III.

 

СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА

 

I. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА КАО СЛУЖЕЊЕ НАРОДА БОЖИЈЕГ

 

            Пошто је у светој тајни крштења  водом и Духом постављен у царско-свештеничко достојанство, новопросвећени се свечано уводи у Евхаристијско сабрање. “Након што овако буде омивен овај што је поверовао и дао своју сагласност, одводимо га к такозваној браћи на заједничко сабрање (), како бисмо са свим усрђем узнели заједничке молитве како за себе, тако и за просвећеног и за све друге, ма где пребивали... По окончању молитава поздрављамо једни друге целивањем. Затим се предстојатељу браће приноси хлеб и чаша воде и вина: он, узевши то, узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари што нас је Он удостојио тога. Када он узнесе молитве и благодарење, сав народ одговори: амин... После молитве предстојатеља и одговора свег народа они које називамо ђаконима свакоме присутном дају да се причести од хлеба над којим је извршено благодарење и од вина и воде, и односе одсутнима”[1]. Евхаристија јесте “”, коју врши народ Божији Богом сабран у храму тела Христовог, те стога само онај ко је постављен у “вишње звање” члана народа Божијег може у њој узимати учешћа. Евхаристијско сабрање отпочињало је читањем Писма и проповеђу предстојатеља, после које би уследила заједничка молитва. Оглашени су били лишени не само учешћа у Евхаристији, него и учешћа у заједничкој молитви, будући да нису имали звање чланова народа Божијег, народа свештеника и царева. “Нека се они после тога (миропомазања) моле са народом, али нека се не моле са вернима пре но што ово добију”[2]. Молитва Цркве јесте молитва Оцу “у Христу”. Ко није “у Христу”, не може учествовати у њој, а ко не може да учествује у њој, тај не може да учествује у Евхаристији, и обрнуто: ко не може учествовати у Евхаристији, не може учествовати ни у молитви Цркве. Али бити “у Христу” значи свештенослужити Богу и Оцу Своме. Као што у Старом Завету “сваки свештеник стоји свакодневно служећи” () (Јевр. 10, 11), тако и у Новом Завету сваки верни на Евхаристијском сабрању стоји пред Богом као свештенослужитељ (). Читав живот верног јесте непрекидно служење () Богу, а особито служење () на Евхаристијском сабрању, на коме све почиње и завршава се и са којим је стога и повезано свако служење у Цркви[3].

            Учествовање новокрштеног у Евхаристијском сабрању, којим се завршава благодатни чин примања у Цркву, разјашњава природу и карактер служења на које се поставља сваки члан Цркве. Према Иполиту Римском, епископ после постављења одмах, по први пут, бива предстојатељ на Евхаристијском сабрању[4]. Ово нас упућује на закључак да се постављење и врши ради тога предстојатељствовања. Исти аутор сведочи да презвитер, одмах након постављења, заузима место међу презвитерима, пошто се презвитер и поставља како би “имао удела у презвитеријуму”. Новопостављени ђакон би, одмах по постављењу, заузимао место међу ђаконима док епископ врши Евхаристију, као његов помоћник. Имамо све основе да сматрамо да се постављење новокрштеног на царско-свештеничко служење вршило ради Евхаристијског сабрања. После тајне крштења водом и Духом долазило је његово прво “саслуживање” у свештенослужењу Евхаристије. Као свештенорадња, Евхаристија представља целину у којој неопходне елементе представљају како служење свих верних, тако и служење предстојатеља. То су неопходни саставни делови једне целине, што се сасвим јасно уочава из горе наведеног описа крштењске Евхаристије код Јустина Мученика. Из његовог сведочења да се причешћивање верних обавља “после благодарења предстојатеља и одговора народа” следи да је и једно и друго неопходно приликом вршења Евхаристије. Да је Јустин мислио другачије, могао је слободно изоставити помињање “одговора народа”. Сваки верни саслужује у Евхаристијском сабрању заједно са свима осталима. То значи да се царско-свештеничко служење верних изражава у њиховом заједничком служењу. У том заједничком служењу нико не служи сам по себи, већ обавезно у заједници са свима; због тога служење лаика престаје уколико губи карактер служења у заједници. Сваки верни стоји пред Богом као литург, али само онда када је читава Црква сабрана “”, односно када народ Божији, којега је сабрао Бог, служи Богу. Заједничко служење верних јесте служење народа Божијег, којом приликом народ Божији наступа као јединствена целина. Другим речима, заједничко служење лаика јесте служење саме Цркве. Отуда бити у Цркви значи бити члан народа Божијег и имати харизму царског свештенства, али не ради индивидуалног служења, него ради учествовања у служењу Цркве. И зато, где нема Евхаристијског сабрања, тамо нема ни царско-свештеничког служења верних, пошто тамо нема ни служења Цркве. “Једним Духом ми се сви крстисмо у једно тело, били Јудеји, или Јелини, или робови, или слободни; и сви смо једним Духом напојени” (1. Кор. 12, 13). Приликом ступања у Цркву свако задобија Духа да би служио Богу “у Христу” када Црква служи Богу. Услед овога заједничко служење верних не искључује појединачно служење, пошто општа харизма народа Божијег не искључује посебне харизме, које се дају сваком појединцу – члану Цркве. Ово друго јесте служење у Цркви и ради Цркве, док је прво служење Цркве, али је и једно и друго укључено у Цркву.

 

II. СВЕШТЕНОРАДЊЕ У ЦРКВИ

 

1. Према данашњем догматском учењу, служење у Цркви налази свој израз у три области: у свештенослужењу, управљању и поучавању. Школски теолошки системи примењују поменуту поделу на области деловања црквене јерархије.У римокатоличкој цркви искључиво чланови клира могу узимати учешће у овим областима служења, и то у складу са својим положајем у клиру. Школско учење православне цркве одликује се мањом категоричношћу у односу на римокатоличко, а фактички живот православне цркве у пракси донекле оповргава школско учење. Школски системи учинили су све да минимизирају заједничко служење народа Божијег и да га одвоје од посебних служби у Цркви. Вековне тежње у овом правцу дале су своје резултате. Оне нису дефинитивно анулирале служење лаика у Цркви, али су га, прогласивши лаике за “световњаке”, лишене опште харизме царско-свештеничког служења, усмериле у нежељеном правцу. Природна тежња мирјана за активношћу у Цркви, пошто не налази свој ваљан израз, често се манифестује у непожељним облицима. Као људи који живе по логици свакодневице, мирјани настоје да ту логику пренесу и у Цркву, претварајући је из благодатног у јуридички организам. За благодатно деловање мирјана није се нашло места када је “заборављено” учење о царско-свештеничком служењу народа Божијег, и зато им је преостала једино могућност да у Цркви делују на правној основи. Због тога се мирјанима допушта да служе Цркви у оним областима које се не односе на царско-свештеничко служење народа Божијег, него су везане за посебна служења на основу нарочитих дарова, које лаици не поседују.

            2. Према савременом школском учењу, мирјани су искључени из области обављања свештенорадњи: над њима се оне обављају, али они нису ти који могу бити вршиоци свештенорадњи. Ово је један од највећих парадокса црквеног живота: они које је Бог призвао и које је Бог свечано у Цркви поставио на царско-свештеничку службу остали су у њој без те службе. Међутим, овакав положај лаика није случајност, него представља потпуно логичну импликацију из учења о мирјанима као о непосвећенима, будући да једино посвећење даје приступ обављању свештенорадњи. Додуше, у последње време у теолошкој литератури о мирјанима се говори као о саслужитељима презвитера и епископа у области обављања свештенорадњи. Значај оваквих исказа јасан је сам по себи – то је први, можда и најзначајнији ударац нанет школским теолошким системима. Ови искази још нису довољно јасни и конкретни, јер њихове претпоставке углавном остају неизмењене: мирјани се, као и раније, третирају као део црквеног тела који није примио посвећење. Остаје нејасно на који начин и у чему саслужење мирјана налази свој израз. Ако се оно манифестује у дијалогу између мирјана и свештенослужитеља за време богослужења, то је још увек далеко од саслуживања мирјана епископу или презвитеру, а још мање представља израз њиховог царско-свештеничког служења. Чак и уколико се то саслуживање гради по моделу саслуживања презвитера епископу, ни у том случају оно само по себи не пројављује царско-свештеничку харизму народа Божијег. Епископ може да богослужи уз саслужење презвитера, али и без њиховог саслужења: сила и значај богослужења која врши епископ од тога се нимало не мењају.

            Може ли епископ или презвитер обављати богослужења без народа Божијег? Да би се одговорило на ово, неопходно је претходно дати одговор на питање: ко је вршилац светих тајни и свештенорадњи у Цркви? За школску теологију ово је питање у најбољем случају непотребно, као давно решено. Вршиоци светих тајни јесу свештеници, будући да су у тајни хиротоније постављени на вршење свештенорадњи; самим тим, мирјани нису вршиоци богослужења, с обзиром на то да нису задобили посвећење. Без обзира на категорички карактер овога закључка, ипак је допуштено потражити одговор и у Светом Писму и Светом Предању. На наведено питање Црква одговара учењем о свештеничком достојанству лаика. Ако је ово учење жива и делатна истина, а не мртво слово на папиру, онда је вршилац свих свештенорадњи заправо сав народ Божији, будући да га чине свештеници. Не би било исправно из овога изводити закључак да је сваки лаик као појединац вршилац свештенорадњи, или да презвитер или епископ врше свете тајне одвојено од осталих верних. Свештенорадње обавља Црква у Цркви, која је сабрање народа Божијег. Ово значи да се свете тајне и свештенорадње врше на црквеном сабрању молитвеним призивом народа Божијег, који укључује како лаике у ужем смислу, тако и црквену јерархију. Сваки лаик је вршилац свештенорадњи, али обавезно заједно са осталим народом Божијим и обавезно заједно са својим предстојатељима. Епископ или презвитер као предстојатељи народа Божијег обављају свештенорадње, али обавезно заједно са народом, без кога би њихово предстојатељство било фиктивно.

