II.

 

ПОСТАВЉЕЊЕ ЛАИКА

 

 

1. У Старом Завету физичко рођење предодређивало је припадност изабраном народу: једино су деца Аврамова била наследници обећања Божијег. И поред прозелитизма, који је нарочито снажно био изражен у доба које је непосредно претходило доласку Христовом – “ви проходите море и копно да бисте добили једнога следбеника, и кад га придобијете, чините га сином пакла двоструко већим од себе” (Мт. 23, 15) – сами неофити нису у свему сматрани истинским члановима Израиља, него тек њихови потомци. У Новом Завету припадност Цркви одређена је духовним рођењем: “Заиста, заиста ти кажем: ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије” (Јн. 3, 5). Почев од прве апостолске проповеди у дан Педесетнице, тајна крштења, као крштења Духом и водом, без чега спасење није могућно, представља једини начин ступања у Цркву.

            Рана Црква знала је за такозвано крштење крвљу – »baptisma sanguinis«, али то је био изузетак од општег правила, изазван изузетно трагичним околностима у животу Цркве у доба прогона и пред лицем неминовне смрти. Али и овај изузетак био је условљен садржајем догматског учења о крштењу као аналогији смрти. Ово је разлог због кога би крштење крвљу било допуњено уколико би човек који је био изложен прогону и страдању и који је на мукама изјавио за себе да је хришћанин остао у животу. Другим речима, крштење крвљу замењивало је свету тајну крштења једино у доба прогона и непосредно пред смрт: “уколико он (катихумен)” буде жртва насиља и пострада пре крштења, биће оправдан, будући да је крштен у властитој крви”[1] Једино је крв проливена у мучеништву за Христа сматрана еквивалентном светој тајни крштења.

            У крштењу се човек, умирући за пређашњи живот, духовно рађа посредством Духа, као нова твар, за нови живот у Цркви. Живљење у Цркви јесте служење Богу кроз Цркву и у Цркви. “Примајући Царство непоколебиво, да имамо благодат и њоме да служимо угодно Богу са поштовањем и страхом” (Јевр. 12, 28). У крштењу ми примамо благодат ради служења, под којим аутор Посланице Јеврејима подразумева свештеничко служење[2].

            Као у Старом Завету обрезање, тако је у новозаветној Цркви крштење водом и Духом знак припадности народу Божијем, кога је Бог учинио “свештенством светим” (1. Петр. 2, 5). “Обрезани, то смо ми, који Духом Божијим служимо и хвалимо се Христом Исусом” (Филипљ. 3, 3). “” припада народу Божијем, а кроз њега и сваком његовом члану. У Цркви је свако “служитељ Богу”, будући да Црква служи Богу. Свој највиши и најпотпунији израз “” верних налази у Евхаристијском сабрању, које представља пројаву Цркве у свој њеној пуноћи. Евхаристија је “духовна жртва” “словесног служења”. Зато се новокрштени, који је примио благодат служења у Цркви, одмах уводи у Евхаристијско сабрање, да би учествовао у “” коју служи народ Божији.

            Крштење водом и Духом (или, у данашњој терминологији, света тајна крштења и миропомазања)[3] отвара могућност учествовања у Евхаристијском сабрању, у којем свештенодејствују они који су постављени на службу царског свештенства. Крштење, миропомазање и Евхаристија – то су три благодатна момента кроз која верни, ступајући у Цркву и постајући члан народа Божијег, пребива у њој у свом царско-свештеничком достојанству.

