МОНАШТВО

 

У хришћанској традицији идеал безбрачности као подражавања Христу нашао је своје оваплоћење у монаштву.

Време у које је живео св. Григорије Богослов подударало се са формирањем монаштва на хришћанском Истоку. Старији савременик св. Григорија Богослова био је св. Атанасије Велики, који је у своме „Житију св. Антонија“ сликовито представио лик идеалног монаха-отшелника. У првој половини IV века почиње делатност св. Пахомија Великог, оснивача општежитељног монаштва у Египту, Илариона Великог, организатора палестинског монаштва, а такође и двојице великих Макарија: Александријског и Египатског (1). У исто време у Сирији цвета прото-монашки покрет „синова завета“ (2); такође се јавља и покрет месалијанаца, који ускоро продире у монашке кругове на читавом Православном Истоку (3).

У Кападокији је ширење монаштва везано пре свега за име Јевстатија Севастијског, који је, много година поживевши, до 373. био пријатељ и учитељ св. Василија Великог (4). Јевстатије је припадао оном кругу аскета који је био осуђен на Гангрском Сабору (5); управо из анатема овог Сабора сазнајемо о основним цртама Јевстатијевог учења. Сабор је појединачно анатемисао оне који осуђују легитимни брак, који не допуштају једење меса, који се не причешћују код ожењених свештеника, који практијују девственост из разлога што се гнушају брака, који се, сачувавши завет девствености, преузносе онима који су у браку, који посте након васкрсења, који избегавају црквена сабрања или устројавају сабрања независно од надлежног (месног) епископа; анатеми се предају и жене које под изговором аскетских подвига остављају своје мужеве или избегавају васпитање деце (6). Највероватније да сам Јевстатије није био присталица ових крајности које је Гангрски Сабор осудио, и да су ова погрешна мишљења владала само међу одређеним лицима у његовој околини (7). Међутим, како Јевстатијеви списи нису доспели до нас, у овом тренутку је немогуће установити степен одговарајућих анатема Сабора на његово учење.

Василије Велики је обрадио многе Јевстатијеве идеје (8), иако му је био потпуно стран тај крајњи индивидуализам који је карактерисао већину аскета који су осуђени од Гангрског Сабора. Напротив, он је на сваки начин заговарао „црквени“ карактер монашког живота. Стремио је ка томе да монаштво које се (у то време) формирало не постане опозиција Цркви, да се не претвори у неку секту ригорозних аскета, већ да оно постане нераздвојни део црквеног организма. И више од тога: у Василијевим „Правилима“ (9) уопште се не помиње реч „монах“ и не говори се о монаштву као о издвојеној унутар Цркве групи људи (10). Пре (би се рекло) да је Василијева брига била устројавање Црквене заједнице као такве, т.ј. читаве Цркве, као једне заједнице „савршених хришћана“ (11). Унутар те макро-заједнице могле су постојати (и извесно су постојале у Василијево време), и микро-заједнице аскета-девственика и отшелника; ове су се заједнице показале као језгро тог духовног (поновног) рођења, које је по Василијевом мишљењу требало да обухвати сву Цркву.

Василијева „Правила“ била су упућена свим аскетски настројеним хришћанима, а тек када се завршило формирање монаштва као институције она су се почела примењивати као монашка правила и постала су основа свих манастирских устава Православног Истока (12). Велика је заслуга Василијевих „Правила“, што монашки покрет ни у његово време, ни након тога није претпоставио себе Цркви већ је остао унутар ње. Заслугом светог Василија треба сматрати и то да је идеал монашког живота проникао у широки слој византијског друштва и омогућио формирање такозваног „монаштва у свету“; многи мирјани су се надахњивали аскетским нормама монаштва и убацивали одређене елементе монашке духовности у своју сопствену праксу.