            Ово заједничко вршење свештенорадњи представља израз учења да се у Цркви све врши од стране саме Цркве. Како учи Игнатије Богоносац, где је епископ, онде је и Црква, и обрнуто: где је Црква, онде је и епископ[5]. Епископ припада Цркви, али Црква укључује епископа у свом саставу. Не може бити Цркве без епископа, али ни епископа не може бити без Цркве. Када би само епископ вршио свештенорадње, то би значило да би он могао постојати без Цркве. Када би народ обављао свештенорадње без епископа, то би значило да Црква може постојати без епископа. Без предстојатеља нема сабрања народа Божијег, па отуда нема ни Цркве. Због тога, према учењу Игњатија Богоносца, без епископа нико не може обављати ништа везано за Цркву. Без епископа се не може обављати ниједна свештенорадња, али не зато што је он, по интерпретацији школске теологије, једини и аутономни вршилац свештенорадњи, него из разлога што без њега нема Цркве. Школска интерпретација епископа као јединог и аутономног вршиоца свештенорадњи заправо изводи епископа из Цркве, чиме га лишава епископства. То није парадокс, него аутентично учење Цркве, јер тамо где нема Цркве нема ни светих тајни, ни свештенорадњи, ни епископа. Вршиоци свештенорадњи нису неке посебне групе издвојене из црквеног тела, које је створила школска теологија, већ у њима нераздвојиво и неразлучно учествује читав народ Божији. Истовремено, свештенорадње несливено врши народ Божији, будући да у телу Цркве, које је јединствено, постоје различита служења. Служење лаика у Цркви у области свештенорадњи не чини сувишним служење предстојатеља, јер без њих служење лаика не би могло наћи свој израз или, прецизније, оно би се нашло изван Цркве. Лаици су саслужитељи епископа и презвитера, пошто се свештенорадње врше у њиховом општем, заједничком саслужењу. Лаици су саслужитељи епископа не само из разлога што они у извесној мери узимају активно учешће у свештенорадњи, него зато што су они, као свештеници Бога Вишњега, заиста вршиоци свештенорадњи, и те свештенорадње епископ или презвитер обављају само уз њихово саслуживање. Само ономе мирјанину који је деградиран са свога свештеничког достојанства, као непосвећеном, страно је обављање свештенорадњи. Лаик, као члан народа Божијег, обавља свештенорадње заједно са својим предстојатељима, али не на исти начин као ови потоњи, који имају служење различито од лаика и особите дарове Духа Светога, које лаик не поседује.

            Да закључимо: област свештенорадњи не само што је отворена за лаике, него се свештенорадње обављају само онда када је њихов вршилац народ Божији у целини, односно, када те радње обављају предстојатељи заједно са народом. »Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis...«[6]. Свештенство припада свакоме, пошто оно припада Цркви, те је стога свако вршилац свештенорадњи када свештенорадње врши Црква. Народ Божији, који је изабрао Сам Бог, увек је свет, као што је Црква увек света, независно од греховности њених појединих чланова. Због тога су свештенорадње увек благодатно валидне, будући да недостојност појединих чланова Цркве не чини недостојном и свештенорадњу коју обавља Црква. Када би свештенорадњу обављали појединачно узети чланови Цркве, њихова недостојност одражавала би се на недостојност самих свештенорадњи. “Велика Црква” увек се одлучно противила овој идеји, осуђујући непримерени ригоризам новацијана, евстатијана, донатиста и др. “Који тврди у погледу једног ожењеног презвитера да не треба, кад такав служи литургију, примати причешће од њега, нека је анатема”[7]. Бранећи достојанство свих својих свештенорадњи, Црква исповеда учење о њиховом заједничком вршењу од свег народа Божијег. С друге стране, учење о вршењу свештенорадњи од епископа или презвитера без народа Божијег или само у присуству непосвећених мирјана, лишених службе свештенства, придаје светим тајнама магијску силу. Између свете тајне и магије нема ничег заједничког, и то пре свега из разлога што сакраменталне речи које изговара епископ или презвитер саме по себи, односно без народа – без Цркве и изван Цркве – не чине свету тајну.

 

 

III. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ СВЕШТЕНОДЕЈСТВА

 

1. Удаљавање лаика од свештенослужења, до кога је дошло током историје, представљало је последицу продора у црквену свест учења које их третира као непосвећене, за разлику од клирика, посебно свештене јерархије, као посвећених. Ово одвајање постепено ће извршити утицај на целокупно литургијско устројство живота, у коме се неприметно бришу сви трагови свештеничког служења лаика. Са маргинализацијом овог служења поново ће се појавити завеса која, као у Старом Завету, одваја светињу од народа.

            Основе литургијског живота настале су пре него што се у свести хришћана појавило разликовање посвећених и непосвећених. Ипак, много тога у њему било је измењено и прилагођено новим схватањима. Ако су лаици - βιωτικοί, приступ светињи и могућност да уђу у олтар њима су ускраћени или готово ускраћени. Олтар се најпре постепено одељује од народа, да би се доцније од њега у потпуности одвојио иконостасом.[8] Црквена власт инсистира на томе да је приступ у олтар отворен искључиво посвећенима, а пре свега, наравно, свештенству. Сходно правилу 69. Трулског сабора, “нека је забрањено свакоме који је из реда световњака (΄εν λαϊκοις) да улази преко ограде светог олтара (θυσιαστηρίου); и само је власти и господству цареву, кад зажели принети дарове Створитељу, ово допуштено по неком врло старом предању”[9]. У вези са овим правилом Валсамон пише: “Не знам како је могуће да у свети олтар преславног храма Господа нашег Исуса Христа на острву Халки без препрека улази ко год то пожели... Обрати пажњу на ово правило и нипошто немој допуштати мирјанима да улазе у свети олтар храма. Узгред, ја лично уложио сам велики труд да спречим мирјане да улазе у свети олтар храма Пресвете Госпође моје Богородице Одигитрије, али нисам у томе успео: прича се да је у питању древни обичај и да се улажење у олтар не сме бранити”[10]. Поражавајућа је чињеница да су обични људи из народа, византијски Грци – ΄όχλος[11] - “сачували древни обичај”, како то интерпретира Валсамон, док је сам овај учени Византинац заборавио поменути древни обичај или није желео да га се сети, премда је морао да учини уступак народу. Византијско богословље чврсто се држало овога правила и настојало да га уведе у праксу, видећи у њему израз начела одвајања свештенства од народа. “Олтар је одељен искључиво за свештена лица”, писао је Зонара  у своме тумачењу наведеног правила Трулског сабора[12]. Будући да је по природи био непосреднији и мање склон “дипломатским” решењима него Валсамон, Зонара је осећао извесну недоумицу због тога што је овим правилом цару допуштено да улази у олтар када приноси дарове Богу. “Допустивши цару једну овакву привилегију, оци су, као својеврсно оправдање за своју одлуку, споменули власт и достојанство, као да говоре: ни он, као мирјанин, не би смео улазити у олтар; међутим, због власти и достојанства које поседује допуштена му је ова привилегија, у складу са најстаријим предањем раних отаца”[13]. У допуштењу цару да улази у олтар Зонара види изузетак који само потврђује правило. Валсамонова размишљања су другачија. Сматрајући, као и Зонара, да је олтар одељен за свештенство, он без колебања признаје архијерејско достојанство василевса. “У вези са царевима неки су, држећи се слова овога правила, говорили да њима не треба бранити да улазе у олтар у ситуацијама када желе да принесу дар Богу, али не и онда када би желели да уђу искључиво ради поклоњења. Међутим, чини ми се да није тако. Јер православни императори, који са призивањем Свете Тројице постављају патријархе и који су помазаници Господњи, слободно, када год зажеле, улазе у свети олтар и, као и архијереји, иду и чине знамење крста са трикиријем. Они народу могу излагати и поуке (катихезе), што је поверено једино локалним архијерејима. У 19. поглављу Јудејских старина Јосифа Флавија налазимо овакву титулу императора: “Тиверије Клавдије, Кесар Август Германик, највећи архијереј, конзул, по други пут заодевен трибунском влашћу”. А пошто је владајући император уједно и помазаник Божији, будући да је помазан на царство. а Христос и Бог наш је, између осталог, и архијереј, благословено је и императору да се украшава архијерејским даровима”[14]. Римски сакрални појмови до те мере нису изазивали реакцију, да као утемељење архијерејског достојанства василевса Валсамон наводи и то да је римски император био “pontifex maximus”. Валсамон је, дакле, заборавио древни обичај који су чува у Цркви, али се сећао римског сакралног предања. Црквени живот је, упркос 69. правилу Трулског сабора, сачувао тај древни обичај, тако да се мирјанима, ако се и не допушта, ипак не брани да улазе у олтар.

            “Олтар је одељен искључиво за посвећене – “” зато што је светиња одвојена од народа. Један од највећиј православних канониста, Никодим Милаш, сматра да је “ради тајанствености бескрвне жртве, која се приноси у светом олтару, забрањено било од најстаријих времена цркве улазити у олтар свакоме који није припадао свештеноме чину”[15]. Оставићемо по страни тачност констатације о старини ове забране, као и формулацију која следи – да је у питању заједничко правило источне и западне цркве, али ћемо се запитати: зашто би тајанственост бескрвне жртве која се приноси у олтару представљала сметњу мирјанима да улазе у олтар? Где је и у чему се састоји објашњење за ово? Тајанственост жртве која се приноси у олтару? Али, “ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад беше предан, узе хлеб, и захваливши преломи и рече...” (1. Кор. 11, 23-24); и: “чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова?” (1. Кор. 10, 16). Апостол Павле сматрао је да му је дата благодат “да благовести међу незнабошцима неистраживо име Христово, и да расветли свима у чему је устројство тајне од вечности сакривене у Богу, Који је саздао све кроз Исуса Христа, да се кроз Цркву сада обзнани началствима и властима на небесима многострука мудрост Божија” (Ефес. 3, 8-10). Многострука мудрост Божија откривена је свима, тако да није тајанственост жртве која се приноси у олтару разлог за забрањивање уласка мирјанима, него став да се мирјани, као непосвећени, не могу приближавати олтару: од њих, као од непосвећених, мора бити скривена велика мистерија.