            2. Узвишено звање члана народа Божијег и служење лаика као свештеника и царева подразумева њихово постављање у то звање, будући да у Цркви свака служба подразумева призвање Божије и предавање благодатних дарова, без којих је било какво служење немогућно, ономе ко је на ту службу призван. У последње време за свету тајну крштења, а нарочито за свету тајну миропомазања, прихваћен је термин “постављење мирјана”[4]. Правилност ове формулације зависи, међутим, од садржаја термина “мирјани”. Она није исправна уколико је реч о мирјанима као о оделитој групи чланова Цркве. Према данашњем школском учењу, мирјани су “непосвећени”, за разлику од “посвећених”, којима се сматрају сви који припадају редовима свештенства. Као “непосвећени”, они нису добили никакво постављење, те отуда постављење мирјана садржи унутарњу контрадикторност. С друге стране, ова формулација је исправна уколико се термину “мирјани” придаје значење термина “лаици”, односно чланови народа Божијег. Због тога не би требало говорити о постављењу мирјана, него о постављењу лаика.

            У најстаријем чину крштења сачуваном до наших дана, оном који налазимо у “Апостолском предању” Иполита Римског, идеја постављења веома јасно долази до изражаја, и то у два момента[5]. Први је полагање руку епископа уз изговарање молитве: “Господе Боже, Ти Који си слуге Своје нашао достојним опроштења грехова кроз бању поновног рођења, учини их достојним и преизобилног испуњења Твојим Духом Светим и пошаљи им благодат Твоју, како би могли служити Теби сагласно вољи Твојој; јер је Теби слава, Оцу и Сину и Светоме Духу у светој Цркви, сада и увек и у векове векова. Амин”[6]. Црква устима свога предстојатеља моли да Бог преизобилно испуни новокрштене Духом Светим и пошаље им дар Духа ради служења у Цркви у сагласју са вољом Његовом. Та преизобилна испуњеност Духом јесте напојеност Духом, о којој је говорио апостол Павле: “јер и једним Духом ми се сви крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни, и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор. 12, 13). На основу те благодатне напојености крштенима се измољава дар Духа ради служења у Цркви. “Апостолско предање” представља одраз праксе Римске цркве с краја II столећа, али у основи та пракса потиче из древнијих времена, можда чак и из апостолског доба. “А кад чуше апостоли у Јерусалиму да је Самарија примила реч Божију, послаше им Петра и Јована. Ови сишавши помолише се Богу за њих да приме Духа Светога; јер још ни на једнога од њих не беше сишао, него бејаху само крштени у име Господа Исуса. Тада полагаху руке на њих, и они примаху Духа Светога” (Дап. 8, 14-17)[7]. Како год да тумачимо ово место из Дела апостолских, несумњиво је једно: да је полагање руку у апостолско доба представљало саставни део примања у Цркву. За црквену свест из III века полагање руку приликом постављења на служење представљало је знак постављења на свештеничко служење. У молитвеној формули приликом полагања руку на новокрштеног налазимо исти глагол »servire«, који се употребљава и у молитвеној формули постављења епископа. Оваква употреба истог глагола приликом полагања руку и у једном и у другом случају зацело није случајна, већ указује на истоветност служења: једноме се измољава првосвештеничко, а другоме – свештеничко служење[8].

            Други моменат постављења лаика, који допуњава и разјашњава први, јесте помазивање светим јелејем, које епископ врши уз полагање руку:[9]. “Помазујем те светим јелејем у Богу Оцу Сведржитељу и Христу Исусу и Духу Светоме”. У Старом Завету помазање су имали свештеници и цареви. Служење на које се поставља новокрштени измољавањем дарова Духа јесте царско-свештеничко служење[10].