Историчари су безусловно у праву када указују на то да је Василије, будући (да је био) еископ Цркве Христове, ставио посебан акценат на интеграцију монашких обитељи у живот Цркве, на потчињавање епископу; његове заједнице, то су најмање „помесне Цркве“ на челу с „предстојатељима“, при чему је класични манастир типа египатских општежића св. Пахомија (13). Ипак треба кориговати тврђење да св. Василије “није стварао и није утемељавао, слично св. Пахомију, одвојене монашке обитељи“ (14). У сваком случају, Григорије Богослов јасно говори о Василију као саздатељу „манастира“ и обитељи, које уосталом, нису институционално биле одељене од Цркве. Василију је, по сведочанству св. Григорија, пало у удео да синтетизује идеал живота у заједници са пустињаштвом, да споји „делатност“ са „философијом“ („созерцањем“):

 

>>Велики су девственост, безбрачност и пребивање у истом достојанству (чину) са анђелима, једнакима  по природи (15), суздржаћу се да кажем - са Христом, Који је... рађајући се од Деве, озаконио девственост... Дакле, ко је боље од Василија испоштовао девственост или утврдио закон због тела, (и то) не само на сопственом примеру, већ и у својим списима? Чији су то манастири (perthenones) (16), чија она (сва) писмена правила којима је он чула учинио целомудреним... и убеђивао (да се чува) истинска девственост? Пустињаштво и општежиће се често налазе у међусобном сукобу и опозицији, премда ни једно ни друго не садрже у себи једино предности или једино мане. Прво, мада молитвеније, благоустројеније и приводи Богу, није лишено надмености,... а друго, премда практичније и корисније, али не избегава метеж. Василије је превасходно спојио и једно и друго, устројивши келије за отшелникеи пустињаке (askētēria kai monastēria) недалеко од обитељи (koinonikon) и градских манастира (migadon) (17), не разделивши и не одвојивши једне од других, као неким бедемом, него је истовремено сјединио и разграничио да и философија (18) не би била лишена општења нити делатни живот био лишен философије.<< (19)

 

Поменимо да је Григорије и сам хтео да посвети живот ономе што је он називао истинско мудрољубље (философија), премда му околности нису дозволиле да то учини. Поставши свештеник,а  затим и епископ, он је свагда задржао (сохранил=сачувао) чежњу за отшелничким животом, често се повлачио по горама и путовао на своје породично имање, спасавајући се од немилог архијерејског живота. У апологетској речи, изговореној након повратка из понтијске пустиње, Григорије је молио опроштај од своје пастве зато што ју је привремено оставио, (а такође) и исповедао своју љубав према отшелничком животу:

 

>>Обузела ме је нека пламена љубав према благу непрестане молитве и отшелништва (erōs tou kalou tēs hēsychias kai anachōrēseōs), чега сам љубитељ био од самог почетка, (и то љубитељ) какав би био неко занимајући се словесним наукама (peri logous espoudakotōn), које (сам) ја, будући у важнијим и опаснијим околностима обећао Богу, и Коме бих се већ окренуо... Ништа ми се није показало тако (прекрасно) као када сам умиривши чула, ставши изван тела и света, сабравши се унутар себе, не дотичући се ничега људскога без преке потребе, разговарајући са самим собом и са Богом, живео изван видљивог и у себи свагда носио чисти божански лик... будући и увек постајући заиста чисто огледало Бога и свега божанског, надодајући светлости светлост, мање светлој – светлију (amauroterō tranoteron), већ са надом сабирати блага будућег века и живети заједно са анђелима, и будући још на земљи, оставити земљу и узносити се горе (помоћу) Духом. Ако је ико од вас стекао ову пламену љубав, тај зна о чему говорим...<< (20)

 

Које је место св. Григорија Богослова у историји раног монаштва? У смислу у којем се ова реч употребљавала у односу на египатске монахе IV века, он уопште није био монах. Он исто тако није био ни припадник ма које конкретне обитељи кападокијских аскета, премда је и проводио извесно време у сличним обитељима. Од три традиционална монашка завета: послушања, нестицања и целомудрености (21) – он је сачувао само последњи. Што се тиче завета нестицања, Григорије је целог живота остао богати аристократа који је управљао векликим имањем (на коме су се налазили): дом, земља, врт и робови. Што се завета послушања тиче, Григорије је био савршено неспособан да се потчини црквеним властима: примивши свештенство, он је побегао у пустињу, а потом се вратио и оправдавао се за своје „непослушање“ (22). Поставши епископ никада није служио у својој епархији; када је изабран на констнтинопољски престо, убрзо је поднео оставку. За њега је лична слобода била изнад свега, о томе је он стално и отворено говорио.