            Жељом да се од непосвећених сакрије оно што се чини у олтару можемо објаснити и читање светотајинских молитава у себи. Ми чак немамо основа ни да поставимо питање да ли су првобитна и рана Црква знале за тајно читање молитава – до те мере се ово налази у супротности са целокупном њиховом литургијском праксом. “Затим се предстојатељу браће приносе хлеб и чаша воде и вина; узевши то, он именом Сина и Духа Светога узноси хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари за то што нас је Он удостојио тога. Пошто узнесе молитве и благодарење, сав присутни народ одговори: амин”[16]. Када се у Цркви појавила »disciplina arcani«, oна се односила на људе који још нису били чланови Цркве, будући да од верних у Цркви ништа није било скривено. Тајни гнозис, о коме су говорили Климент Александријски и Ориген, није се односио на литургијске чинове, који су у потпуности били приступачни свим вернима, него на шире знање, које се постепено открива сваком верном у зависности од његовог личног усавршавања. Пракса тајног читања молитава ушла је у Цркву пре VI века, пошто се са њом борио још император Јустинијан, који у својој 137. новели прописује да се “света анафора са возгласом од најсветијих епископа и презвитера изговара Богу нашем Исусу Христу са Оцем и Духом”[17]. Прилично је наивно и одвише произвољно читање молитава у себи објашњавати немаром презвитера и епископа, њиховим настојањем да на тај начин скрате време трајања литургије. Још је мање могуће ову праксу објаснити неправилним поимањем одређења литургијских чинова “μυστικως” у смислу: “тајно читање”. Напротив, управо је “μυστικως” било правилно схваћено као: “тајанствено, мистично”, и зато су се молитве почеле читати у тајности од народа; од непосвећених је, наиме, тајанственост изговараних молитава морала бити скривена. Мистерија се обавља у тајности од непосвећених, и једино су мисти посвећени у ту тајну. Да ли је случајно то што су у “Црквеним канонима” епископи названи “μύσται”?[18] После много векова дошло је до прихватања, додуше, не самог термина, него његовог садржаја.

            Стари начин причешћивања – на начин како се данас причешћују свештенослужитељи у олтару – био је својствен свим члановима Цркве. “Ради тога, који хоће да у време литургије прими пречисто Тело и да једно с Њим кроз причешће постане (), мора да склопи руке у облику крста, и тако да приступа, и да прима заједницу благодати Јер никако не одобравамо праксу да неки, уместо пружања крстообразно склопљених руку, праве некакве посуде од злата или од других материјала како би прихватили божанствени дар, јер такви бездушну материју, која се потчињава рукама људским, стављају изнад лика Божијег”[19]. Међутим, разлика у начину примања светих тајни биће установљена упркос томе правилу, које изражава најстарије предање Цркве: “Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође” (1. Кор. 11, 26); о оваквој пракси сведочи и целокупна ранохришћанска литература, почев од Јустина Мученика[20]. У вези са овом разликом већ помињани Валсамон пише да она није условљена “недостојношћу мирјана, него је ово предање што нам га је дала истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње”[21]. Ово је пре покушај да се објашњење избегне него да се оно понуди. Због чега би истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње уносили измене у древни начин причешћивања лаика и већине чланова клира? И зар су истинита вера, страх Божији и истинско трепетно поштовање светиње искључиво врлине мирјана, док за више степене свештенства оне не важе? Објашњење, разуме се, не може бити у томе, исто као што се оно не налази ни у аргументима чисто практичног карактера, него у учењу о мирјанима као о непосвећенима.

            Колико год измене у литургијском поретку живљења биле незнатне, оне ипак упућују на закључак да је древно предање и учење о свештеничком достојанству свих чланова Цркве било изневерено у име новонасталог учења о разликовању посвећених и непосвећених. Обичан народ је, вероватно, дуго чувао аутентично предање, међутим, школска теологија је на то предање заборавила или није желела да га се сећа. У свом тумачењу нама не сасвим јасног 58. правила Трулског сабора[22] Валсамон износи: “Мирјани не смеју да се дрзну на то (да сами себи дају свете Тајне) уколико су присутни епископ или презвитер, или ђакон, који могу да додирују светињу. Неки, претпостављајући супротну ситуацију, веле да, уколико нико од поменутих није присутан, у случају насушне потребе човек слободно може сам себи дати божанствену светињу. Међутим, не делим њихово мишљење: оваква дрскост не сме се допуштати на основу тумачења и подразумевања другачијих ситуација”[23]. Валсамонова интерпретација поменутог правила сведочи о томе да су у црквеном животу Византије његовог доба постојала различита мишљења у вези са садржајем тога правила, али сам Валсамон чврсто се држао мишљења да је дотицање божанствене светиње од стране лаика дрскост која изискује казну. Истовремено, ово тумачење још једном сведочи да за Валсамона различитост начина причешћивања није изазвана моралном, него тајанственом и мистичком недостојношћу. Само они који су посвећени у највише степене свештенства мистички су достојни да учествују у Тајној вечери на начин како ју је свршио сам Христос, док су остали мистички неспособни да додирну свете Тајне. “Прими ме данас, Сине Божији, за причасника тајне вечере Твоје” – изговара сваки верни пре примања причешћа; међутим, без обзира на то, мирјани се причешћују у оном моменту који у литургији, према њеној символичкој интерпретацији, представља јављање васкрслог Христа.

            2. Овако изгледају литургијске последице одвајања црквеног народа од клира, одвајања подстакнутог учењем о лаицима као о непосвећенима. То учење извршиће утицај и на саме литургијске чинове. Са формалне стране ови чинови у њиховом данашњем облику као да не остављају простор за свештенослужење мирјана, међутим, унутарња основа богослужења, нарочито оних чинова који нису доживели знатније модификације, није до краја замагљена процесом одељивања мирјана од клира, тако да наставља да сведочи о томе да читав народ, скупа са својим предстојатељима, врши свештене радње.

            У овом погледу од особитог је значаја Евхаристија као основна света тајна. Чак и у савременом поретку ове свете тајне постоје јасне индиције о свештеном достојанству народа Божијег. Ради веће уверљивости обратићемо пажњу управо на њих, а не на архаичније стање[24]. У Евхаристијском канону литургије Јована Златоуста молитва благодарења представља заједничку молитву читаве Цркве. “За све то ми благодаримо Теби, и Јединородном Сину Твом и Духу Твоме Светоме: за сва знана и незнана, видљива и невидљива доброчинства, која су нам учињена. Благодаримо Ти и за ову службу који си изволео да примиш из наших руку, иако пред Тобом стоји хиљаде Арханђела и тма Анђела...” – благодари посредством свога предстојатеља читав народ сабран ради приношења Евхаристијске жртве у свом заједничком служењу Богу и Оцу Господа Исуса Христа. У молитви која следи читава Црква, а не само епископ или презвитер, моли се овим речима: “Са овим блаженим Силама, човекољубиви Владико, и ми кличемо и говоримо: Свет јеси и пресвет, Ти и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети; Свет јеси и пресвет, и величанствена је слава Твоја. Ти си тако заволео свет Твој да си и Сина Свога Јединороднога дао, да свако који верује у Њега не погине, но да има живот вечни. Он, дошавши и испунивши сав домострој спасења за нас, у ноћи у којој беше предан, управо Самога Себе предаде за живот света...” У молитви пре благосиљања светих Дарова призива се Дух Свети на сав народ и на предложене Дарове: “Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове”. Ова прозба за ниспослање Духа Светога “на нас” непосредно уочи вршења тајне Тела и Крви сведочи да вршилац тајне није сам предстојатељ, него народ у целини. Још јасније је ову мисао изразио сам Јован Златоуст: “Има случајева када се свештеник не разликује од оних који су под његовим началством, на пример, када је у питању причешћивање страшним тајнама. Ми их се сви подједнако удостојавамо; сада није онако као у Старом Завету, где је једно узимао свештеник, а друго народ, и где народу није било дозвољено да окуси од онога што би окусио свештеник. Данас није тако, већ се свима нуди једно тело и чаша. И у молитвама, као што свако може видети, велики је допринос народа. Тако, примера ради, за опседнуте нечистим духовима и за покајнике узносе се заједничке молитве свештеника и народа, и сви скупа читају молитву, пуну милосрђа. Исто тако, када изгонимо изван свештеног простора оне који нису достојни да учествују у светој трпези, неопходна је друга молитва, - и ми сви заједно падамо на земљу, а скупа и устајемо[25]. Када пак дође време за давање и узајамно прихватање целива мира, сви се целивамо међу собом. Такође, приликом вршења страшних тајни свештеник се моли за народ, а народ за свештеника, јер речи: “са духом твојим” не означавају ништа друго до управо наведено. И молитве благодарења су заједничке, будући да благодарење не узноси само свештеник, него и читав народ[26]. Пошто је најпре добио одговор од народа, а затим и израз сагласности са тим да је оно што се врши достојно и праведно, свештеник отпочиње благодарење. И шта је необично у томе што народ свештене песме узноси скупа са свештеником, када их он узноси заједно са самим херувимима и вишњим силама?”[27]. И сав народ, учествујући у благосиљању дарова, одговара на предстојатељеве речи којима се тајна врши изговарајући “амин”. У данашњем чину ово “амин” треба да изговара или ђакон или свештеник, међутим, ми располажемо поузданим сведочанствима из литургијске праксе првобитне и ране Цркве о томе да је “амин” изговарао читав народ. “Затим се предстојатељу браће приноси хлеб и чаша воде и вина: узевши то, он именом Сина и Духа Светога узноси хвалу и славу Оцу свега и подробно благодари за то што нас је Он удостојио тога. Након што сврши молитве и благодарење, читав присутни народ одговара: амин”[28]. У својој познатој посланици везаној за расправе о крштењу јеретика Дионисије Александријски приповеда о једном хришћанину који је посумњао у истинитост свога крштења. “Пошто је присуствовао недавном крштењу оних који су се сјединили са Црквом и пошто је саслушао питања и одговоре, он је дошао к мени плачући и скрушавајући се и, павши пред ноге моје, почео да се исповеда и каје, износећи да крштење које је својевремено примио од јеретика није било овакво и да није имало ничег заједничког са нашим, јер је било испуњено бешчашћем и богохулством. Говорећи да му душа веома пати и да због тих бешчасних речи и радњи он нема смелости чак ни да уздигне очи своје к Богу, молио ме је да му предам истинито очишћење, усиновљење и благодат. Међутим, нисам се усудио да то учиним, рекавши да је за ово довољно то што он тако дуго пребива у заједници са Црквом, и да се не усуђујем да поново припремам онога ко је пажљиво пратио благосиљање дарова, ко је заједно са другима изговарао амин, приступао трпези, пружао руке како би примио свето јело, ко га је узимао и дуго времена се причешћивао Телом и Крвљу Господа нашег Исуса Христа”[29]. После два века ово ће потврдити и Теодорит Кирски: “Лаик после узнетих молитава, одговарајући: амин, постаје заједничар награде за ове прозбе, ништа мање од оних који их изговарају на сабрању”[30]. Тајну Тела и Крви не врши свештеник, него молитвени призив читаве Цркве, читавог народа Божијег, сабраног у свој својој укупности. Предстојећи пред читавим народом Божијим – пред невидљивим силама небеским, светима и народом који стоји у храму и пред свим члановима Цркве, живима и умрлима, - епископ или презвитер врши Тајну заједно са свима, при чему је сваки верни, заједно са другима, такође вршилац Тајне.

