VII.

 

EПИСКОП

 

I. ЕПИСКОП КАО НАСЛЕДНИК НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА

 

 

            1. «Nihil innovetur nisi quod traditium est»[1]. Ова сентенца папе Стефана изражава основни закон црквеног живота: не сме се уводити ништа ново, већ све мора бити утемељено на црквеном предању. Ако почетком II века у посланицама Игњатија Богоносца налазимо епископе локалних цркава, јасно је да се они нису могли појавити изненада, а још су мање могли бити творевина самог Игњатија. Црквена свест не би прихватила нешто чега раније уопште није било. Претходник епископа из Игњатијевих посланица био је најстарији или први презвитер апостолског доба. Фактички, најстарији презвитер већ је поседовао све оно што је представљало атрибут епископа из Игњатијевих посланица: он се налазио на челу локалне цркве и свештенодејствовао је на Евхаристијском сабрању. Па ипак, епископ из Игњатијевих посланица није идентичан најстаријем презвитеру. У апостолско доба није било епископа у оном смислу какав је карактеристичан за Игњатијеве посланице, него су постојали епископи-презвитери у смислу својственом новозаветним списима. У ред тих епископа-презвитера спадао је «онај који приноси благодарење» као најстарији међу њима. Епископ из Игњатијевих посланица помиње се одвојено од презвитера, премда веза међу њима још није изгубљена. Више већ нема епископа-презвитера, него постоји епископ, с једне, и презвитери, с друге стране.

            Иницијална тачка претварања најстаријег презвитера у епископа везује се за место што га најстарији презвитер заузима у Евхаристијском сабрању. Заузимајући средишње место у Евхаристијском сабрању, најстарији презвитер био је «онај који приноси благодарење». Због тога је он био први или најстарији свештеник међу свештеничким народом Божијим. Ово није било неко посебно служење у односу на свештенство читавог народа Божијег, него пројава тога служења. Најстарији презвитер постао је епископ у моменту када се његово старешинство или првенство унутар свештеничког народа Божијег претворило у посебно служење првосвештенства или архијерејства. То значи да је служење епископа настало из свештеничког служења народа Божијег. Оно је било пренето на особу која је, стално се налазећи на првом месту међу предстојатељима цркве и стално «приносећи благодарења», фактички већ била најстарији свештеник, премда још увек без посебног служења. Да средишње место у Евхаристијском сабрању није заузимао један исти појединац, него различите особе, овакво претварање «приношења благодарења» у нарочито служење не би било могућно. Сходно изнетом, основа епископског служења налази се у самој природи Евхаристијског сабрања, где је од самог почетка постојало једно средишње место што га је заузимала иста особа. Ово је разлог због чега се чува веза између епископовог и служења најстаријег презвитера. Један је стао на место другог без икаквог прекида прејемства међу њима.

            Премда је настало и развило се из свештенства народа Божијег, првосвештенство епископа није маргинализовало ту харизму царског свештенства. У почетку се генетска веза између њих чувала: првосвештенство епископа и даље је остајало унутар сфере свештенства народа Божијег, а не као неки њему надређени или спољашњи елемент. Епископ је био првосвештеник у односу на читав народ свештеника, а свештеници су били сви чланови Цркве, укључујући и презвитере. Служење свештенства остајало је јединствено, с тим што се у њему појавио један највиши ступањ, који ће, будући обједињен са предстојатељством, прерасти у нарочито служење.

            Наредни стадијум развоја првобитног служења најстаријег презвитера било је служење свештенства презвитера, које постаје други степен свештенства. Презвитери добијају други степен не само у односу на епископа, него и у односу на народ свештеника. Када су ђакони примили свештеничко служење, појавио се трећи степен свештенства. У таквом облику свештенство епископа, презвитера и ђакона може се третирати као нарочито свештенство, при чему под њиме не подразумевамо некакво свештенство друге врсте, него највише ступњеве јединственог свештенства народа Божијег. До одвајања највиших ступњева свештенства од свеопштег свештенства народа Божијег доћи ће под утицајем учења о посвећењу. Ово потоње довешће до маргинализовања идеје о свештеничком служењу народа Божијег у црквеној свести; а оно је са формирањем највиших ступњева свештенства већ почело слабити. Школско богословље фаворизоваће до крајњих граница ону струју која је настојала да на основу идеје о посвећењу издвоји највише ступњеве свештенства. Третирајући носиоце највиших ступњева свештенства као посвећене у односу на све остале чланове цркве, који не примају посвећење, оно је доспело у колизију са црквеним предањем. Основне поставке црквеног устројства школско богословље презентује у таквом виду да се за њих не може рећи да се темеље на црквеном предању нити да налазе потврду у историјским чињеницама. Самим тим оно не само што их не афирмише, већ напротив, слаби њихово место и улогу у црквеној свести.