Али у том снажном осећању слободе се, како изгледа, и састоји монаштво св. Григорија Богослова. Добивши назначења за црквене дужности, он је давао себи за право да не испуни наложено, ако то противречи његовим стремљенима; занимајући се црквеним делима, сачувао је слободу духа; имајући богатство, остао је слободан од њега. Григорије је могао себи да дозволи да својим парохијанима говори о томе како му је пријатно да „живи са малом и оскудном кришком хлеба“ (23), о својој „власаници“ и „скромној трпези, која се не разликује много од птичије“ (24), премда су слушаоци знали за његово (имовинско) стање; он је искрено сматрао себе слободним од сопственог богатства и могао је себи да дозволи раскош, да се оскудно храни, бедно одева и води подвижнички начин живота.

Григорије није схватао монаштво као својину одређене црквене институције (25), већ пре свега као унутрашњу устремљеност Богу, постојано пребивање у молитви, стремљење ка усамљеничком и безмолвном животу. Монаштво је за Григорија могућност да се време посвети размишљању о Богу, о смислу људског живота, могућност да се води безметежни и живот без брига, пењати се на гору или шетати покрај мора, осим тога, и може бити пре свега осталога, то је могућност да се пез препрека занима учењем – читати Писмо, дела светих Отаца Цркве, античких философа, песника и историчара, писати богословске, моралне и аутобиографске трактате, проповеди, стихове и писма. У томе смислу Григорије, исто као и Јероним на Западу, може се назвати родоначелником ученог монаштва. У Григоријевом аскетском лексикону (=речнику) осим појмова „безмолвија“ (hecyrcsychia)  и „отшелништва“ (anachōrēsis), важно место заузима појам „пустиње“. На језику раног монаштва пустињом се називало свако место које је човек изабирао ради усамљеничког живота, била то пустиња у географском смислу, гора или непроходна шума; за Григорија је пустиња била његово имање у Назијанзу. Григорије је називао пустињу „руководитељком“ свег свог живота, „сатрудницом“, „мајком божанског усхођења“ и „обожитељницом“ (theopion) (26). Циљ одласка у пустињу је побећи од светског метежа и стећи унутарњу тишину која је неопходна ради богоопштења. Григорије се ослања на примере пророка Илије, Јована Крститеља и самога Исуса Христа, када говори о неопходности искуства пустиње за хришћанина:

 

>>... и Илија се са задовољством предавао мудровању (hēdeōs enephilosophei);  и Јован у пустињи; и сам Исус је чинио дела пред народом, а молио се углавном на пустим местима. Какав је закон он дао самим тим? Мислим да је због чистог сабеседовања с Богом неопходно пребивати у безмолвију (hēsychazein) и макар мало извести свој ум из обмањивога. Јер он сам не потребује удаљење -  инема места где би се могао сакрити будући да је Бог Који све испуњава, него да би се ми научили да има време за делање, а има и време за упражњавање вишега.<< (27)

 

Треба обратити пажњу да како у наведеном тексту, тако и у многим другим Григорије говори о усамљеничком животу, као о „философији“. За њега монаштво није само подражавање начину живота Христа и пророка, већ у одређеном степену и начину живота античких философа. Међу ученим монасима његовог времена такво је схватање било општеприхваћено. Василије Велики је говорио да је истински философ онај који је закључао тело у манастир, а ум сабира унутар себе. Григорије назива монашки сто „философском трпезом“ (29).

Упоредо са тим Григорије је наглашавао да је монашки живот неупоредиво виши од живота античких философа. Иако се код последњих сусрећу примери достојни подражавања у мудрости, само су у хришћанству могући оргинални обрасци светости. У 4. беседи, „Против Јулијана“, Григорије претпоставља монахе античким философима, доказујући да је монаштво пут који води сједињењу с Богом, озарењу божанском светлошћу и обожењу:

 