            У литургији Василија Великог још се јасније види заједнички карактер вршења свете Тајне. Одговарајућа молитва благодарења у њој гласи овако: “Ти Који јеси, Владико, Господе Боже Оче, Сведржитељу, Обожавани, ваистину је достојно, праведно и долично величанству Светиње Твоје: Тебе хвалити, Тебе певати, Тебе благосиљати, Теби се клањати, Теби благодарити, Тебе славити Јединог истински суштога Бога, и срцем скрушеним и духом смиреним приносити Теби ово духовно богослужење наше; јер си нам Ти даровао познање Истине Твоје”. И даље у следећој молитви: “Са овим блаженим Силама, човекољубиви Владико, и ми грешни кличемо и говоримо: ваистину свет јеси и пресвет, и нема мере величанству Светиње Твоје... И Он, живећи у овоме свету, даде нам спасоносне заповести и, одвративши нас од обмане идолске, приведе нас познању Тебе, истинитог Бога и Оца, и стече Себи нас – народ изабрани, царско свештенство, свети род[31]. И очистивши нас водом, и осветивши Духом Светим, даде Себе у замену смрти, која је нас, продане греху, држала у ропству...А остави нам, као спомен спасоносног страдања Свог, ово што предложисмо пред Тобом по Његовим заповестима. Јер пре но што ће поћи на добровољну и преславну и животворну смрт Своју, Он у ноћ, у коју предаваше Себе за живот света, узе хлеб у Своје свете и пречисте и показа га Теби Богу и Оцу, па заблагодаривши, благословивши, осветивши, преломивши...” Христос је оставио спомен на Своје спасоносно страдање не само свештенослужитељима, него и читавом народу Божијем – царском свештенству, народу светом и изабраном, као што се казује и у самом тексту литургије, и тај народ, као и у литургији Јована Златоуста, заједно са анђелима, арханђелима, херувимима и серафимimа пева анђелску победничку песму. “Стога и ми, Владико, сећајући се Његових спасоносних страдања, животворнога крста, тридневнога погребења, васкрсења из мртвих, узласка на небеса, седења са десне стране Тебе Бога и Оца и славног и страшног другог доласка Његовог” “Стога, пресвети Владико, и ми, грешне и недостојне слуге Твоје, удостојени служити светом Жртвенику Твоме, не због праведности наше... смело приступамо светом Жртвенику Твом; и, предложивши предобрасце светог Тела и Крви Христа Твога, Теби се молимо и Тебе призивамо, Свети над светима, да благовољењем доброте Твоје дође Дух Твој Свети на нас и на предложене дарове ове и да их благослови и освети и покаже...”. Сав народ се, као царско свештенство, удостојио да служи светом жртвенику, и на сав народ, као и у литургији Јована Златоуста, призива се Дух Свети. “Имајући, дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је Он отворио завесом, то јест телом Својим, и Свештеника великога над домом Божијим, приступајмо истинитим срцем...” (Јевр. 10, 19-22). И та слобода остварује се сваки пут када се народ Божији у литургији смело приближава светом жртвенику. У молитви после благосиљања дарова сав народ моли се устима предстојатеља: “А све нас који се од једнога Хлеба и Чаше причешћујемо, да сјединиш једне са другима у заједницу једнога Духа Светога, и учиниш да се нико од нас не причести светим Телом и Крвљу Христа Твога на суд или на осуду”. Ово “нас” не може се односити искључиво на свештенослужитеље, јер се од Тела и Чаше не причешћују само они, него и читав народ. “Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница Крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница Тела Христова? Јер један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо” (1. Кор. 10, 16-17). “Боже наш, Боже спасења, Ти нас научи да Ти достојно благодаримо за Твоја доброчинства, која си нам учинио и чиниш. Ти, Боже наш, примивши Дарове ове, очисти нас од сваке нечистоте телесне и духовне и научи нас вршити Светињу са страхом Твојим, да бисмо се, примајући са чистим сведочанством савести наше део Светиња Твојих, сјединили са светим Телом и Крвљу Христа Твога; и примили их достојно да бн Христос обитавао у срцима нашим, и ми постали храм Светога Духа Твог”[32]. “Највећа награда – имати Христа присутног у срцу – не може бити дата искључиво свештенослужитељима, него читавом народу Божијем. И овде се “ми”, “нас”, “нама” не односи на епископа и свештенике који му саслужују, будући да рана Црква није знала за саслуживање у данашњем смислу[33]. Читав народ саслуживао је епископу, а не само презвитери. Када се молитва узноси искључиво у име предстојатеља, њен текст не оставља никакве сумње у том погледу: лична заменица за прво лице употребљава се у облику једнине: “Помени, Господе, по мноштву милосрђа Свог, и моју недостојност; опрости ми свако сагрешење хотимично и нехотично; и немој због мојих грехова отклонити благодат Светога Духа Твога од ових Дарова који су пред нама”[34] Узносећи свети принос, епископ није одвајао себе од народа, него је себе укључивао у њега. Епископ је свештенодејствовао с народом, и народ са епископом. Све су молитве по своме карактеру заједничке, пошто су то молитве Цркве, а Црква подразумева сав народ Божији, а не само један његов део. Оно што данашња школска теологија сматра искључиво молитвом свештенослужитеља, коју они узносе тајно, црквена свест ране цркве поимала је као заједничку молитву читавог народа Божијег: “После тога сећамо се неба и земље, и мора, сунца и месеца, звезда, свеукупне словесне и бесловесне, видљиве и невидљиве творевине, анђела, арханђела, сила, господстава, начала, власти, престола, многооких херувима, говорећи мислено речима Давидовим: Узвеличајте Господа са мном. Сећамо се и серафима који, као што је Исаија видео Духом Светим, стоје око престола Божијег, са два крила покривајући лица своја, са два ноге, а са два летећи и говорећи: Свет, свет, свет, Господ Саваот! То богословље, које су нам предали Серафими, понављамо ради тога како бисмо у овом песмопоју имали заједницу са наднебеским војскама. Затим, освештавши се овим духовним песмама, молимо човекољубивог Бога да ниспошље Духа Светога на предложене дарове, да учини хлеб телом Христовим, а вино крвљу Христовом. Јер нема сумње да се оно чега се Дух Свети дотакне освештава и претвара. Затим се, када узнесемо духовну жртву бескрвног служења, над овом умилостивљујућом жртвом молимо Богу за свеопшти мир цркава, за непоколебивост света, за цареве, војнике, за оне који нам помажу, за паћенике, трудбенике, једном речју, сви се молимо за све којима је потребна помоћ и приносимо ову жртву”, - сведочи Св. Кирил Јерусалимски[35].

            3. Заједничко свештенослужење читавог народа Божијег у Евхаристијском сабрању налазило је свој израз у раној цркви у томе што су свете Тајне примали сви заједно. Епископ и презвитер не одвајају се од осталог народа ни погледу момента, ни у погледу начина причешћивања, после кога је долазила молитва благодарности заједничка за све. “Боже Сведржитељу, Оче и Господе Исуса Христа, благодаримо Ти због тога што си нас удостојио причешћа Светим Тајнама Твојим...”[36] У свести првих хришћана учествовање у Евхаристији није представљало дужност и обавезу, као што се то данас интерпретира у црквеном праву, него живи и спонтани израз припадања Цркви. Сви који су учествоваили у Евхаристијском сабрању приступали су светим Тајнама, и није се могло догодити да се неко од њих не причести. Тек почев од епохе Константина Великог долази до измена у овом погледу, што је последица измена у самој црквеној свести. Друго правило Антиохијског сабора и њему паралелно девето Апостолско правило прете одлучивањем онима који избегавају заједничарење у светој Евхаристији: “Сви који улазе у цркву и слушају Свето Писмо, али због некаквог противљења реду не учествују у молитви заједно са народом или се одвраћају од причешћивања, нека буду одлучени од Цркве док се не исповеде и не принесу плодове покајања, и тада, кад узмоле, моћи ће добити опроштај”[37]. “Све верне који долазе у цркву и слушају Свето Писмо, а не остају за време молитве и светога Причешћа, као такве који неред у Цркви узрокују, треба одлучити”[38].

            Контекст правила јасно указује на то да је нагласак на чињеници да се неки од верних окупљених на Евхаристијском сабрању не причешћују, будући да се или удаљавају пре почетка заједничких молитава, или не приступају светим Тајнама. Овај смисао правила неведених у претходном излагању потврђује и осмо Апостолско правило, у коме се говори о клирицима присутним на литургији који се не причешћују: “Ако се који епископ, или презвитер, или ђакон, или други из свештеничког именика, кад бива свети принос не причести, нека каже узрок, па ако је разложит, нека му буде опроштено; а ако не каже, нека буде одлучен, јер је нанео штету народу и навео сумњу на онога који је принос извршио, као да није правилно принео”[39] Кривица таквих клирика у поређењу с лаицима продубљена је још и тиме што њихово уклањање од причешћивања, већ и само по себи недопустиво, навлачи, поред тога, сумњу на онога ко узноси принос.