            Нема потребе да овде излажем историјат чинова крштења и миропомазања, будући да у данашњем православном чину крштења и миропомазања, и поред свих измена које је претрпео, није изгубљена идеја постављења лаика. Додуше, моменат полагања епископових руку изостао је из ових чинова, али су његови трагови остали присутни. У “Молитви омивања у осми дан” говори се о полагању руке, али не епископове, него моћне руке Божије. Друга молитва гласи овако: “Владару Господе Боже наш, Ти онима што се крштавају купањем дајеш небески сјај; Ти си водом и Духом наново родио новопросвећеног слугу Твог и даровао му отпуштење вољних и невољних грехова; стави на њега руку Твоју моћну, и сачувај га силом доброте Твоје, очувај му залог неповређеним, и удостој га живота вечног и да твори што је Теби угодно”. Полагање моћне руке Божије врши се ради постављења у вишње звање члана народа Божијег, као што се да закључити из молитве над водом, када се узноси оваква прозба: “Покажи ову воду водом искупљења, водом освећења, очишћењем тела и духа, ослобођењем окова, опроштењем сагрешења, просвећењем душа, бањом поновног рођења, обновљењем духа, даром усиновљења, одећом нетрулежности, извором живота... Стога јави се, Господе, на води овој, и дај да се крштавани у њој преобрази...да, сачувавши дар Светога Духа Твог и умноживши залог благодати, добије почаст вишњега звања и буде убројан међу првородне, записане на небесима, у Теби Богу и Господу нашем Исусу Христу”. Почаст вишњег звања и убрајање међу првородне, записане на небесима, и јесте звање члана народа Божијег у његовом свештеничком служењу.

            Помазивање светим јелејем сачувано је и у данашњем чину миропомазања. Данас тај чин обавља она особа која врши свету тајну крштења и миропомазања, уз изговарање формуле “Печат дара Духа Светога”[11]. Упркос школској догматици, која се, свесно или несвесно, одрекла од учења о свештеничком достојанству лаика, и која стога не зна како да дефинише суштину саме те тајне коју врши Црква[12], помазање јесте “”, печат припадања лаика стаду Божијем, народу Божијем, који сачињава “свето свештенство”.

            Данас се, као и у старини, новокрштени облачи у белу одећу. Није нам тачно познато када је настао обичај облачења новокрштених. Могуће је да се о томе говори већ у Апокалипси: “Ови обучени у беле хаљине, ко су, и од куда дођоше?” (Откр. 7, 13). Обичај облачења новокрштених у светлу одећу све до IV столећа није био свуда прихваћен[13]. У сваком случају, Римска црква почетком III века још није била прихватила тај обичај: Иполит Римски га уопште не спомиње у свом “Апостолском предању”. Да је тај обичај постојао, он би сигурно указао на њега, с обзиром на то да код њега налазимо изложење чина ступања у Цркву, а не само опис тога чина. Прве неоспорне индиције у вези са облачењем новокрштених на Западу налазимо код Амвросија Медиоланског[14], а на Истоку код Кирила Јерусалимског. Овај потоњи казује: “Пошто се збаци старо рухо и обуче у духовне, беле хаљине, ваља занавек остати обучен у бело. Нема сумње, не мислимо да треба да свагда будеш обучен у белу одећу, него да ти ваља бити одевен у оно што је уистину бело, светло и духовно”[15]. Јевсевије у »Vita Constantini« детаљно говори о одећи у коју је био обучен Константин Велики. Аутор књиге “О црквеној јерархији” приповеда о томе како се врши облачење новокрштених: “После тога јереји, узевши онога који прима крштење, предају га куму и руководитељу његовом у обраћењу, и заједно са њима, ставивши на посвећеног пристојну одећу, опет га приводе јерарху, који, запечативши га благотворним миром, обзнањује да је овај достојан да постане причесник посвећујуће Евхаристије”[16]. Најчешће се одећа у коју су се облачили новокрштени на Западу називала »alba (vestis)« или “vestis candida”, а на Истоку “”. Облачење је, вероватно најраније у VIII веку, било праћено одговарајућом литургијском формулом. Према Синајском еухологију из XIII века, хаљина у коју се облачи новокрштени узима се са престола: “Узми хаљину () свету и неоскврњену, коју си руком својом принео престолу Господа нашег Исуса Христа, и уђи у живот вечни”[17]. У данашњем чину свете тајне крштења облачење врши свештеник, уз изговарање следеће формуле: “Облачи се слуга Божији (име) у одећу правде: у име Оца и Сина и Светога Духа, амин”. Обичај облачења, очигледно, није настао толико под утицајем речи апостола Павла: “Који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте” (Гал. 3, 27), колико под утицајем приче о званицама на свадбу: “Ушавши цар да види госте угледа онде човека необучена у свадбено рухо” (Мт. 22, 11)[18]. Онај ко је изабран од Бога и ко је Богом постављен на служење у Цркви облачи се у брачну одећу, без које не може приступити Трпези Господњој. Бела одећа представљала је символ свештеничког достојанства сваког члана народа Божијег, који се, као свештеник Богу своме, облачи у посебну одећу[19]. Литургички је, рекло би се, неоспорно да је фактичка немогућност да се сви верни који учествују у Евхаристијском сабрању облаче у нарочиту одећу довела до тога да се посебна одећа сачувала искључиво за чланове клира[20]. Историјски је такође неоспорно да се облачење у крштењску одећу у црквеној пракси усталило раније него облачење у посебну одећу приликом постављања у свештенство.