>>Видиш ли те људе који немају ни имање ни кров, и самим тим се приближавају Богу; у којих ноге нису умивене, а постеља им је земља, као што говори твој Хомер... (30) који су доле, али изнад доњега, међу људима, али изнад човечанског; свезани, али слободни; стешњавани, али не задржавани, који не овладавају ничим у свету, али су сасвим изнад света; у којих је двострук живот – један презиру, а о другом се брину; који су кроз умртвљење бесмртни, кроз одречење сједињени с Богом; који су ван страсне љубави, али пламте божанском и бестрасном љубављу; који овладавају извором Светлости и још су сада озарени њоме; у којих су анђелска псалмопојања, свеноћно стајање и пресељење ума Богу, ума који усхићено хита ка висоти; у којих је чистота и очишћење; у којих је блато и небо, унижавање и (узвишавање на) престо, нагота и одећа нераспадљивости, пустиња и славље на небесима, власт над земаљским наслађењима и бесконачно неизречено наслађење; сузе очишћују грех света, а подизање руку гаси пламен, укроћује звери, отупљује мачеве, разгони војске у бекство.<< (31)

 

Кроз сав свој живот Григорије је општио са монасима и усхићивао се аскетским подвизима многих од њих. У 6. беседи, изговореној поводом поновног сусрета монаха назијанске епархије са својим епископом, Григорије описује „пост, молитву, сузе, жуљеве на коленима, бијење у прса, стењање, вапаје из дубине, свеноћно стајање, пресељење ума Богу“; такође говори и о спољашњем изгледу монаха који су ходали боси, нису се умивали, носили су једноставну одећу и „одговарајућу фризуру“ (koura symmetros); напомиње чврсти ход монаха, њихов нелутајући поглед и пријатни осмех, „или боље, само вид осмеха, целомудрено се уздржавајући од смеха“ (32). Све је то очигледно блиско ономе што је Василије Велики писао Григорију у једном од својих ранијих писама у вези са спољашњим изгледом и понашањем монаха: тамо се такође говори о уздржању од смеха, неопраној одећи. Чврстом ходу и сл (33).

У песми „Јеленију о монасима“, Григорије даје кратке карактеристике својих познатих монаха: један од њих (Кледоније) „живео је ради сиромашних и све је принео Христу, пре свега самог себе“, други (Евлавије) бринуо се о староји болесној мајки; трећи (Тегоније), „стојећи на земљи дотицао се небеских престола... и на његовом цветном лицу свагда је уочљиво осијање радосног духа“ (34). Општа карактеристика монаха изражена је у истом тону као и у беседи „Против Јулијана“:

 

>>Сви су они служитељи свесилног Бога,

Сваки савршен у свом благочешћу.

Лаганим стопама иду по земљи...

Они су каменице великога храма и Христос их свезује.

Један другога испуњавају љубављу хармоније Духа...

Они су умерени у речи, умерени у ћутању и зауздавају

И смех и слух и неприлични поглед...

Земаљски мртваци, они мислено живе у горњем,

Свагда имајући пред очима велико сијање Бога

И ликовање благочестивих душа у будућем (веку).<< (35)

 

Ипак, заједно са многим похвалним речима на рачун монаха, у Григоријевим стиховима сусрећемо сурова разобличавања лажног монаштва и јетку сатиру према онима које је сматрао да су нарушили монашку дисциплину. Примајући монаштво, пре свега као унутрашњи и скривени живот, он је устао против лицемерја и превртљивости у шта се понекад претварала монашка побожност. Сви спољашњи знаци о којима је раније било речи – босо хођење, ношење сиромашне одеће, оборен поглед и др. Није ни у ком случају циљ сам по себи – то су само „бочни ефекти“ монашког начина живота, суштина кога је очишћење срца и непрестана молитва.

Премда се Григорије искрено усхићивао оним монасима које је описивао у беседи „Против Јулијана“, или у песми „Јеленију“, он се по спољашњости није убрајао међу њих. Традиционални монаси нису се прали нити су се лечили код лекара, а Григорије се по савету лекара лечио у бањи (36). Монаси су се одрицали својих имања, а Григорије је све своје сачувао. Њега су наиме оптуживали да „раскошује“, да је „богат“ и живи у „испразности“ (37). Одговарајући на њихове оптужбе, Григорије наглашава да се истинско монаштво не ограничава примањем на себе монашког изгледа:

 

>>У нас је, можда, извор и рибњак и прохладни ветрић

И хлад дрвета, сама незнатна добра;

И ви то називате раскоши. Или је

Хришћанима већ и забрањено (=немогуће) да дишу? Можете ли то да нам забраните?...