            Удаљавање верних из црквеног сабрања заједно са катихуменима и покајницима или избегавање да се прими причешће и поред присуствовања Евхаристијском сабрању такође представљају новине у црквеној пракси, против којих су се борили и Антиохијски сабор и састављач Апостолских правила. Када је у црквену праксу, упркос овим уредбама, ушао обичај ретког или релативно ретког причешћивања, појавила се потреба да се ова правила интерпретирају у складу са постојећом праксом. У XII веку у Византији још није постојала једногласност у погледу разумевања ових правила и њихове обавезности у црквеном животу. У тумачењу другог правила Антиохијског сабора Зонара је писао следеће: “Дакле, и ови оци (Антиохијског сабора) су одредили да они који улазе у цркву, али не присуствују молитви и самовољно се не причешћују, односно немају благословен разлог, него поступају по својој вољи и без оправдања, буду удаљени од Цркве, односно одлучени, и да остану изван сабрања верних. А избегавањем оци овде нису назвали мржњу према светом причешћу као разлог за неприступање тајнама, него уклањање од причешћа руковођено тобожњим трепетним поштовањем светиње и смиреноумљем. Јер, када би се клонили светог причешћа из мржње и одвратности према њему, не би били одлучени, него би били коначно одсечени од Цркве и анатемисани”[40].. Истог мишљења држи се и Аристин: “Онај ко уђе у цркву и слуша Писма, а затим презре и изађе и уклони се од причешћа, одлучен је докле не добије опроштај, пошто претходно покаже плод покајања”[41]. Зонара и Аристин указују на то да је у њихово доба у Византији постојала једна струја која се борила против честог причешћивања зарад “трепетног поштовања светиње или смиреноумља”. Оба аутора морала су признати да се овакав став налази у супротности како са другим Антиохијским, тако и са деветим Апостолским правилом. Па ипак, исти овај Зонара у своме тумачењу деветог Апостолског правила ставља до знања да се у његово доба поменуто правило није поштовало. “Ово правило налаже да у време док се приноси света жртва сви остану на молитви и на примању светог причешћа, до краја. Јер у то доба се и од мирјана захтевало да се непрестано причешћују”[42]. Код Валсамона је већ приметна друга тенденција. У тумачењу деветог Апостолског правила он констатује да се оно одликује изузетном строгошћу: “Пресуда изречена у овом правилу веома је строга, јер одлучује оне који долазе у цркву, али не остају до краја и не причешћују се”[43], док у тумачању другог правила Антиохијског сабора указује на то да ово правило има у виду чланове Цркве који одлазе из храма пре завршетка литургије и интерпретира га, у целини посматрано, у том смислу да причешћивање свих присутних на литургији није обавезно. “Ти пак прочитај,” – вели Валсамон, - “оно што пише у наведеним Апостолским правилима (осмом и деветом), и у складу са њима схвати и смисао овога правила, и говори да онима који се одвраћају од светог причешћа ваља сматрати не оне који га одбацују, или, како су неки говорили, који га избегавају због трепетног поштовања светиње и смиреноумља (јер они први морају бити не само одлучени, него и избачени из Цркве, као јеретици, док ће други бити удостојени опроштаја због трепетног поштовања светиње и страха који доликује гајити према њој), него они који због презира и гордости одлазе из цркве пре светог причешћа, не чекајући да виде божанствено причешћивање светим Тајнама”[44]. Сходно изнетом, Валсамон, упркос Зонарином мишљењу, на које се очигледно позива, сматра да је могуће избегавати примање светог причешћа због “трепетног поштовања светиње и смиреноумља”. Остаје нам нејасно из ког разлога су, према Валсамоновим речима, презрење и гордост могли подстицати неке верне да се удаљују са сабрања пре краја литургије. Генерални Валсамонов закључак састоји се у следећем: “Тврдити да смо ми, верни мирјани и свештенослужитељи, који сами не вршимо свете тајне, дужни да се сваки пут причестимо, а да у противном случају заслужујемо одлучење, нити је у складу са правилом, нити је могућно”[45]. Истовремено са тим “остајање до краја” задобија нови смисао, у складу са постојећом праксом: “Чини се да је због осмог и деветог правила светих Апостола и овога (другог правила Антиохијског сабора) изнађено решење да се раздаје антидор, како би и они који не могу да се причесте светим и животворним Тајнама имали неопходну потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да из свештеникових руку примају антидор на освећење”[46]. Међутим, и ово задобија ограничени смисао: “Ово решење из поменутих правила ваља везивати искључиво за литургију, а не за друге црквене службе. И пошто неки говоре: због чега васељенски патријарх у свети недељни дан, не дочекавши отпуст са литургије него, уставши са свога места, одлази после Јеванђеља, одговарамо им: зато што божанствена литургија у правом смислу отпочиње после читања светог Јеванђеља. Пошто се све оно што се поје у светим црквама у славу Божију позајмљује или из Старог, или из Новог Завета, јер одмах после почетка долази читање Апостола, одвија се псалмопојање, дакле поју се стихови из Старог Завета, док после Јеванђеља отпочиње узношење бескрвне жртве, из тога разлога патријарх ваљано поступа када се удаљује пре овога тренутка и после светог Јеванђеља, и тиме не крши правила. Сходно томе, нико не крши правила уколико одлази после или пре Јеванђеља, разуме се, по неопходности и из благочестивог разлога, а не без оправдања”[47]. Очито, Валсамон је покушао да усагласи древну црквену праксу, која му је могла бити позната из Апостолских установа, са њему савременим условима црквеног живота. Црквено сабрање се све до V века састојало из два дела: први, који је могао бити самосталан – “σύναξις”, садржао је појање псалама, читање Светог Писма и проповед, после чега су се удаљавали катихумени и сви који не припадају Цркви; док је други део представљало само Евхаристијско сабрање, у коме су учествовали искључиво верни. Толеришући могућност удаљавања са првог дела литургије његовог доба, који је у извесној мери био еквивалентан древном “σύναξις”, Валсамон је, ни сам то не примећујући, изједанчавао патријарха и све остале верне који се удаљавају са сабрања после читања Еванђеља са оглашенима. Црквена пракса показала се јачом од правила, а тумачење правила је такво да од њих ништа није остало. Оно што је представљало основу првобитног и раног хришћанства у XII веку више није било могућно испуњавати. То Валсамоново “није могућно” далеко речитије него сва његова умна расуђивања указује на то какву је еволуцију доживела хришћанска свест: показало се да се почетак и ова последња етапа црквене праксе искључују. “Добро је, веома добро свакодневно се причешћивати Телом и Крвљу Христовом; ми се пак причешћујемо четири пута недељно – у недељу, среду, петак и суботу, као и у друге дане када славимо спомен неког Светог”[48]. На ово Валсамон одговара: “Није могућно”. “Али нијесу могли бити принуђени сви вјерни, да се баш и причесте сваки пут, кад долазе у цркву”[49] – овако, потпуно беспомоћно, завршава Никодим Милаш своје тумачење деветог Апостолског правила. Данашња пракса православне и римокатоличке цркве допушта могућност причешћивања мирјана чак и само једном годишње, па ни то се фактички не поштује увек.

            Ране и позне етапе црквене праксе су се размимоишле, и то двојако: с једне стране, реално учествовање верних у Евхаристији постало је изузетно ретко, а с друге – света тајна Евхаристије почела се вршити далеко чешће него у раној цркви. И једно и друго је веома карактеристично, будући да сведочи о постепеном ишчезавању учења о свештеничком достојанству лаика из црквене свести. Првобитно су се хришћани окупљали на Евхаристијском сабрању недељом. “На такозвани дан сунца окупљамо се на једном месту сви који живимо по градовима или селима”[50], што није искључивало “σύναξις” и у друге дане. Неосновано је сматрати да су се први хришћани, сви без изузетка, сваке недеље окупљали на Евхаристијском сабрању. Када је Јустин говорио да су се сви хришћани из града и околних села окупљали заједно (επι το αυτό) у дан сунца, он тиме није желео да каже да су сви чланови Римске цркве долазили на то сабрање. Он сам наводи да су Евхаристијски дарови “онима који нису присуствовали слати преко ђакона”[51]. Број оних који нису могли присуствовати највероватније је био релативно велики: то се односило пре свега на болесне и старе, који нису били у стању да дођу на сабрање, затим на оне који по природи свога посла нису могли учествовати у сваком Евхаристијском сабрању, и, разуме се, најчешће су морали одсуствовати робови. Пошто су у потпуности били под влашћу својих господара, они, природно, нису могли редовно долазити на црквена сабрања. Међутим, нису само робовласници-пагани ометали робове да посећују црквена сабрања; сметње су правили и робовласници-хришћани. У Апостолским установама експлицитно се указује на то да се робови не смеју приморавати да раде недељом. “Робови нека раде пет дана, а суботом и у дан Господњи нека буду у цркви ради поучавања побожности”[52]. С обзиром на то да не располажемо прецизним подацима, не можемо говорити о броју верних који су одсуствовали са Евхаристијских сабрања, међутим, постоје посредне индиције да се радило о знатном броју верних: без обзира на повећање бројности чланова чак и унутар такве цркве као што је Римска, она је до почетка III века, а можда и касније, чувала јединствено Евхаристијско сабрање[53]. То упућује на закључак да ни издалека нису сви њени чланови били у могућности да сваки пут присуствују сабрању. Из прва три века немамо, или готово да немамо проповеди посвећених посећивању Евхаристијског сабрања. То нас наводи на закључак да је узрок одсуствовања верних са Евхаристијског сабрања била искључиво фактичка немогућност доласка. Од IV века ситуација почиње да се мења: у светоотачкој литератури све чешће и чешће наилазимо на упућивање позива вернима да учествују у Евхаристијском сабрању[54].

            Без обзира на овај или онај број одсутних, Евхаристијско сабрање у доба ране цркве представљало је свечано сабрање целокупне локалне цркве, чак и када су се у њој, паралелно са епископским сабрањем, појавила допунска сабрања. Другачије није могло ни бити, односно, није се могло замислити да се Евхаристија врши сама по себи, независно од тога да ли су сви чланови цркве у могућности да учествују у њој. Евхаристију је вршила Црква, и зато се Евхаристијско сабрање догађало када је у њему учествовала целокупна локална црква. Из овога је проистицао други став, подједнако неоспоран као и први: сви који су се сабрали на “επι το αυτό” били су вршиоци Евхаристије под предстојатељством епископа. Предстојатељ не само што се сам причешћивао, него је и раздавао Хлеб свим осталим вернима, неки пут уз учешће презвитера, док су ђакони приносили Чашу. Као што данас онај ко је служио литургију не може да се не причести, тако у првобитној раној цркви није било могуће да се не причесте сви верни који су учествовали на Евхаристијском сабрању, пошто је сав народ био вршилац Евхаристије. На Евахристији није било “присутних”: сви су, без изузетка, били њени учесници. Сви они који нису могли узети учешћа у Евхаристији били би удаљени после проповеди, а ђакони су пазили да нико накнадно не уђе на Евхаристијско сабрање[55]. Ниједан чин литургије, почев од најранијих до данашњих, не предвиђа “присутне” на Евхаристијском сабрању: све молитве, чак и оне из данашњег чина литургије, не само тајне, него и гласне, изговарају се у име оних који заједно са својим предстојатељем врше тајну Тела и Крви Христове. Када би црквена свест допуштала могућност пуког “присуствовања” верних на Евхаристији, та могућност морала би наћи свој израз у нарочитим молитвама за њих: ако се Црква моли за оглашене, за покајнике, за опседнуте нечистим духовима, за верне који учествују у Евхаристији, нема сумње да би се она молила и за “присутне”, да је таква категорија постојала у раној цркви. Данашња хришћанска свест није увек у стању да појми трагичност јаза између учествовања у Евхаристијским молитвама, с једне, и добровољног или недобровољног одустајања од причешћивања, с друге стране.