            И док се у догматској теологији учење о царско-свештеничкој служби лаика постепено губи, литургичка мисао наставља да га развија, покушавајући да у самом чину конкретније изрази не само моменат постављења лаика на свештеничко служење, него и моменат њиховог постављења у царско достојанство. Нема никаквих сумњи да се литургичка мисао надахњивала Првом посланицом светог апостола Петра, а посебно Откривењем, у коме се говори да су сви верни учињени “царевима и свештеницима Богу и Оцу Својему”[21]. С друге стране, покушај да се ово учење литургички изрази указује на то на који се начин оно поимало.

            На Западу се веома рано појавио обичај полагања на главу новокрштеног једне врсте капице, која се називала »linteum, shrismale, cappa, mitra«, да би се сачувало место помазања светим миром. На Истоку тај обичај није постојао, с обзиром на то да се није помазивала само глава, него и различити делови тела. Ипак, у грчим Еухологијима налазимо стављање на главу »«, које је праћено молитвом над којом стоји натпис: »« или: »«[22]. Ова молитва указује на идеју постављења на царство. Нарочито је јасан израз ова молитва нашла код Копта, Јермена, маронита и јаковита, код којих постоји »венчање« на царство полагањем на главу венца од лишћа мирте и палми или круне. Тако и у ритуалу сиријских јаковита налазимо следећу молитву: »Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene«[23]. Наш данашњи чин сачувао је идеју постављења на царство: “Господе Боже наш, Који си од пуноће купељи крштења добротом Својом осветио оне што у Тебе верују, благослови ово дете, и нека на главу његову сиђе благослов Твој. И као што си преко пророка Самуила благословио Давида цара, благослови и главу слуге Твога (име) руком мене грешнога, долазећи на њега Духом Твојим Светим, да би, напредујући узрастом и дуговечношћу, Теби славу узносио, и видео добра јерусалимска у све дане живота свога” (Молитва на пострижење косе). У молитви се узноси прозба да Господ благослови новокрштеног као што је преко пророка Самуила благословио Давида на царство. И премда се у овом чину експлицитно ништа не говори о томе да је епископ или свештеник који обавља тајну примања у Цркву дужан да положи руку на њега, то ипак јасно произилази из саме молитве. Ова молитва истовремено указује и на то да идеја рукоположења лаика није потпуно ишчезла из данашњег чина крштења.[24]

            Новокрштени члан Цркве, постављен на царско-свештеничко служење, постризава се уз изговарање литургијске формуле: “постризава се слуга Божији у име Оца и Сина и Светога Духа”. Ово пострижење у потпуности је еквивалентно пострижењу клирика и, по свој прилици, пренето је са њих на лаике. Основна идеја обреда пострижења, једног од најдревнијих, састоји се у потпуном и особитом посвећењу особе која се постригује за служење Богу. Чини нам се да се први пут на пострижење новокрштених указује код Симеона Солунског[25]. Он о овоме говори као о већ устаљеном обичају, који се, сходно изнетом, морао појавити далеко пре XV века. Пострижење новокрштених представља знак њиховог ступања у клир у ширем смислу, прибрајања онима које је Сам Бог изабрао као Своје наслеђе и којима је Бог удео на земљи.