Како си мрачан ти, младићу, како бедан, ходиш без обуће,

Прљаве косе, једва прговарајући реч!

И одећа ти виси од појаса, и црна риза;

Чин ти се вуче по земљи.

Ако је све то ради вере, читав живот треба то да посведочи,

А ако је само глума, нека други похвале то (ја нећу)!<< (38)

 

Монаштво, претворено у хистерију, с правом је изазивало Григоријев гнев. Али је још рескије говорио о оним монасима, који нарушавајући завет целомудрености, живе с лицима супротног пола. У градском монаштву IV века, био је широко распрострањен обичај да монах-појединац или неожењен клирик живи под истим кровом са таозваном „синизактом“ (грч. Syneisaktos, буквално преведено: „уведена“ у дом) или „агапитом“ (agapitē - "вољена"), која му је формално била служавка, а у реалности често постајала љубавница. Постојали су и случајеви наложништва монахиња-девственица са синизактом-агапитом (39). Против овог вапијућег нарушавања црквене дисциплине постављен је трећи канон Никејског Сабора 325. г (40). А такође и многе странице које су написали св. Атанасије Велики, Василије Велики, Григорије Нисли, Јован Златоусти и др.

Григорије Богослов није штедео оштре речи, обраћајући се монасима и монахињама који су живели заједно са особама супротног пола:

 

>> Агапитима-мушкарцима, а такође и агапитама-женама, ево шта ћу рећи:

Пропадните ви, проклети међу хришћанима, пропадните,

Који прикривате бешњење природе...

 

Избегавај сваког мушкарца, а посебно синизакта;

То је горка вода Мере, веруј ми, девственице...

 

При мешању белог са црним добија се сиви цвет;

Живот и смрт немају ничег заједничког,

А они које сви називају синизактима,

Не знам да ли поштују брак или су изван брака.

 

Монаси, водите монашки живот,

А ако живите са агапитима, онда ви нисте монаси.<< (41)

 

Видимо да Григорије иступа у својству борца за чистоту монашког живота, напомињући монасима тога времена о томе идеалу живота у подражавању Христу, нашта су и позвани.

Григоријево место у историји источног монаштва доста је скромно, његови списи на аскетске теме са не могу упоредити са Атанасијевим, Василијевим и Евгаријевим списима, који су били оснивачи монашке писмености. Међутим Григоријево лично искуство је несумњиво важно за све који следе монашку традицију. У његовом лику ми се срећемо са ретким типом монаха аристократе, монаха богослова, монаха философа, монаха песника. Његов живот је остао сведочанство тога да монах по призиву остаје монах и на епископској катедри и на Црквеном Сабору и седећи за столом и пишући, илечећи се и боравећи у хчаду шуме и шетајући по обали мора. Живећи у свету, монах остаје ван света, слободан од земаљских привезаности. Он живи у Богу тамо где га је живот нанео и где му је Промислом Божијим дато да врши своје служење.


 

НАЗАД

 

НАПОМЕНЕ:

 


     
1 O раном египатском и палестинском монаштву види: Chitty. Desert, 1-45. 

     2 О "синовима завета" види нарочито, AbouZayd. Ihidayutha, 59-107. Аутор долази до закључка да „синови завета“, о којим говори Афрат, нису били монаси у правом смислу; то су били мирјани, кој су давали завет девствености и водили су аскетски начин живота, притом остајући у свету или се удружујући у невелике заједнице.

     3 Најпотпунија и најсавременија студија о месалијанству је Stewart. Working. Своје значење није изгубила ни књига Obolensky. Bogomils. 

     4 О Јевстатију види: Gribomont. Basil I, 95-116. О Јевстатијевом утоцају на Василија види: Amand de Mendieta. Ascese, 52-61. 