            Идеја посвећења, као што смо видели, нија садржана у учењу Цркве, него представља резулатат теолошке спекулације. До дана данашњег Црква у своме литургијском животу наставља да исповеда јединствено свештенство, свештенство које припада читавом народу Божијем, а чији је највиши ступањ нарочито свештенство чланова црквене јерархије.

            2. Служење епископа настало је из места што га је најстарији презвитер заузимао на Евхаристијском сабрању. Ово не би требало да нас нарочито чуди, будући да су овакви процеси конституисања служења постојали како у историји уопште, тако и у историји цркве. Указивање на историјске аналогије, уопште узев, носи у себи потенцијалне опасности, но без обзира на то, њима је, уз неопходну дозу опреза, могуће прибегавати. Положај најстаријег презвитера међу осталим презвитерима у извесној мери подсећа на положај митрополита као епископа главног града одређене провинције у односу на друге епископе. Када су се почели формирати митрополитански окрузи, митрополит се од других епископа своје провинције разликовао само по месту које је заузимао међу њима, пре свега на саборима провинција. Он је био епископ исти као и остали епископи, и његово је служење у потпуности било идентично служењу ма ког градског епископа. Постепено он почиње да се издваја у односу на остале епископе дате провинције не само по части која произилази из места што га заузима, него и по своме служењу. Митрополиту је припало право постављања епископа на подручју провинције. Па ипак, ово право и даље је припадало свим епископима, и зато није имало некакав ексклузивни карактер, није представљало нешто чиме други епископи не располажу. Отуда се митрополитово право да обавља епископске хиротоније није издвајало у некакве посебне функције које би припадале једино митрополиту, тако да стога место које он заузима није прерасло у некакву нарочиту службу, различиту од службе других градских епископа. Митрополит је могао задобити већи ауторитет у односу на остале епископе, па чак и стећи извесну власт над њима, међутим, у бити је служење митрополита остало идентично уобичајеном епископском служењу.

            У сличном су се положају нашли и патријарси: њима је пошло за руком да стекну снажнији утицај на већи број епископа и већу власт над њима, али они су и даље били епископи исти као и сви остали. Ипак, што је виши статус имало место што су га заузимали, то су израженије биле тежње да се то место претвори у посебно служење. Овакав покушај налазимо у Византији. Константинопољски епископ је, пошто је постао патријарх империје, фактички стекао статус највишег епископа на Истоку. Учење о «» Константинопољског патријарха представљало је покушај теолошког заснивања његовог фактичког положаја. Према томе учењу, Константинопољски епископ је наследник апостола (не указује се конкретно ког), и једино њему је поверено старање о целокупној васељенској цркви. Из разлога ефикаснијег администрирања део своје власти патријарх преноси на митрополите, који су његови представници, и који у његово име управљају деловима васељенске цркве[2]. Патријарх постаје општи отац свију, укључујући и епископе, који су третирани као његова деца. Учење о «» појавило се касно, већ у сумрак византијске историје, и у њој није имало неког већег одјека. Да се, међутим, догодило да је то учење било шире прихваћено, служење патријарха империје претворило би се у посебно служење. Занимљиво је указати на податак да је учење о «» прешло и у Московску цркву, где су најпре мирополит, а доцније и патријарх, настојали да га остваре на делу. Обраћање епископа патријарху као брату постаје недопустиво, будући да он није њихов сабрат него отац свију њих. Патријархово служење почиње да се разликује од служења осталих епископа, што налази одраза и у његовом нарочитом одјејанију, различитом од оног предвиђеног за остале епископе и за митрополите. О овоме сведоче и случајеви посебног постављења оних епископа који су изабрани за патријархе. Помало је наивно специфичну патријарашку хиротонију тумачити као израз руске теолошке неписмености. Нема сумње да се она развила из идеје нарочитог служења патријарха, различитог од служења других епископа. Патријарх настоји да заузме место надепископа или епископа над епископима. Овај покушај није се остварио ни у Византији нити у Русији, будући да му историјске околности нису ишле на руку.

            Аналогије које смо овде навели могу донекле објаснити на који начин се из места што га заузима извесни појединац у одређеним околностима може развити засебно служење. У претходном излагању указивали смо на то да се место што га је унутар Евхаристијског сабрања заузимао најстарији презвитер претворило у посебно служење. Заузимајући то место, он је од самог почетка био једини вршилац «благодарења», као и свих литургијских чинова. Примордијални карактер његовог свештенства, који из тога произилази, прерастао је у нарочито служење, а он сам постао је првосвештеник или архијереј.

 

II. ЕПИСКОПОВО ПРВОСВЕШТЕНИЧКО СЛУЖЕЊЕ

 

            1. Када и где долази до додељивања првосвештеничког служења најстаријем презвитеру није нам тачно познато, и сумњам да ћемо то икада сазнати. До оваквих појава не долази наједном; оне се постепено обликују у свести, и то, вероватно, као што обично бива, не на једном месту, него на неколико места у исти мах. Историја је веома шкрта, она нам оставља изузетно мало докумената – а то у једним случајевима истраживачима олакшава посао, док га у другим случајевима отежава до крајњих граница. На основу документарне грађе којом располажемо једино можемо указати на податак у ком од сачуваних споменика учење о првосвештенству епископа први пут добија свој израз. Отуда наш одговор увек у извесној мери носи хипотетички карактер.