            Као свештеник Богу и Оцу, приликом уцрквљења, које се обавља после крштења, новокрштени мушког пола уноси се у олтар и три пута обноси око престола. У руским требницима тај је чин измењен: “и ако је дете мушко уноси га у свети олтар”. Нема сумње да је до ове измене дошло под утицајем школске теологије, која није сматрала да је допустива пракса да се мирјанин, који остаје у Цркви непосвећен, уводи у олтар и обводи око њега, као што се то чини приликом рукоположења у степене свештенства.

            Најзад, према Иполиту Римском, епископ након миропомазања даје новокрштеноме целив мира са речима: “Господ нека буде с Тобом”, на шта овај одговара: “и са духом твојим”[26]. Приликом постављења епископа, према Иполитовом сведочанству, целив мира даје се новопостављеном епископу: “и када се он постави за епископа, нека му свако да целив мира, поздрављајући га, јер је он учињен достојним овога”[27], односно епископског служења. Новокрштени добија целив мира, будући да је и он учињен достојним овога – »dignus effectus est«, осносно царско-свештеничког служења.

            3. Пострижење, рукоположење, облачење и обвођење око престола – то су моменти који улазе у састав чина свете тајне пријема у Цркву. Сви су ови моменти присутни и у данашњем чину тајне свештенства. Ово подударање није случајно. Оно сведочи о томе да се у литургијској свести тајна ступања у Цркву разматра као тајна постављења новокрштеног. Хронолошки редослед настанка појединих момената обеју тајни овде је ирелевантан. За мене је битно да нагласим да их литургијска мисао свесно третира као тесно повезане, а самим тим тесно повезује и обе тајне у њиховој основи. Будући да је духовно рођен у светој тајни крштења, новокрштени се поставља на служење у Цркви у свом звању члана народа Божијег, народа царева и свештеника, како би сачувао “одећу крштења и обручење Духа неоскврњеним и непорочним у дан страшни Христа Бога нашега”. Дух је залог () будућег века, еона Духа који долази, еона који ће наступити у “дан Господњи”. Онај ко сачува “обручење Духа” чува себе у дан Господњи, који наступа и у свакој Евхаристији, где он заједно са читавим народом служи Богу. Одећа крштења јесте одежда свештеника за свештеничко служење у Цркви.

            Чланови Цркве чланови су народа Божијег, а то значи да звање лаика, сходно аутентичној црквеној свести, у себи самом садржи идеју постављења. Литургијско сведочанство, засновано на Писму, јесте сведочанство Цркве. У доба док идеја “посвећења” још није расекла тело Црлве на два дела, постављење новокрштених чинило је све њих посвећенима (). Овако је чланове Цркве називао аутор књиге “О црквеној јерархији”[28]. Црква се састоји од постављених, односно, по речима псеудо-Дионисија, од посвећених Богу на служење Њему у Цркви. Зато се лаик не може противстављати посвећенима – sacratis hominibus -, него само непосвећенима – profanis, - односно онима који нису у Цркви, који нису чланови народа Божијег. Црква не познаје овакво противстављање, пошто у Писму и у свом литургијском животу сведочи за све да су цареви и свештеници Богу и Оцу. У Цркви не може бити мирјана, световњака, из разлога што Црква не припада овом еону, тако да сви који су у њу ступили, пошто су примили залог Духа, пребивајући у нашем веку, припадају будућем еону. Како може бити непосвећен онај за кога је речено: “Ономе који победи даћу да једе од мане сакривене, и даћу му камен бели, и на камену ново Име написано, које нико не зна осим онога који га прима”(Откр. 2, 17). Подсећањем на то ново име, које може бити изговорено једино на Евхаристијском сабрању, Иполит Римски завршава своје изложење чина ступања у Цркву[29]. “Онога који победи учинићу стубом у храму Бога Мога, и више неће изићи напоље; и написаћу на њему Име Бога Мога, и име града Бога Мога, новога Јерусалима, који силази с неба од Бога Мога, и ново Име Моје... Ономе који победи даћу да седи са Мном на престолу Моме, као и Ја што победих и седох са Оцем Мојим на престолу Његову” (Откр. 3, 12, 21). Ново име јесте име Цркве и име члана Цркве.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Иполит Римски, “Апостолско предање”, XIX.

