха Божијег (32), Дух благи, прави, владалачки (33). Особине којима се Дух описује у писму такође су својствене Богу, а не створеној природи. "Он (ме) чини храмом, обожује и води ка савршенству, зато и претиче (=претходи) крштење и убира данак након крштења. Он делује тако како делује Бог, разделивши се на огњене језике и раздељујући свише дарове (34), чинећи (људе) апостолима, пророцима, јеванђелистима, пастирима и учитељима" (35).

          Овим, акценат се ставља на обожујућу уогу Светог Духа у Крштењу и у искуству Цркве. Учење о обожењу, као главном циљу постојања човека био је лајтмотив свог григоријевог догматског и мистичког богословља: спасење за њега није значило ништа друго до обожење (36). За Евномија, напротив, сотирологија није имала ништа заједничко са обожењем (37). Разилажења између Григорија и Евномија су се тиме дотицала средишње тачке хришћанске вере. Спор између њих није се водио једино око тријадолиошке терминологије, већ пре свега, како бива спасење човека.

          Григорије се пнеуматолошкој теми враћа и у беседи на Педесетницу, где са том истом бескомпромисности пројављује своју веру у Божанство и једносушност Духа.

         

          "(Они који) низводе (спуштају) Светог Духа у ред створења (су) богохулници... А они који Га признају за Бога (су) божански и просветљени разумом. А они који га и (отворено) називају Богом високи су ако то чине пред балгоразумнима, а ако (то чине) пред ниским, онда су несмотрени, зато што блату поверавају бисер, слабоме слуху грмљавину, болесним очима - сунце... Једно Божанство исповедајте, о пријатељи; у Тројици, и ако желите, једну природу; а ми ћемо вам од Духа измолити реч "Бог"... Дух Свети је свагда био, јесте и биће. Он нема почетка нити краја, већ свагда пребива у истом достојанству (=чину) и истом реду са Оцем и Сином..." (38)

 

          Учење о Божанству Духа нашло је одраз и у Григоријевој богословској поезији:

 

          Душо моја, зашто оклеваш? Запевај, и Бога славу

          не одељуј на речима Онога, Ко није ван (божанства) по природи.

          Дрхтимо пред Духом великим, богоподоним (homotheon), кроз Кога познадох Бога,

          Који и Сам јесте Бог и који мене богом већ сада чини.

          Свемогући, дарова раздаватељ, опеван песмама чистим

          небеских и земаљских, живота дароватељ, Који на престолу високом седи,

          Који од Оца исходи, сила Божанска, Самовласни.

          Он -није Син- јер је у јединог Сведоброг један добри Син,

          али није Он ни ван невидљивог Божанства, већ равноправан је (Оцу и Сину Он) (39).

 

НАЗАД

 

НАПОМЕНЕ:

 

     1 Писмо 102 (Посланица 2. Кледонију); SC 208,70 = 2.15.

 

     2 Уп. Мт.5:15.

 

     3 Сл.12,6,4-15; SC 405,360 = 1.202.

 

     4 Израз "јелински богослов" григорије је пре свега примењивао на Платона. Уп. Pepin. Philosophie-théologie XIV,251-252.

 

     5 Уп. Платон. Федон 97cd; Филеб 28c.

 

     6 Уп. Аристотель. О настанку животиња II,3,9.

 

     7 Реч "мудрац" је употребљена иронично.

 

     8 Сл.31,5,2-16; SC 250,282-284 = 1.445-446.

 

     9 Уп. Апологија 25-26 (Eunomius. The Extant Works, 66-70). Термин poihma постаје синоним  термина ktisma, који је Евномије користио у вези са Сином: Види  Апология 17-18 (Extant Works, 54-56).

 

     10 Сл.31,5,16-23; 284 = 1.446. Види  у вези овога: Daniélou. Akolouthia, 236. Грчки термин akolouthia буквално значи "следовање за ма чиме"; за изражење идеје субординације как "подчињења" Григорий користи термин hyphesis (букв. "ослабљење", "уступак").

 

     11 Термин teleioumetha (букв. "бивамо посвћени") указује на тајну Крштења.

 

     12 Сл.31,6,1-22; 284-286 = 1.446-447.

 

     13 Учење о "эонама" карактеристично је за Валентинов, а не Маркионов гностички системы. В даљем излагању Григорије доводи до апсурда аргументе свога сабеседника, уподобљавајући његове силлогизме ученњу гностика.

 

     14 Јн.15:26.

 

     15 Сл.31,7,17-8,15; 288-290 = 1.447-448.

 

     16 Уп. Harvey. Imagery, 114.

 

     17 "Инклузивним" се назива онај језик, при коме се о Богу говори истовремено у мушком и женском роду: "Он-Она", "Отац-Мајка" и др. Овај језик се родио у недрима западног феминистичког богословља и нашао је широку примену у западним протестантским круговима.

 

     18 Види  Norris. Faith, 192.

 

     19 Види  Василије. Против Евномија 2,4. Уп. Евномије. Апологија апологије 3,5 (цит. : Gregorii Nysseni Opera II, 166-175).

 

     20 Сл.31,23,22-23; 320 = 1.456.

 

     21 Сл.31,9,1-10; 290-292 = 1.448.

 

     22 Сл.31,10,1-2; 292 = 1.448.

 

     23 Сл.31,23,1-2; 318 = 1.456.

 

     24 Сл.31,28,9-15; 332 = 1.459.

 

     25 Уп. упућивање на крштенску формулу код Василија Великог (О Святом Духе 28).

 

     26 Види  Сократ. Церк. ист. 5,24.

 

     27 О тој пракси се  напомиње у 7. правилу II Васељенског Сабора.

 

     28 Уп.31,1,6; 276 = 1.444.

 

     29 Рим.8:9.

 

     30 1 Кор.2:16; Ис.61:1; 2 Кор.3:17.

 

     31 Рим.8:15; Ин.14:17; 2 Кор.3:17.

 

     32 Ис.11:2-3.

 

     33 Пс.142:10; 50:12; 50:14.

 

     34 Уп. Дела.2:3; 1 Кор.12:11.

 

     35 Сл.31,29,5-36; 332-336 = 1.459-460.

 

     36 О обожењу види закључни део 4. главе наше књиге.

 

     37 Уп. Norris. Faith, 67.

 

     38 Сл.41,6,1-9,3 (6,1-8; 8,1-3; 9,1-3); SC 358,326-334 = 1.579-580.

 

     39 PG 37,408-409 = 2.22.