            Још је теже понудити одговор на питање из ког разлога и на који начин је до овога дошло. Живи живот увек је необично сложен, а ми смо, проучавајући га, склони да га шаблонизујемо. У животу постоји не један, већ читав комплекс разлога, који нам углавном не постају до краја познати. Склони смо, што је потпуно природно, да вулгаризујемо животне процесе, задржавајући своју пажњу само на једном узроку, за који се може испоставити да није био доминантан. Историјска перспектива се искривљује нарочито у случајевима када узрок или узроке одређених појава не тражимо у оној сфери где их треба тражити. Анализирајући процесе у Цркви, морамо њихове узроке тражити у првом реду у самом црквеном животу, а не изван њега. Сматрамо да је неопходно да још једном поновимо да Црква поседује такву стваралачку снагу да је кадра да из саме себе створи оно што јој је неопходно. То не значи да је могуће одбацити све спољашње чиниоце, али желим да нагласим да је наша обавеза да се увек држимо исправне перспективе посматрања.

            2. Основу црквеног живота раног хришћанства представљало је свештенство народа. Показали смо да се епископско служење развило из тога свештенства. Епископ је постао првосвештеник у односу на Божији народ свештеника. И уколико је ово и представљало новину, ипак идеја првосвештенства сама по себи за црквену свест није била необична.

            У свести Јудеја свештенство је било тесно повезано са храмом и није могло постојати без храма. Ако постоји свештенство, онда мора постојати и храм, и обрнуто, постоји ли храм, неизоставно постоји и свештенство. Свештенство се, са своје стране, није могло ни замислити без првосвештеника. Уколико постоје свештеници, значи, мора постојати и првосвештеник, и обрнуто. У црквеној свести првих хришћана свештенство народа проистицало је из Христовог првосвештенства. Хришћани, као живо камење духовног храма, имају удела у Христовом првосвештенству кроз тело Његово, које је њихов храм. «И Онај Који освећује и они који се освећују сви су од једнога ()» (Јевр. 2,11)[3]. Првосвештенство и свештенство имају истоветно порекло или, тачније, сачињавају једну и јединствену целину.

            Учење о Христовом првосвештенству садржано је у новозаветним списима. Најјасније је оно изражено у Јовановим списима и у посланици Јеврејима[4]. У овој потоњој Христос се експлицитно назива првосвештеником. «Зато, браћо света, заједничари звања небескога, познајте Посланика и Првосвештеника () вере наше коју исповедамо, Исуса Христа» (Јевр. 3,1; исп. 10,20 и др.). Неопходно је још једном истаћи[5] да аутор посланице Јеврејима не заснива првосвештенство Христово на лику Ароновом, него казује да је оно по чину Мелхиседека, цара и свештеника Бога Свевишњега (7,1-3). Старозаветни храм замењен је «домом духовним», крвне жртве – жртвама духовним, првосвештенство Ароново – служењем Цара правде и првосвештеника, левитско свештенство свештенством лаика. У Павловим посланицама не налазимо експлицитно изнету идеју првосвештенства; међутим, као што смо већ констатовали, он ни не нуди учење о свештенству, премда је оно основ целокупног његовог учења о службама[6]. Питање: да ли је Павлу било познато учење о првосвештенству или није, може се решавати на различите начине. Није важно то, него чињеница да ни код Павла, па чак ни код аутора посланице Јеврејима, нигде не налазимо никакве податке који би упућивали на закључак да су неки појединци, свеједно који, али од оних којима су припадале посебне службе у Цркви, били обучени у службу првосвештенства. Значи ли ово да Христово служење првосвештенства искључује могућност да то служење буде поверено још некоме? Ово је питање утолико легитимније, уколико Христово служење Пастирства не само што не искључује служење пастира, него и директно подразумева њихово служење, без којега не може бити локалне цркве. Питање о специфичном служењу првосвештенства представља само други вид питања због чега апостол Павле у својим списковима служења не помиње свештенство. Свештенство, наиме, припада Цркви као целини и, као свеопште служење читавог народа Божијег, има своје возглављење у Христу. «Он је глава тела, Цркве» (Кол. 1,18). Из служења свештенства народа Божијег не може се издвојити посебно служење првосвештенства, будући да ни само служење свештенства није оделито. Када би се Христово служење темељило на служењу Ароновом, у том случају би служење свештенства представљало једно специјално служење у Цркви. У контексту специјалног служења свештенства, оно не би искључивало служење првосвештенства. Учење аутора посланице Јеврејима о «» искључује понављање служења првосвештенства у Цркви. За црквену свест апостолског доба није могло бити другог служења првосвештенства до служења Христовог. У Евхаристијском сабрању сваке локалне цркве пројављује се сва пуноћа Цркве, тако да читава Црква свештенодејствује кроз првосвештенство Христово.