            Друга трагедија данашњег литургијског живота састоји се у томе што се Евхаристија скоро претворила у својеврсну “приватну требу”: црквена свест нашег доба толерише могућност служења литургије у празној или готово празној цркви. У овом погледу пракса православне и римокатоличке цркве фактички се подудара[56]. Историјски развој евхаристијског живота показао је кобни парадокс: свакодневно вршење Евхаристије није интензивирало евхаристијски живот црквеног народа, већ га је, напротив, додатно ослабило. Фактичка немогућност да сви чланови локалне цркве свакодневно учествују у Евхаристији довела је до слабљења потребе за учествовањем и у оним ситуацијама када је то могуће. Свакодневно вршење Евхаристије представљало је израз тежње за остварењем идеала црквеног живота да се читава локална црква свакодневно окупља на Евхаристијском сабрању. Тај идеал почео је да се остварује у манастирима, да би из њих, посредством манастирских богослужбених типика, оваква пракса прешла и у живот парохије. На нивоу парохије тај идеал није се могао остварити управо услед маргинализације учења о вршењу свештенорадњи у Цркви од стране читавог народа и о народу као носиоцу свештеничког служења. Учествовање народа у вршењу Евхаристије постало је необавезно када је установљено учење о епископу или презвитеру као вршиоцу тајни и свештенорадњи. Одстрањивање народа није могло погодовати интензивирању његовог евхаристијског живота, будући да је за његову свест било довољно то што се Евхаристијска жртва врши у храму. С друге стране, ако се Евхаристијска жртва може узносити без народа, или, тачније, без читавог народа, она се може узносити и у његовом присуству. Уколико се епископ или презвитер који је служио и свештенослужитељи који су му саслуживали причешћују приликом вршења Евхаристије, док народ који стоји у храму може да се не причешћује, то значи да народ није саслужитељ епископа и презвитера. Колизија са учењем о Цркви, са учењем о Евхаристији и са праксом ране цркве толико је очигледна, да је не може ублажити ни учење о духовном причешћивању, будући да се то учење само по себи налази у колизији са учењем о Евхаристији[57]. Христос је установио тајну Евхаристије, у којој се верни реално сједињују са Христом у једно тело. Уколико је већ и духовно причешћивање довољно, поставља се питање: постоји ли потреба за реалним примањем Тела и Крви Христове и постоји ли потреба за самом Црквом, будући да свако може да се и сам причешћује духовно? Овоме се приближио, или готово приближио, Ориген, и овоме су се приближили први монаси. Ако је духовно причешћивање недовољно и није у стању да замени реално причешћивање, не говори ли ово о томе колико је дубоко продрла у свест подела чланова Цркве на посвећене и непосвећене? Једино је посвећенима увек приступачно реално причешћивање, док непосвећени за то време само духовно учествују у причешћивању посвећених. Мирјанима, као непосвећенима, реално причешћивање приступачно је само с времена на време, у сваком случају не сваки пут када су “присутни” на литургији.

____________

 

            Свештенослужење народа у Евхаристији има кардиналан значај за учење о вршиоцу тајни управо због улоге Евхаристије у животу Цркве. Све тајне догађају се у Цркви и врше се у Цркви, а Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој њеној пуноћи. Ако је вршилац Евхаристије народ Божији окупљен у Цркви, онда и вршилац тајни може бити само народ заједно са својим предстојатељима.

            Вратићемо се на оно што смо већ изнели у претходном излагању, конкретно: област обављања свештенорадњи не само што је отворена за лаике, него се без њиховог учешћа свештенорадње у Цркви не могу вршити. Свештенослужећи у Цркви, народ свештенослужи другачије него његови предстојатељи, као што и предстојатељи свештенослуже другачије од народа, иако се све у Цркви врши у њиховом заједничком делању. “Да сви једно буду, као Ти, Оче, што си у Мени и Ја у Теби, да и они у Нама једно буду” (Јн. 17, 21).

 

IV. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ ЦРКВЕНОГ УПРАВЉАЊА

 

1. У Светом Писму народ Божији назива се “ “ – стадом Божијим. У томе стаду епископи су пастири. Као што пастир иде испред стада и води га, тако и пастири у Цркви стоје испред стада и воде га. “Који улази на врата пастир је овцама. Њему вратар отвара, и овце глас његов слушају, и своје овце зове по имену, и изводи их; и када своје овце истера, иде пред њима, и овце иду за њим, јер познају глас његов” (Јн. 10, 2-4). Епископи су пастири у ужем смислу, будући да је у свем Божијем стаду један пастир Христос. “И биће једно стадо и један Пастир”. Као пастири, они су постављени у стаду, а не над стадом. “Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате Цркву Господа и Бога коју стече крвљу Својом” (Дап. 20, 28). Верни су паства Христова, и само у ужем смислу паства својих епископа, пошто су сви овце Христове и сви се налазе у стаду Божијем. Епископи предстоје стаду Божијем, с тим што су и сами овце тога стада, предвођени, као и све остале овце, Христом. Када би они били изван стада, они не би били овце стада Божијег, те отуда не би могли да буду ни пастири. Као овце стада, они предводе стадо, будући да су у њему постављени као пастири, не по својој жељи и личном нахођењу, него у складу са вољом Божијом. “Чувајте стадо Божије... не као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду” (1. Петр. 5, 2-3). Бити углед стаду могуће је једино испуњавањем воље Божије, која путоводи читаво стадо, и стога је идење верних за својим пастирима њихов слободни, творачки, лични чин, уз садејство и помоћ црквених пастира, а не слепо потчињавање. Ако пастирско служење епископа не искључује лично делање сваког члана Цркве, то значи да из појма пастира и пастве не може да се изведе закључак да су лаици само некакав пасивни елемент у црквеном телу и искључиво објекат управљања црквене јерархије. Као живи чланови Цркве, лаици су активни, будући да њихова активност представља израз њиховог живљења у Цркви. Они су активни, као што смо већ приметили, у области свештенослужења, активни су и у области црквеног управљања. Видели смо да је област свештенослужења за лаике отворена, будући да они свештенослуже заједно са својим предстојатељима. Такође им је отворена и област црквеног управљања – у противном они би били пасивни. Њихово суделовање у области свештенослужења манифестује се у томе што су они саслужитељи епископа и презвитера. Сада се поставља питање: да ли њихово учествовање у области управљања такође налази израза у саслуживању епископу, односно у управљању стадом Божијим заједно са њиховим пастирима?

            Активност мирјана у области црквеног управљања у историји Цркве изражавала се на различите начине. Постојале су епохе у којима та активност ни у чему није могла наћи свој израз, да би затим уследиле епохе “препорода” активности мирјана. Љубоморно чувајући област свештенослужења од мирјана, црквена власт чинила је уступке у области управљања чак и до те мере да је фактички позивала мирјане да учествују у управљању. Тако је, на пример, било на Московском сабору 1917-1918. године*, који је, рекло би се, означио почетак, тачније, имао је намеру да означи почетак епохе ренесансе у руској цркви. Затварање свештенослужења за мирјане, с једне, и уступци који су чињени у области црквеног управљања у њихову корист, са друге стране, представљају историјски парадокс. Тај парадокс може се објаснити једино дељењем чланова Цркве на посвећене и непосвећене, које је потиснуло основну поделу на оне које је Бог призвао на вршење нарочитих служби у Цркви, и оне који такве службе не поседују. Истовремено, овде се радило и о реваншу непосвећених због губљења њиховог свештеничког достојанства. Под притиском мирјана и услед погрешака у систему црквеног управљања руска црквена јерархија омогућила је мирјанима приступ у ову област, уводећи их у све црквене институције - од оних парохијских па све до помесног сабора руске цркве. Данас је суделовање мирјана у органима црквене управе постало својеврсна аксиома, која се може оспоравати једино уз опасност да будете оптужени за клерикализам. Мирјани су данас – у сваком случају према одредбама Московског сабора – судеоници у управљању црквом, заједно са клиром и посебно епископатом. Црквом, као организмом заједнице,  самоуправља народом преко управитеља које је он изабрао. Колико год оптужба за клерикализам звучала застрашујуће, можемо се и морамо се запитати: да ли аксиома о самоуправљању мирјана представља норму активности и учествовања лаика у црквеном управљању?

            2. Црквено управљање представља особито служење у Цркви, које потребује особите дарове. У редовима народа Божијег, благодатно обдареног, од почетка историјског постојања Цркве постојали су појединци које је Сам Бог поставио да управљају, дајући им благодатне дарове Духа Светога. “И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље, затим чудотворце, онда дарове исцељивања, управљања (    ), различитих језика” (1. Кор. 12, 28). “И Он даде једне као апостоле, а друге као пророке, једне као јеванђелисте, а друге као пастире (   ) и учитеље” (Ефес. 4, 11). Само онај ко је задобио дар управљања може управљати народом Божијим. У најстаријој молитви постављења за презвитере, сачуваној у “Апостолском предању” Иполита Римског, говори се: “Боже и Оче Господа нашег Исуса Христа, погледај на овога слугу Твога и дај му духа благодати и савета презвитерства, да би штитио и руководио народ Твој чистим срцем (   )”[58]. Ако је управљање особити дар, који се подаје појединцима нарочито призваним од Бога за ово служење, то значи да народ Божији тај дар не поседује. Сав народ Божији призван је на свештеничко служење, будући да свако ко ступа у Цркву бива постављен на ову службу даривањем благодатних дарова царског свештенства. Без овога дара лаици не би могли бити “литурзи”, као што без тога дара ни предстојатељи народа Божијег не би могли свештенослужити. Управљање припада само нарочито призванима, а не читавом народу, јер он није добио дарове управљања, а без благодатних дарова нема нити може бити служења у Цркви. “Епископ је онај коме је поверен народ Господњи и који ће дати одговор за њихове душе”[59]. Народ Божији поверен је епископу зато што је он тај који је призван и од Бога постављен на служење управљања, и зато он, као пастир, управља народом Божијим. Никоме другом није поверен народ Божији, и зато нико други не може ни управљати њиме. Народ не самоуправља, него на основу служења које је установио Сам Бог њиме управљају његови пастири. Пошто не поседују харизму управљања, лаици не могу бити сауправитељи епископа, исто као што не могу управљати сами собом. Они нису епископови саслужитељи у области управљања. “Епископу су поверени људи Божији” – живи и делатни чланови Цркве, због чега епископско управљање народом Божијим не искључује активност лаика; међутим, та активност сасвим је друге природе у односу на активност епископа. Активност у Цркви означава служење, а служење претпоставља и одговарајућу харизму, пошто без дарова Духа не може бити служења у Цркви.