[2] О значењу “” и “” в. чланак Х. Штратмана у TWNT, B. IV, S. 62 sq.

[3] У доникејском периоду крштење водом и Духом представљало је јединствену целину. Подела ове јединствене свете тајне на крштење и миропомазање догодила се у никејској епоси (B. Gregory Dix, “The Theology of Confirmation in relation to Baptism”, Westminster, 1946). Ваља посебно нагласити чињеницу да у православној цркви и дан-данас свете тајне крштења и миропомазања у литургичком погледу представљају јединствену целину, у којој је тешко одредити где се завршава крштење, а где отпочиње миропомазање.

               Став римокатоличке теологије везан за конфирмацију далеко је сложенији у односу на православни, будући да у римокатоличкој цркви крштење и миропомазање (конфирмација) не само у литургичком, него и у догматичком погледу представљају две различите свете тајне. О овоме в. изванредан чланак P. Th. Camelot-а “Sur la théologie de la Confirmation”, y: Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. XXXVIII (1954), p. 637-657.. Инсистирајући на првобитном јединству крштења и миропомазања, он сматра да “la séparation des deux sacraments n’a pas été un accident, ni une “désintégration”, mais la mise en lumière des valeurs propres de chacun” (стр. 657).

[4] В. S. Boulgakoff, L’Orthodoxie”, Paris, 1932, p. 156. Занимљиво је приметити да у савременој римокатоличкој литератури налазимо покушаје да се тајна конфирмације представи као “sacrament de l’Action Catholique”. L. Bouyer у свом чланку “La signification de la Confirmation” La vie spirituellle, Supplément 29 налази да је та идеја “extravagante”.

[5] Или у три момента, ако се рачуна и претходно помазање светим јелејем, које обавља презвитер (исп. Dix, op. cit., p. 12).

[6]  XXIII. Dom. B. Botte, “La tradition Apostolique”, SCH. 11, Paris, 1946, p. 52.   “Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam, quoniam tibi es gloria, patri et filio et spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Amen”.

[7] B. Paul Dabin, “Le sacerdoce royal des fidèles dans les livres saincts”. Paris, 1941, pp. 314-316.

[8] Питање о томе да ли у тајни крштења или миропомазања долази до изражаја моменат постављења лаика у раној цркви било је ирелевантно, пошто су крштење и миропомазање представљали једну целину. Када је блажени Јероним писао да свештенство лаика јесте крштење, он, разуме се, није мислио само на крштење, него и на миропомазање; а када је блажени Августин говорио о помазању као о основном моменту постављења, имао је у виду и крштење (S. Aug. In ps., 26). Међу данашњим истраживачима ове проблематике G. Dix сматра да конфирмација представља постављење у једино постојећи у Цркви чин лаика (G. Dix, “The Shape of the Liturgy”, London, 1945, p. 23, 34-35).

[9] Имамо извесне основе за претпоставку да се помазање практиковало још у апостолско доба. “А Бог је Онај Који нас утврђује с вама у Христу, и Који нас помаза, Који нас и запечати, и даде залог Духа у срца наша” (2. Кор. 1, 21.22). Скоро да нема сумње да се овде говори о крштењу (E. B. Allo, “Saint Paul. Seconde épître aux Corinthiens”, Paris, 1937). Али ово није једино место у новозаветним списима где се говори о помазивању верних (в. 1. Јован. 2, 20-27). Подударање Павла и Јована пружа основу за мишљење да је реч о реалном помазању. С друге стране, суочени смо са чињеницом да се у Делима апостолским нигде не говори о помазању у вези са крштењем. У Делима је изливање дарова Духа свуда повезано са полагањем руку. Зато се не може искључити могућност да је помазање о коме се говори у новозаветним списима само метафора позајмљена из Исаије 61, 1 (исп. напред цитирани чланак, P. Th. Camelot, стр. 638). Међутим, неопходно је скренути пажњу на то да ова претпоставка може бити правилна једино под условом да сматрамо да се “” није вршило посредством помазања (в.E. Dinkler, “Jesu Wort vom Kreuztragen”. Neutest. Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954, S. 110-129). Код Јустина Мученика налазимо алузију на то да се у његово доба вршило помазивање чела новокрштеног (могуће је да се на челу исписивао знак “тау” или “хи”). како би се запечатило крштење (Разговор са Трифуном Јудејем, погл. 113-114; в. L. S. Thornton, “Confirmation. Its place in the baptismal mystery”, Westminster, 1954, pp. 33 sq; P. Th. Camelot, op. cit., p. 638).