            Пастирство се нашло у потпуно другачијем положају. У емпиријском животу јединство и пуноћа «Цркве Божије у Христу» пројављује се у плуралитету локалних цркава. У свакој локалној цркви мора постојати служење пастирства, јер се без тога служења поменути плурализам не би могао реализовати. Без предстојатеља не може бити Евхаристијског сабрања, а самим тим ни локалне цркве. Служење предстојатељства представља једно нарочито служење, будући да на њега није призван сав народ Божији, него само неки његови чланови. Имајући заједничког Пастиреначалника, предстојатељи су пастири у локалној цркви, а возглављује их Христос.

            3. Учење о првосвештенству епископа било је непознато Клименту Римском, али он је већ, под утицајем старозаветног сакралног устројства, био у окружењу идеја блиских томе учењу. Он је још увек у потпуности стајао на позицијама посланице Јеврејима, сматрајући Христа за јединог првосвештеника: «»[7]. Христос је једини архијереј наших приношења. Епископ је за њега вршилац Евхаристије, али не у својству првосвештеника, него као предстојатељ своје цркве, што показују термини «» и «». Покушај да се докаже како је Климент термин «првосвештеник» везивао за епископа не може се окарактерисати као успешан. Пред Климентов духовни поглед испливало је старозаветно сакрално устројство, али он није одлучио да га пренесе у Цркву, него га је користио само као доказ за тврдњу да се у црквама морају чувати поредак и устројство исто онако како су те вредности биле чуване у Старом Завету, будући да представљају установу Самога Бога: «Архијереју су дате посебне литургијске службе, и свештеницима је назначено посебно место, и левитима су наложена посебна служења»[8]. Није историјски веродостојно везивати те речи за новозаветно црквено устројство. У Климентово доба није било никаквог посебног свештенства презвитера, и зато их он није могао поредити са старозаветним свештеницима. Још је мање он могао поредити епископа са старозаветним првосвештеником, пошто он није правио разлику између епископа и презвитера.

            Ако се Климентова посланица, у складу са општеприхваћеним гледиштем, датира на 95.-96. годину, већ кроз десетак или петнаестак година наћи ћемо најстаријег презвитера, који је постао епископ на основу првосвештеничког служења. О овоме сведочи посланица Игњатија Богоносца. Додуше, термин «првосвештеник» Игњатије још не везује за епископа[9], али непостојање термина не може служити као неоспорни доказ у прилог претпоставци да служење означено тим термином није постојало. Обично термин само сигнификује нешто што већ постоји у стварности. Та сигнификација му, са своје стране, придаје прецизност и одређеност, којих пре појаве термина није било. И поред непостојања одговарајућег термина, дакле, проосвештеничко служење најстаријег презвитера у Игњатијевим посланицама максимално је јасно описано.

            Термин «епископ» у Игњатијевим посланицама губи своју пређашњу неодређеност, везујући се искључиво за онога ко стоји на челу локалне цркве. Најстарији презвитер код Игњатија није безличан, «изгубљен» међу осталим презвитерима, што запажамо у Климентовој посланици, него је одвојен од презвитера. Најстарији презвитер, који се издвојио из презвитеријума, постаје епископ, пошто се његово издвајање, као што смо видели, могло догодити искључиво на основу његовог првенства или старешинства унутар свештеничког народа Божијег. Али првенство свештенства, као посебно служење, може бити искључиво првосвештенство или архијерејство. Епископ из Игњатијевих посланица није нека нова особа, којој би припадало потпуно ново служење: у питању је најстарији презвитер апостолског доба, презвитер чија се једна функција издвојила у засебно служење. Отуда одређење епископовог служења код Игњатија има двоструки карактер: с једне стране, све оно што Игњатије приписује епископу већ је постојало код најстаријег презвитера, а с друге, он ипак није поседовао све то.

            «Дух је објавио, говорећи ово: Без епископа ништа не чините»[10]. «Нека нико без епископа не ради било шта што се односи на Цркву. Она Евхаристија нека се сматра сигурном (одн. валидном) која је под епископом, или ако коме он дозволи. Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и саборна (католичанска) Црква. Није дозвољено без епископа ни крштавати, ни агапе свршавати...»[11]. «Старајте се да сви учествујете у једној Евхаристији, јер је једно тело Господа нашег Исуса Христа и једна чаша за сједињење крви Његове, један је жртвеник, као што је и један епископ заједно са свештенством и ђаконима, мојим саслужитељима...»[12]. Ни без најстаријег презвитера у локалној цркви није се могло чинити ништа: ни примати у Цркву, ни приређивати вечере љубави, ни окупљати се на Евхаристијском сабрању, које је од самог почетка било јединствено за сваку конкретну локалну цркву. Али ово није језик апостолског доба. То чак није ни језик Климентових посланица. То је први и уједно најизразитији манифест епископовог првосвештенства. Све што, према Игњатију, улази у прерогативе епископског служења, односи се на његово свештеничко служење, које са њим не дели нико. Новозаветни списи не говоре апсолутно ништа о најстаријем презвитеру, будући да је његово служење, с једне стране, представљало функцију служења предстојатеља, а с друге – функцију свеопштег свештеничког служења народа Божијег. Најстарији презвитер лично није поседовао ништа од тога, пошто он није обављао некакво специфично служење у односу на остале презвитере. Игњатије Богоносац не би могао да ћутањем заобиђе свога епископа, јер је његово служење припадало њему лично. Оно је престало да представља функцију служења презвитера и служења народа.