            Премда не поседују дар управљања, “људи Господњи” имају дар расуђивања и испитивања, који означава нарочити вид служења, повереног читавом народу Божијем, односно свим члановима Цркве у њиховом заједничком делању, а не појединцима. “А пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују ( )” (1. Кор. 14, 29). “Све испитујте, добра се држите ()” (1. Сол. 5, 21). Народу припада расуђивање и испитивање () онога што се чини у Цркви. Епископ управља народом Божијим заједно са презвитерима – не у своје име и не на основу права као појединац који је задобио власт од народа или посредством народа, него у име Божије, као онај ко је Богом постављен на служење управљања. Имајући харизму расуђивања и испитивања, народ сведочи да се све што се догађа у Цркви под руководством пастира збива у сагласности са вољом Божијом по откривењу Духа Светога. У првобитној и раној цркви сви црквени чинови, било да се радило о вршењу светих тајни, примању катихумена и покајника у Цркву, одлучењу од Цркве итд., обављани су уз учешће народа. Сведочење народа о откривеној вољи Божијој у раној цркви носило је карактер сагласности (consensus) са оним што треба да се сврши у Цркви и прихватања (рецепције) онога што се у њој свршило као нечега што је сагласно вољи Божијој. Било би веома погрешно сматрати да је народ своју сагласност изражавао гласањем, као што је то био случај на народним сабрањима грчких градова - ......- , или као што се данас практикује у институцијама заснованим на делегатском принципу. Сагласност и рецепција народа нису значили изражавање личног мишљења или жеље да се изврши овај или онај црквени чин. Црквена власт, оличена у епископима, није била спутана вољом лаика, као што ни народ није био спутан вољом својих предстојатеља. Ни воља лаика, ни воља епископа саме по себи нису довољне за деловање у Цркви. Црква живи и делује вољом Божијом, а не вољом људском. Сагласност и рецепција означавале су сведочење Цркве посредством сведочења народа да предстојатељи делују и управљају у сагласности са вољом Божијом.

            Историја првобитне и ране цркве из доба пре Константина Великог указује на то да је и једно и друго (деловање епископата, с једне, и клирика и лаика са друге стране – прим. прев.) представљало живи и делатни чинилац црквеног живота онога доба. Овде је могуће подсетити се изванредно значајних речи Кипријана Картагинског: “Од самог почетка мога епископског служења поставио сам за правило да ништа не чиним искључиво по властитом нахођењу без вашег савета (савета презвитера) и без сагласности народа”[60]. Не треба мислити да је испитивање и изражавање сагласности од стране народа неизоставно претходило сваком епископовом чину. Епископова служба испитана је и посведочена од народа приликом његовог постављења. “Нека се за Епископа поставља онај који је изабран од свега народа, који је беспрекоран”[61]. Избор епископа од стране локалне цркве за коју се он поставља у молитви рукоположења третира се као избор извршен вољом Самога Бога: “Срцезналче свију, Оче, дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство, да пастирствује стаду Твоме светоме...”[62]. Отуда је, природно, морала постојати презумпција да епископ, као онај којега је изабрао Сам Бог и који је задобио дар управљања, делује у сагласности са вољом Божијом. Испитивање и изражавање сагласности народа могло је носити латентни карактер. Оно је у многим случајевима прећутно пратило поступке епископа и манифестовало се у потоњој црквеној рецепцији епископових одлука и поступака. Зато не треба придавати прекомеран значај Кипријановом исказу да он ништа није предузимао без саветовања са презвитерима и без сагласности народа (sine consilio vestro et sine consensu plebis). «Ништа – nihil» ваља поимати у смислу: ништа од нарочитог значаја. И заиста, Кипријанова писма сведоче нам о суделовању народа у свим важним и одговорним моментима црквеног живота Картагинске цркве, а посебно у питањима која су изазивала спорове и размимоилажења. Тако је, примера ради, било у вези са питањем о пријему у Цркву хришћана палих у време прогона. Познато нам је колико се упорно Кипријан противио доношењу ма каквих одлука у вези са овим питањем докле год је прогон трајао и докле год није било могућности да се ово питање размотри на црквеном сабрању. Исто ово запажамо и у вези са постављањем клирика. Понављајући Кипријанове речи, могли бисмо да кажемо да се заиста ниједно постављење на црквену службу по правилу није вршило без сагласности народа. Уколико би Кипријан услед ванредних околности, изазваних прогоном, био принуђен да постављења врши мимо црквеног сабрања, сматрао је за потребно да се сваки пут оправдава. Поводом постављења Аурелија за чтеца, које је било извршено у изгнанству, без претходне сагласности народа и презвитера, Кипријан је у својој посланици презвитерима, ђаконима и читавом народу своје цркве писао: “Приликом постављења клирика имамо обичај да се саветујемо са вама и да заједно са вама разматрамо владање и достојност сваког кандидата. Али није неопходно чекати људско сведочанство, када је Сам Бог већ показао Свој суд”[63]. У другој својој посланици он пише следеће: “Знајте да сам Сатура произвео за чтеца, а Оптата исповедника за ипођакона. Већ смо их одавно, на основу саветовања са свима (communi consilio), прибројали клиру: тако смо Сатуру већ више пута поверавали да чита на дан Пасхе, а када смо заједно са презвитерима-учитељима брижљиво испитивали чтечеве, Оптата смо из редова чтечева одредили да буде учитељ катихуменима, пошто смо претходно испитали поседује ли она својства која треба да имају кандидати за ступање у клир. Према томе, док сте били одсутни нисам учинио ништа ново, него сам само, подстакнут неопходношћу, привео крају оно што је још раније било отпочето на основу саветовања са свима”[64]. Кипријанова писма упућена његовој цркви нису ништа друго до молба за рецепцију онога што је он већ учинио од стране црквеног народа. У црквеном животу онога доба Кипријанов став није представљао изузетак. Овако су ствари стајале и у Римској цркви. У писму Корнилија Римског говори се о томе да је Новат био рукоположен на основу особите молбе епископа: “Његова (Новатова) хиротонија била је обављена упркос жељи не само клира, него и многих мирјана: јер онога ко је био обливен на кревету, за време болести – а такав је случај био са Новатом – није требало узводити ни на какав црквени степен. Међутим, епископ је молио да рукоположи само једног таквог кандидата – њега”[65].

            Без обзира на то што је у Кипријаново доба у црквеном животу већ било дошло до извесног прелома, тај живот је још увек чувао своје целосно јединство. “Различни су дарови, али је Дух исти. И различне су службе, али је Господ исти” (1. Кор. 12, 4-5). Дар сведочења и дар служења у управљању су различити, “али је исти Бог Који дејствује све у свима” (1. Кор. 12, 6). Исти је Господ и исти је Дух Који дејствује и служење испитивања народа и служење предстојатеља, а ово подразумева потпуну сагласност народа са својим предстојатељима. Та сагласност нема људски карактер, већ се заснива на благодатном карактеру свега што се дешава у Цркви, свега што се врши од стране Цркве у складу са вољом Божијом. У области црквеног управљања, као и у области вршења свештенорадњи, долази до изражаја јединство народа Божијег са предстојатељима, на чему је у својим посланицама толико инсистирао Игнатије Богоносац: “И сви ви будите један хор да тако, сагласни у јединомислености и добивши тон Божији у јединству, певате једним гласом Оцу кроз Исуса Христа”[66]. Ова симфонија, о којој је говорио Игњатије, условљена је тиме што и епископ, као носилац црквеног управљања, и остали народ, заједнички служе Богу у испуњавању Његове воље у Цркви. Будући Богом постављен на царско и свештеничко служење Богу Своме, народ царски изражава сагласност са оним што се дешава у Цркви, сведочећи тиме о вољи Божијој која делује у Цркви. Он не управља у Цркви, јер не поседује харизму управљања; он царује, пошто је задобио благодат царског свештенства.

            Consensus народа са оним што се дешава у Цркви указује на то да предстојатељи делују унутар народа, а не одвојено од њега. Народ је могао изразити сагласност само са оним што му је познато, а не са нечим непознатим. У раној цркви целокупно управљање, као и целокупан живот, имало је јавни карактер: све се отпочињало и све се завршавало на црквеном сабрању. Рана црква пружила је за сва времена пример јединства црквеног тела, у којем сви заједно и свако појединачно живе и делују по вољи Божијој, а не у складу са својом вољом. Епископ не управља народом одвојено од њега, него унутар стада у којем () је постављен (Дап. 20, 28); народ  не бива управљан од епископа пасивно, него активно, будући потпуно упућен у оно што се догађа у Цркви и сведочећи о вољи Божијој. То је константна норма активности лаика у области црквеног управљања. Ова норма нема никакве везе са идејом самоуправљања. Народ Божији у Цркви не самоуправља на црквеном сабрању. Сабрање, само по себи, не поседује никакву власт. Само по себи оно није кадро да прида обавезност и валидност ниједном чину који се одвија у Цркви. Само по себи оно не може да успостави ниједну службу, нити да за те службе постави појединце који су му по вољи. Да је тако, све локалне цркве у доба првобитног хришћанства имале би харизматике; међутим, познато нам је да ни издалека нису у свим црквама постојали пророци. У “Учењу Дванаесторица Апостола” експлицитно се наводи да локалне цркве веома често немају пророка[67]. И премда се овај споменик везује за раздобље раног монтанизма[68], његово сведочанство може се, у овој или оној мери, применити и на првобитну цркву. Народ Божији не управља сам собом посредством епископа као делегата што га је изабрао и поставио, нити учествује у епископовом управљању посредством неких других својих представника. У Цркви нема и не може бити ни делегата народа, ни његових представника, пошто извориште власти црквеног сабрања, унутар кога се све збива, није у њему самом, него у томе да сабрање сведочи о откривеној вољи Божијој у Цркви. Народом Божијим управља Бог преко епископа којега је Он поставио као извршиоца воље Његове. Због тога, како у области свештенослужења, тако и у области управљања, епископ не може бити без народа, а народ не може бити без епископа. Епископ, будући постављен у Цркви и за Цркву, не може управљати народом Божијим без народа, јер би у том случају његово служење управљања изгубило благодатно-црквени и попримило јуридички карактер. На Цркву се не могу примењивати правне норме, пошто је Црква благодатни организам.