     5 Приметимо да је главни чинилац на Гангрском Сабору био аријанац Јевсевије Никомидијски. Јевстатије Севастијски, се напротив, убрајао у омусијане и 367. године је примио никејско исповедање. Јевстатије се са Василијем разишао након 373. г. Пошто се отдрекао да призна једносушност Светога Духа Оцу и Сину. Види: Meyendorff. Legacy, 200. 

     6 Види: Gribomont. Basile I, 21-26. 

     7 Види: Meyendorff. Legacy, 199-201. Детаљније о томе истом види Gribomont. Basil I, 26-41, 43-56. 

     8 Види: Fedwick. Church, 156-160. 

     9 Неколико сжетака аскетских правила је дошло и до нас под Василијевим именом, међу њима и Проширена правила (Regulae fusius tractatae), Кратка правила (Regulae brevius tractatae), Етичка правила (Moralia). О различитим редакцијама правила види Gribomont. Histoire du texte.  

     10 Gribomont. Basile I, 34; 40. 

     11 Meyendorff. Legacy, 201-204. 

     12 Источно монаштво се на Западу због тога звало „василијанским“ , за разлику од западног „бенедиктанског“ монаштва,у основи кога лежи устав св. Бенедикта Нурсијског. Међутим устав св. Бенедикта, са своје стране, заснован је на уставу св. Василија; види Бенедикт Нурсийский. Устав 73,5; уп. Meredith. Cappadocians, 24. Тако да се Василије Велики може назвати оцем и источног и западног монаштва. ^

     13 Meyendorff. Legacy, 203. 

     14 Meyendorff. Legacy, 202. 

     15 Букв. "једнаки природом". Уп. Василије. Против Евномија 3,7,45; О Светом Духу 45,32. 

     16 Термин указује на манастир уопште, а не на женски манастир (исто као што и термин partheneia указује на "девство" уопште). 

     17 Четири термина, од којих је први (askētērion) означава усамљену келију за аскетски живот, други (monastērion) – монашку келију или мањи манастир, трећи (koinōnikos) – већи општежитељни манастир, четврти (migas, букв. "измешани") - манастир унутар града или села. 

     18 "Философија" - овде:  усамљенички начин живота, пустињаштво. 

     19 Сл.43,62,1-30; 258-260 = 1.641-642. 

     20 Сл.2,6,9-7,13; SC 247,94-96 = Сл.3; 1.25-26. 

     21 О томе како је те завете схватао Василије велики види Gribomont. Basile I, 38. 

     22 Сл.2,6; SC 247,94 = Сл.3; 1.25. 

     23 Сл.2,100,7-8; SC 247,220 = 1.59. 

     24 Сл.36,6,14-17; SC 318,254 = 1.505-506. 

     25 У његово време, узгред буди речено, монаштво још није било институционално оформљено, и место монаштва унутар Цркве није било јасно одређено. Покушај таквог „оформљења“ постала су Правила василија Великог, међутим ни у њима се не говори о монаштву као о дређеној институцији унутар Цркве. 

     26 Сл.3,1,3-6; SC 247,242 = Сл.2; 1.20. 

     27 Сл.26,7,8-16; SC 284,240-242 = 1.376-377. 

     28 Подвижничке поуке 5 (PG 31,1360 B). 

     29 Макринино житије (PG 46,997 A). 

     30 Илијада 16,235. 

     31 Сл.4,71,8-29; SC 309,182-184 = 1.91. Ср. Јев.11:33. 

     32 Сл.6,2,6-22; SC 405,122-124 = 1.146. 

     33 Писмо 2; ed. Courtonne, 224-233 = рус.прев. 3,7-8. 

     34 PG 37,1460-1464 = 2.86-87. 

     35 PG 37,1466-1467 = 2.88. 

     36 Писмо 125; ed. Gallay, 92 = 2.481. 

     37 PG 37,1349 = 2.253-254. 

     38 PG 37,1350-1351 = 2.254. 

     39 Види: Lampe. Lexicon, 1317-1318. 

     40 "Велики Сабор је јасно одредио да ни се ни епископу ни презвитеру ни ђакону, нити било коме од оних који су у клиру нр дозвољава да у дому има жену која живи са њим, искључујући мајку или сестру или тетку...“

Правило се природно односи на безбрачне клирике.

     41 PG 37,88-93 = 2.172-173.