            Старо је код Игњатија постало ново, зато што је осветљено из другог угла. То се нарочито јасно види на оним местима у његовим посланицама на којима он не говори толико о служењу епископа, колико о његовом положају и улози у животу локалне цркве. «Ко поштује епископа, тога Бог поштује; ко тајно од епископа нешто чини, служи ђаволу»[13]. Интерполатор Игњатијевих посланица ову мисао износи на другачији начин: «Бога поштуј као узрочника и Господа свега, а епископа као првосвештеника који носи лик Божији». И он је потпуно у праву, будући да се у основи Игњатијевих расуђивања налазило учење о првосвештеничком служењу епископа. «Саветујем вас да се старате да у једномислености Божијој чините све, под председништвом епископа који је на месту Божијем ()...»[14]. «Јер и Исус Христос, наш нераздвојни живот, јесте воља Очева (), као што и епископи, који су постављени по крајевима земље, јесу у вољи Исуса Христа ()»[15]. Христос је «» Очева, а епископи су у «» Христовој. « Према томе, јасно је да на епископа треба гледати као на самог Господа»[16]. «У ствари (се презвитери) не њему (епископу), него Оцу Исуса Христа – Епископу свију повинују»[17]. «Сви следујте епископу, као Исус Христос Оцу...»[18]. Ово не би могли написати ни апостол Павле, ни аутор посланице Јеврејима, ни апостол Јован, премда је за све њих најстарији презвитер представљао средиште локалне цркве, али не сам по себи, захваљујући служењу које му је поверено, него из разлога што је њему припадало средишње место на Евхаристијском сабрању. Место је прерасло у посебну службу, и отуда је и појединац који га заузима задобио другачији положај у цркви.

            4. Из Игњатијевих посланица може се стећи крајње јасна и сасвим конкретна представа о епископском служењу, међутим, то не искључује следеће питање: у којој мери његове посланице представљају одраз реалног стања ствари? Да ли оне пружају реалну слику о положају епископа у његово доба, или пак представљају израз извесних Игњатијевих личних тежњи, које је он настојао да спроведе у пракси? Уколико наш одговор на прво питање буде позитиван, аутоматски ће се поставити још једна дилема: да ли се процес прерастања најстаријег презвитера у епископа налазио у почетној или у завршној фази?

            Третирати Игњатијеве посланице као плод некаквих виђења или као литерарно оваплоћење његових идеала значи не давати одговоре у вези са њима него једноставно елиминисати релевантна питања. Игњатијеве посланице су до те мере животне, у њима се до те мере осећа веза са црквеним телом, да би требало изгубити сваки осећај за историју како би се оне посматрале оделито од реалног живота. С друге стране, те посланице поседују јасно изражен полемички карактер. Да је у црквеном животу његовог доба све било јасно утврђено и стабилно, да ли би било потребе стално се изнова враћати на једну исту тему, као што Игњатије чини? Изузмемо ли посланицу Римљанима, основну тему Игњатијевих списа представља епископ и све оно што је везано за његово служење и положај у локалној цркви. Његове посланице јесу призив, константан и упоран, призив великог црквеног прегаоца који је пред смрт желео да учврсти своје животно дело, како оно не би нестало заједно са њим. Код њега не налазимо ни епско спокојство Климента Римског, који чак ни не изражава свој револт због «побуне» у Коринтској цркви. Због оваквог карактера Игњатијевих посланица тешко нам је да са сигурношћу кажемо какво је било реално стање не само у оним црквама којима се обраћао, него и у самој Антиохијској цркви.