[10] P. Th. Camelot  (напред наведени чланак, стр. 655) сматра да “la confirmation est pour le baptisé l’onction royale et sacerdotale qui lui donne titre et droit à participer de façon plus actice au sacerdoce et au sacrifice de l’Eglise”. Нажалост, ова напомена, веома важна сама по себи, остаје унеколико нејасна, будући да аутор не наводи екплицитно у чему се састоји учествовање лаика у свештенству.

[11] У поређењу са чином Иполита Римског, данашње помазивање светим јелејем пре одговара оном помазивању које, према Иполиту, презвитер врши непосредно након крштења у води него изливању светог јелеја од стране епископа са полагањем његове руке. Сходно томе, овом првом помазању био је приписан значај тајне миропомазања (исп. G. Dix, »The Theology of Confirmation«, p. 12-13.

[12] Koд митрополита Макарија читамо: “Приликом крштења човек се тајанствено рађа за духовни живот; приликом миропомазања задобија благодат која чини да он духовно узраста и која га укрепљује...” (Православно-догматическое богословие, т. II. Санкт-Петербург, 1895, стр. 314). На овакво одређење суштине свете тајне миропомазања несумњиво је извршило утицај и средњевековно учење о конфирмацији (исп. G. Dix, op. cit., p. 21 sq). Код таквог одређења свете тајне миропомазања остаје постпуно нејасно шта значе речи “Печат дара Духа Светога”. Занимљиво је да сам митрополит Макарије наводи цитате из Тертулијана и Кипријана, у којима се говори да новокрштени кроз помазање постаје “помазаник Божији”. Тако, код Тертулијана налазимо: “Изашавши из бање крштења, помазујемо се благословеним помазањем (perungimur benedista unctione), по древном обреду, као што се обично вршило помазивање на свештенство (sacerdotium) јелејем из рога...” (De Baptismo, VIII). А Кипријан наводи: “Онај ко се крстио мора да буде и помазан, како би примио хризму, односно помазање, како би могао бити помазаник Божији () и имати у себи благодат Христову” (Epist. LXX, 23). Још једном ћемо подсетити да су у Старом Завету помазаници Божији били цареви и свештеници. Нејасноће у погледу карактера и природе тајне конфирмације постоје и у римокатоличкој теологији. После спорова вођених у англиканској цркви, конфирмација је постала предмет разматрања и у римокатоличкој цркви. P. Th. Camelot у напред наведеном чланку категорички одбија класичну формулу Псевдо-Мелхиада: “Augmentum gratiae – robur ad pugnam” , која је извршила утицај на православно школско учење о миропомазању.

[13] Исп. W. L. Knox, “St. Paul and the Church of the Gentiles”, Cambrige, 1939, p. 138.

[14] “De Mysteriis”, 34. Тертулијаново указивање на “vestis prior” у “De pudicitia”, cтр. IX, тешко да има везе са тајном крштења, и пре се односи на тумачење параболе о блудном сину. У Тертулијановом трактату “De baptismo” не помиње се обичај облачења новокрштених, исто као што га не налазимо ни код Кипријана Картагинског. Само по себи, одсуство овог помињања код оба аутора још не представља несумњиви доказ за тврдњу да Картагинској цркви овај обичај није био познат.