            Од епохе императора Константина црква се у очима римске државе претвара у правни организам, што је потпуно природно; међутим, проблем је у томе што је и сама црква, са своје стране, прихватила правну регулативу унутар себе саме, а то је неминовно довело до губљења првобитног сагласја – симфоније – између народа и епископа. Епископ постаје високи чиновник и старешина цркве, коме народ и клир дугују потчињавање. О сагласности народа и његовој рецепцији више није могло бити ни говора, пошто је лаицима била одузета свака активност, а црквено устројство постало је такво да та активност више није могла наћи свој израз. Па ипак, давнашњи темељи црквеног живота нису могли бити уништени тренутно и дефинитивно. Током читаве историје Византије црквена рецепција наставља да игра – у сваком случају спорадично – не тако малу улогу. Немајући могућност да нађе адекватан израз, она је попримала хаотичне облике у виду протеста и опозиције црквеној и државној власти; па ипак, и једна и друга власт биле су принуђене да рачунају са њом. Скоро непосредно уочи пада Византије народ је одбио да прихвати оно што је свечано одлучено на Флорентинском сабору. “Духа не гасите, пророштва не презирите” (1. Сол. 5, 19-20). И колико год да су људи били презрели дар пророштва, који је Црква задобила у дан Педесетнице, норма благодатне активности лаика наставља да живи у дубинама црквене свести.

            3. Хришћанство је у Русију доспело у доба када се у Византији право у Цркви већ дефинитивно усталило. Јуридичка утемељеност црквеног живота прешла је, напоредо са примањем хришћанства, из Византије у руску цркву, а заједно са њом преузете су и древне традиције које су се чувале у византијској цркви. У Русији је све ово попримило специфичне облике услед слабе развијености правне свести и непостојања стабилнијих црквених традиција. Активност лаика чува се и у Московској Русији, при чему често поприма неадекватне облике. Довољно је сетити се девијација у парохијском животу, са којима се, без наде на постизање успеха, борио Стоглави сабор*. Ова активност мирјана у области парохијског живота није имала ничег заједничког са древном нормом активности лаика у црквеном управљању, него се темељила на ктиторском праву. Међутим, и оваква, премда неадекватна, активност народа дефинитивно нестаје у синодалном периоду руске цркве**. Девијације су биле исправљене углавном на тај начин што је свака активност народа била сасечена у корену. Целокупан црквени живот биће утемељен на правним начелима, а сама Црква постаће државна институција. Између епископа и народа појавиће се таква баријера, која се није могла превазићи чак ни уз постојање добре воље појединих епископа. Московски сабор 1917-1918. године покушао је да ту баријеру отклони и да обнови активност народа у Цркви. Ипак, право је до те мере дубоко продрло у црквену свест, да је и сам Московски сабор у својим реформама почео да се руководи јуридичким начелима. У том погледу он је и нехотице допринео продужавању оног раздобља у историји руске цркве који је намеравао да приведе крају*.

            Оцена целокупне делатности Московског сабора није тема овог истраживања, међутим, сматрамо да је неопходно макар у најкраћим цртама размотрити оне одлуке сабора које су имале у виду активност мирјана. Сабор је мирјане позвао да узму учешћа у управљању, али не у духу древне норме – што он није ни могао учинити -, нити у склопу реформе целокупног црквеног устројства, него на делегатском принципу, у својству сауправитеља епископима. Највиши црквени орган – помесни сабор Руске цркве – поред епископа укључује представнике свих црквених група, између осталих и мирјане. Епископи су остали на челу епархијских управа, међутим, њима су биле придодате институције са којима су они морали заједнички управљати епархијама и које су самим тим ограничавале правну власт епископа. Тиме је сабор признао постојање правне власти епископа не само »de facto« него и »de jure«, чега није било чак ни у Византији. Целокупно управљање црквом, као и у Синодалном периоду, утемељује се на праву: с једне стране су епископи који располажу правном влашћу, с друге – институције засноване на делегатском принципу, које делују уз епископа. У ове институције, како централне, тако и епархијске, мирјани улазе као представници мирјана, исто као што клирици представљају клирике, а монаси монахе. Представници мирјана партиципирају у управљању епархијом, заједно са епископом, исто као што са епископима на помесном сабору деле највишу власт у свим инстанцама Руске цркве.

            Увођењем делегатског принципа у систем црквене управе на Московском сабору 1917-18. године јединство црквеног тела било је нарушено, при чему је деоба била проглашена за норму: тако је на највишем нивоу признато постојање у Цркви разних групација са различитим интересима. Московски сабор није уочио да је делегатски принцип, као јуридички принцип, у Цркви неприменљив. Епископ није представник своје епархије и не може да делује као њен представник. Он се налази на челу епархије, као њен предстојатељ, и делује у име Цркве, уз сталну пратећу сагласност и потоњу рецепцију народа. У епископу, кроз сагласност и рецепцију, делује читава Црква. Клирик или мирјанин могу деловати у Цркви једино у своје име или у име групе коју представљају. Разуме се, уколико је Црква правни организам, у коме су заступљене разне групације – епископат, клир, монаштво, мирјани – то значи да са правне тачке гледишта свака групација може имати своје представнике. Ипак, остаје отворено питање: на који ће начин преко представника појединих групација моћи да се чује глас Цркве? Живо тело Цркве није укупност оделитих групација које постоје у Цркви. Воља Божија открива се једино у Цркви, а не на скупу представника појединачно узетих групација. Ма колико то парадоксално звучало, модел примењен на Московском сабору не обезбеђује да народ Божији - - оствари реално учешће у управи. То што су мирјани позвани да партиципирају у управљању не не значи да народ реално учествује у њему, него се само конституише низ функција и низ црквених институција. Већина ових институција настала је на иницијативу Московског сабора, али је било и оних које су наслеђене из синодалног периода, разуме се, са одговарајућим модификацијама. Између консисторије** и епархијског савета нема суштинских разлика, већ се разлике састоје једино у поседовању већих или мањих права, будући да су оба органа заправо правне институције. Појединци делегирани од мирјана деле са парохијским свештеником, епархијским архијерејем и Светим Синодом управљање унутар руске цркве.

            Чињеница да су мирјани позвани да партиципирају у управљању сама по себи не може да уклони питање: по ком основу мирјани управљају црквом? Како је могуће да делегати мирјана захваљујући обичним изборима задобију службу управљања и да ли им ти избори дају благодат за њено вршење? Избори спроведени на два нивоа – за епархијске савете и за централне органе – не могу пружити никакве гаранције црквености, јер не могу дати благодатне дарове. А ако изборни представници мирјана не поседују дарове управљања, како онда могу да управљају црквом? Поразно је то што се овакво питање уопште не поставља! Није ли то својеврсна освета права, доминантног у данашњем црквеном устројству? Има ли у оваквом моделу управљања места за благодат у Цркви? Разуме се, Московски сабор није негирао благодатне дарове управљања код епископа, међутим, изједначивши мирјане, дакле људе који су у општеприхваћеној свести обележени као непосвећени, са њима, он је самим тим чином показао да у домену управљања црквом благодатне дарове у извесној мери сматра непотребнима. У сваком случају, управљање у благодатном организму Цркве постаје безблагодатно и лаицизирано у негативном смислу те речи. У тај и такав ћорскокак право је довело црквену свест. На крају крајева, за црквени народ није од значаја да ли епископ управља самостално или заједно са представницима мирјана. Ово није од значаја из разлога што народ у области управљања не врши оно служење на које га је призвао Бог – служење сведочења. То служење народ не може пренети на своје представнике, јер се благодат ни на кога не преноси. Представници народа не обезбеђују ни сагласност народа, ни његову рецепцију, јер ни једно ни друго није својина појединаца, него читавог народа. Уосталом, у моделу управљања који уводи Московски сабор нема места ни за сагласност народа, ни за црквену рецепцију. Ако се о овом првом и може говорити, премда са великим оградама, на нивоу парохије, ипак оно се у потпуности губи на нивоу епархијске и централне управе. Ниједан данашњи епископ не би могао да понови Кипријанове речи да је себи поставио за правило да ништа не предузима без саветовања са презвитерима и без сагласности народа из простог разлога што он то ни не може да испуни због логике савременог црквеног устројства. С друге стране, све црквене одлуке остају без црквене рецепције. Допустива  је, разуме се, претпоставка да против одлука помесног сабора може бити поднета жалба васељенском сабору. Међутим, у садашњим условима то је практично немогуће, а уз то, апелација васељенском сабору не замењује црквену рецепцију, будући да је реч о појавама које нису истог реда: апелација има правни, а црквена рецепција – благодатни карактер. Апелација је подношење жалбе вишој инстанци, која има право да прима апелације, на одређену одлуку. Нова одлука везана за одређени предмет, донета на основу апелације, не обезбеђује њену црквену рецепцију, будући да све и даље остаје у сфери права. У савременим условима црквеног живота, када смо сведоци сепаратизма и национализма помесних цркава, рецепција одлука помесног сабора једне цркве од стране других била би интерпретирана као атак на њену аутокефалност. Нема места ни за рецепцију одлука донетих на епархијском нивоу. Рецепција би могла уследити од стране других епархија руске цркве, али то би било протумачено као недопустиво мешање у унутрашње послове сваке епархије. Подношење жалбе централним органима на одлуке донете на епархијском нивоу такође не представља рецепцију, као ни апелација васељенском сабору. Уколико у црквеном устројству нема места за изражавање сагласности и за рецепцију црквеног народа, то значи да нема места ни за активност лаика у црквеној управи.

            Пример Московског сабора, који је сазван у једном изузетно тешком времену и чији су учесници показали велику црквену одважност, доказује да ни уз постојање најбољих намера црквена реформа не може бити реална уколико не изводи Цркву из сфере права, будући да право у Цркви не представља творачко начело. Руска црква очекивала је реформу почетком ХХ века, исто као што ју је очекивала и почетком XVIII века – реформу ослобађања од права, у сваком случају, слабљења јуридичког начела у црквеном животу. У складу са актуелним моментом у историји руске државе, којој је било неопходно јачање улоге права у њеном животу, Московски сабор потенцирао је улогу правних начела и у руској цркви. Црквена свест није била дошла до спознаје да је право као начело апсолутно неопходно у државном животу у црквеном животу неприменљиво без угрожавања темељних начела на којима тај живот почива. Свака црквена реформа мора да узима у обзир не само актуелни историјски тренутак, него и принципе црквеног живота, који се не смеју извитоперавати да би се задовољили принципи туђи Цркви. Ма колико узвишени и ма колико савршени били демократски принципи које је Московски сабор увео у управљање Црквом, њима ипак у Цркви нема места, јер сама Црква није демократија, већ је то народ Божији, којега је Сам Бог изабрао и поставио на служење у Цркви. Његова активност нема ничег заједничког ни са изборним, ни са делегатским принципом, него се темељи на благодатним даровима. Народ Божији не може бити сауправљач са онима који су призвани да управљају домом Божијим и који су примили дарове Духа Светога за вршење ове службе. Ово је закључак који произилази из искуства Московског саб