            Игњатије је себе доживљавао као носиоца једног посебног служења, које га је издвајало између осталих презвитера. Своје идеје о епископском служењу он је спровео у пракси – вероватно у потпуности, или, у сваком случају, у знатној мери – захваљујући изузетном угледу што га је уживао у Антиохији и изван њеног подручја. У посланици Ефесцима он тврди да епсикопи постоје у свим локалним црквама: «»[19], али реч је о епископима у његовој интерпретацији, а не у смислу новозаветних епископа-презвитера. Па ипак, Поликарп, кога у посланици Смирнској цркви и у посланици упућеној њему лично Игњатије назива епископом, сам себе не именује овим термином. Поменути Поликарп у својој властитој посланици уопште не помиње епископа цркве у Филипима[20]. Још је чудније то што у посланици Римљанима Игњатије потпуно прећуткује Римског епископа. Треба ли из овога извести закључак да ни други појединци које је Игњатије називао епископима нису за себе везивали ову титулу, и самим тим признати да су Игњатијеве речи о епископима присутним у свим крајевима Римске империје заправо само свесно или подсвесно преувеличавање ствари? Али овакав један закључак такође би представљао преувеличавање. Потпуно је искључено да би Игњатије од низа цркава којима се обраћао захтевао посебан однос према појединцу кога он сам назива епископом да за то није било основа у самом црквеном животу. Игњатије је у својим посланицама могао развијати идеологију епископског служења, али он није могао конституисати само то служење. Ако Игњатију и није било у потпуности познато какво је стање у појединим црквама, он није могао бити неупућен у то какво је стање у оним црквама којима се обраћао. Чињеница да је он називао Поликарпа епископом може сведочити о томе да се положај Поликарпа, као најстаријег презвитера, у Смирнској цркви фактички приближавао оном положају што га је сам Игњатије заузимао у Антиохијској цркви. Поликарп и најстарији презвитери других цркава, којима пише Игњатије, још су могли не везивати за себе термин «епископ», а да их Игњатије из свога угла посматрања сматра епископима[21]. Слично као што непостојање термина «првосвештеник» у Игњатијевим делима не указује на непостојање самог првосвештеничког служења, тако се и одсуство термина «епископ» не може посматрати као доказ одсуство њиме означеног служења. Могуће је да Поликарп себе још није доживљавао као епископа, будући да у почетку у животу локалне цркве фактички није било разлике између најстаријег презвитера и епископа. Разлика се састојала у идеологији епсикопског служења; међутим, чак ни та идеологија није била потпуно страна, него је била садржана у самом фактичком положају најстаријег презвитера. Зато су Игњатијеве посланице могле представљати подстицај за прихватање ове идеологије од стране цркава којима се Игњатије обраћао. Сваки најстарији презвитер могао је доживети себе као епископа, то јест постати свестан свога првенства унутар свештенства народа Божијег као једног посебног првосвештеничког служења. Прихватање првосвештеничког служења од стране најстаријих презвитера није се истовремено могло догодити у свим црквама; осим тога, овај процес, док се одвијао у конкретним црквама, није неизоставно био пропраћен прихватањем термина «епископ». Како показују списи Иринеја Лионског, чак и крајем другог века епископ се и даље називао презвитером, премда је у то доба постојала сасвим јасна дистинкција између епископског и презвитерског служења. Традиционална употреба термина и даље је била на снази, без обзира на чињеницу да он више није репрезентовао реално стање ствари.

            Сви наведени аргументи наводе нас на закључак да Игњатијеве посланице представљају израз и одраз почетне тачке или, у крајњој линији, прве етапе процеса прерастања најстаријег презвитера у епископа. Није нам познато да ли је Игњатије заиста био први најстарији презвитер који је постао епископ, али историја га је начинила првим епископом. Његов живот, дело и нарочито смрт представљали су један од најкрупнијих чинилаца који су узроковали успех овога процеса. Игњатијеви списи пружили су могућност да се обликује идеја првосвештеничког служења епископа. Међутим, дефинитивни успех овога процеса зависио је од позиција Римске цркве. Да она није прихватила епископство као посебно служење, процес о коме је реч остао би само једна локална тенденција, а не чињеница од католичанског значаја. Игњатије је разумевао значај Римске цркве, коју је сам окарактерисао као председавајућу у љубавном мноштву локалних цркава[22]. Вероватно се у овоме налази објашњење због чега је у посланици Римској цркви Игњатије прећутао њеног епископа. Разуме се, нећемо моћи да прецизно разјаснимо о чему је овде реч, али поред ове чињенице не може се проћи тек тако. Шта може значити то да по свој ромејској васељени постоје епископи, а да га у Риму нема? Могуће је, наравно, претпоставити да Игњатију није било познато име најстаријег презвитера Римске цркве, међутим, то је мало вероватно. Поред тога, ова претпоставка не нуди никакво објашњење, јер Игњатије је имао могућност да помене епископа и без навођења његовог имена. За Игњатија епископ је постојао у Римској цркви, то је био њен најстарији презвитер, али она сама није имала изграђену свест о томе. Игњатије се није упустио у авантуру да своје идеје намеће најистакнутијој цркви свога доба. Могуће је да је рачунао како ће то урадити у личном контакту, а не путем посланица. Није нам познато шта је он успео да учини у овом правцу.