[15] Kирил Јерусалимски, Мистагошка катихеза, IV, 8.

[16] Погл. II, ii, 7.

[17] A. Дмитриевский, “Описание литургических рукописей”, т. II, “” Киев, 1901, стр. 202-209.

[18] Могуће је да су речи апостола Павла у Гал. 3, 27 инспирисане параболом о званима и одабранима. Исп. L. Bouyer, »Le mystère pascal«, Lex Orandi 4, Paris, 1945, p. 437.

[19] У доба након ослобођења од египатског ропства, у његовим познијим фазама, постављење старозаветног свештеника обављало се његовим облачењем у нарочиту одећу. Од двеју његових одежди, бела ланена одежда имала је нарочити сакрални значај: у њој је он улазио у светињу над светињама. Свештеници су такође имали беле одежде. Према вавилонском Талмуду, Мојсије је током седмодневног прављења скиније имао на себи белу одећу. Истовремено, бела одећа има и есхатолошки карактер. Могуће је да помињање беле одеће у Апокалипси има такав карактер, да ниуколико не доводи у питање повезаност беле одеће са крштењем (в. J. Bonsierven, »Le judaisme palestinien autemps de Jésus Christ«, t. I, Paris, 1934, p. 65; W. Michaelis in TVNT, B. IV, S. 248, sq; H. Riesenfeld, »Jésus transfiguré, Lund, 1947, p. 118, sq). Облачење верних, о коме се говори у новозаветним текстовима, нарочито у Ефес. 6, 11-18, има сацердотални карактер. В. Paul Dabin, op. cit., p. 308.

[20] У “Апостолским установама” читамо: “Када се ово сврши, нека ђакони приносе дарове епископу на жртвеник, а презвитери нека стоје с његове десне и леве стране, као ученици који стоје пред учитељем: нека два ђакона с једне и с друге стране жртвеника држе рипиду направљену од танких кожа или пауновог перја или од платна, и нека тихо одгоне ситне инсекте, да не упадну у чашу. Нека првосвештеник, који се моли за себе заједно са свештеницима и који, одевен у светлу одећу (), стоји пред жртвеником, начинивши руком крсно знамење на челу, каже...” (VIII, 12, 3-4). Желео бих да укажем на један детаљ из овог одломка, који је вишеструко значајан. Епископ стоји пред жртвеником окружен презвитерима, али је он једини обучен у “светлу одежду”, јер је он једини који свештенодејствује. То још није некаква посебна, него само свечанија одећа. Термин “ ” и нехотично асоцира на крштењску одећу, која је означавана истим термином.

[21] Откр. 1, 6.

[22] Goar, “”, Paris, 1947, p. 366; А. Дмитриевский “Описание литургических рукописей”, т. II, стр. 79 и 94.

[23] Denzinger, “Ritus Orientalium”, Würzburg, 1862, S. 287-288; исп. молитву из етиопског ритуала: “Domine Deus qui sanctis tuis coronas incorruptibiles proebuisti, tu qui proepatari has coronas benedic eis...” (id. p. 209)

[24] По свој прилици, обичај “венчавања” новокрштених појавио се под утицајем Старог Завета. Познато нам је да је круна представљала атрибут царског достојанства израиљских царева. Потом су је прихватили првосвештеници као део њихових свечаних одежди. Истовремено са тим, идеја круне доживљава демократизацију и служи као израз радости у време празника, као, на пример, на празник сеница, или приликом свадбених церемонија. Најзад, ова идеја поприма и есхатолошки значај: праведници добијају круну у будућем веку. О овоме в.: Bonsirven, op. cit., t. I, p. 521; H. Riesenfeld, op. cit., p. 50 sq.

[25] “О светим тајнама”, гл. 68.

[26] “Апостолско предање”, XXI.

[27] Ibid., IV.

[28] Погл. II, ii, 7.

[29] Иполит, “Апостолско предање”, XXIII. В. Erich Dinkler, op. cit., p. 124.