            5. Рим је одуговлачио и колебао се услед свог конзервативизма, премда је можда и гајио симпатије према новим идејама које су га запљускивале. Познато нам је да Климент Римски није знао за посебно првосвештеничко служење најстаријег презвитера. По сведочанству Јустина Мученика, и у његово доба оно није било познато Римској цркви. Описујући у својој «Апологији» Евхаристијско сабрање, Јустин епископа, или тачније, најстаријег презвитера, означава термином «»[23], док би зарад одбране хришћанства пред римским јавним мњењем било ефектније употребити термин «», управо имајући у виду оптужбе на рачун хришћана да су безбожници. Како за Климента, тако је и за Јустина најстарији презвитер вршио Евхаристију не у својству првосвештеника цркве, него као њен предстојатељ. Као и Климент, и Јустин јединим првосвештеником сматра Христа: «Бог обзани да ће вечити свештеник Његов, од Духа Светога називан Господом, бити свештеник необрезаних»[24]. Али и један и други писац поседују некакав нејасан осећај за идеју првосвештенства најстаријег презвитера, при чему не полазе од некаквих теолошких премиса, него од фактичког стања. Код Јустина је «предстојатељ ()» приказан са таквим литургијским функцијама које га приближавају епископу из Игњатијевих посланица.

            Јерма, који је приближно у исто доба у Риму писао своје дело «Пастир», ниједном речју не помиње првосвештеничко служење. Веома је карактеристично то што он не користи синтагму «епископи и презвитери», него или «епископи и ђакони», или «презвитер и ђакони»[25]. За њега, као и за Климента, термини «епископ» и «презвитер» представљају синониме. Код Јерме на једном месту читамо: «Ради тога ћеш написати две књиге, и једну ћеш предати Клименту а другу Грапти. Климент ће је послати у друге градове, јер му је то поверено...»[26]. Највише што из ових речи можемо закључити јесте то да је Климент био најстарији презвитер. У својој посланици папи Виктору, писаној поводом спорова у вези са празновањем Пасхе, Иринеј Лионски приповеда да се Поликарп Смирнски и папа Аникита нису могли сагласити по овом питању, «јер Аникита није могао да убеди Поликарпа да се не држи онога чега се одувек држао, живећи са Јованом, учеником Господа нашега, и долазећи у додир са другим апостолима; ни Поликарп није убедио Никиту да се држи његовог, будући да је Аникита говорио да је дужан чувати обичаје својих претходника на месту презвитера»[27]. Поликарп није на себе примењивао назив «епископ», међутим, и Аникита је, барем према Иринејевој посланици, још увек само најстарији презвитер. Игњатије Богоносац могао би са пуним правом обојицу назвати епископима у својој интерпретацији значења тога термина, с обзиром на то да су и један и други деловали на начин на који би морао деловати епископ из Игњатијевих посланица. «И поред оваквог стања ствари, они су се ипак налазили у узајамном општењу, тако да је Аникита Поликарпу, из поштовања према њему, дозволио да (у својој цркви) врши Евхаристију...»[28]. Међутим, за Поликарпа је, као, вероватно, и за Аникиту, првосвештеник био једино Христос: «Зато Те и хвалим за све, благосиљам Те, славим Те, кроз вечног и наднебесног Првосвештеника, Исуса Христа, Љубљенога Сина Твог, кроз Којега Теби, са Њим и Духом Светим, слава и сада и у будућим вековима. Амин!»[29]. «Secunda Clementis», чије време и место до дана данашњег остају под знаком питања, али која је по свој прилици римског порекла, а може се датирати у другу половину II столећа, говори искључиво о презвитерима, не помињући епископе.

            Ипак, Рим није могао дуго остати равнодушан према учењу које је допирало до њега из свих крајева хришћанскога света, ширећи се све интензивније. На Истоку је у потпуности прихваћен термин «епископ», с тим што се он везује искључиво за једну особу, која се налази на челу локалне цркве. «У Азији су погребене», - писао је Поликрат папи Виктору, - «велике человође... (Господ ће васкрснути Филипа, једнога од дванаесторице апостола), Јована, који беше спустио главу на груди Исусове, који беше свештеник и носијаше таблицу...; на исти начин и смирнског епископа и мученика Поликарпа, евменијског епископа и мученика Фрасеја, који се упокојио у Смирни. Треба ли још поменути епископа и мученика Сагариса, који се преставио у Лаодикији, и евнуха Мелитона... Могао бих поменути и овде присутне епископе, које сазвах на Ваш савет...»[30]. На Истоку се процес прерастања најстаријег презвитера у епископа приводио крају. Не само што су у свим црквама постојали епископи, него су се и ретроспективно сви најстарији презвитери сматрали епископима. Учење о апостолском прејемству, које се у то доба налазило у фази развоја, почиње да као своју компоненту укључује и учење о прејемству првосвештенства епископа, које, са своје стране, дефинитивно учвршћује учење о апостолском прејемству. Преко апостола првосвештенство Христово преноси се на епископе. Егезип износи следеће: «Управљање црквом заједно са апостолима прихватио је Јаков, брат Господњи... Једино је њему било допуштено да улази у Светињу, јер он није носио вунену него ланену одећу»[31]. За нас није релевантна историјска вредност ових речи. Каква год била њихова вредност, оне сведоче о појави у црквеној свести идеје о апостолима као носиоцима првосвештеничког служења. Напоредо са палестинском традицијом, оличеном у Егезипу, имамо и малоазијску традицију, која је, природно, првосвештенство приписала апостолу Јовану. На ово указује једно место из већ цитиране Поликратове посланице: «Јован, који беше спустио главу на груди Исусове, беше свештеник и носијаше таблицу...»[32]. Поликрат је, без сумње, желео да укаже на то да је Јован био првосвештеник. Предање о првосвештенству Јакова и Јована касније је постало веома познато. О овоме говоре Епифаније[33], Јероним[34] и низ других познијих црквених писаца. Наравно, црквена свест није се могла ограничити на Јаковљево и Јованово првосвештенство, које се, природно, морало ширити на све апостоле. У Адајиној «Дидаскалији» казује се како је Господ у дан Свога вазнесења «подигао руке, ставио их на главе једанаесторице ученика и поверио им дар свештенства»[35]. Првосвештенство представља установу Самог Спаситеља.

            Римска црква вероватно би била равнодушна према првосвештенству Јакова, брата Господњег, за које је могла сазнати од самог Егезипа, као и према првосвештенству апостола Јована, о коме јој је писао Поликрат. Својствени јој осећај реалности сметао јој је да првосвештенство апостола прихвати као наставак јудејског првосвештенства. Осим тога, првосвештенство Јакова и Јована зацело јој је говорило веома мало. Она као да је ишчекивала онај моменат када ће идеја првосвештенства да се веже за апостоле, пре свега за апостола Петра, на основу апостолског прејемства. Док је теолошка мисао одуговлачила и колебала се, живот се није заустављао, већ се развијао по општој линији црквеног процеса, који је категорички захтевао прерастање најстаријег презвитера у епископа. Најстарији римски презвитер фактички је постао епископ, вероватно, раније него у другим црквама. Овоме је допринео осећај за дисциплину, који свој снажан израз добија у посланици Климента Римског. Значај најстаријег презвитера јачао је како унутар Римске цркве, тако и изван ње. Прејемству њених најстаријих презвитера придаван је огроман значај. По свој прилици, најстарији списак прејемства за Римску цркву саставио је Егезип[36].

            На питање када је у Римској цркви завршен процес прерастања најстаријег презвитера у епископа може се, разуме се, понудити само приближан одговор. Највероватније се то догодило у доба папе Виктора. Он је био епископ у правом смислу, а не најстарији презвитер Римске цркве. Додуше, Иринеј у посланици упућеној њему пише: «Презвитери који су живели пре Сотира и који су управљали оном црквом којом ти управљаш сада – Аникита, Пије, Игин, Телесфор и Ксист – као што се сами нису држали овога обичаја везаног за празновање Пасхе, тако ни својима нису допуштали да га се држе»[37]. Пошто не располажемо почетком ове Иринејеве посланице, из кога бисмо видели како се он обраћа папи Виктору, не можемо да тврдимо ни то да је он за њега примењивао термин «епископ». Већ нам је познато да је, држећи се традиције, Иринеј наставио да термином «презвитер» означава епископе у правом смислу. У посланици упућеној Виктору он је, може бити, имао некакве посебне разлоге да за Виктора веже овај термин. Не слажући се са Викторовом политиком према малоазијским црквама, а у вези са празновањем Пасхе, он је могао наглашавати не само другачији однос Викторових «претходника на месту презвитера», који су управљали Римском црквом, него и њихов другачији положај у цркви у поређењу са Викторовим. Али независно од тога како је Иринеј именовао Виктора, неоспорно је да је у његовим очима он био «ab apostolis institutus episcopus»[38]. И сам Виктор је овако доживљавао свој положај. Довољно је упоредити његов положај у односу на Поликрата са положајем Климента Римског у односу на Коринтску цркву. Он делује у своје име, као поглавар Римске цркве, а не у име саме цркве, као Климент, који се идентификовао са њеним презвитерима. Нећемо направити грубу грешку ако претпоставимо да се у његово доба или непосредно након њега у Римској цркви појавило специјално постављење епископа, које је сачувао од заборава Иполит Римски. «Дај овоме слузи Твоме, којега си изабрао за епископство, да пастриствује стаду Твоме светоме и првосвештенствује Теби беспрекорно, служећи даноноћно...»[39]. Римски најстарији презвитер постао је епископ на основу првосвештеничког служења. Не смемо сметнути с ума податак да је Виктор, према «Liber pontificalis», био пореклом из Африке, а Картагинска црква је у Тертулијаново доба, а можда и раније, знала за термине «sacerdos» и «episcopus». У Риму је завршено прерастање најстаријег презвитера у епископа, и то не само у његовим оквирима, него на нивоу свих цркава. Ако се после Виктора у неким местима наставио користити термин «презвитер» за означавање епископа, то је већ био анахронизам.

            6. Основни чинилац који је узроковао прерастање најстаријег презвитера у епископа било је првосвештенство као посебно служење. Констатујући ово, ми још не дајемо објашњење за начин и узроке настанка првосвештеничког служења у локалним црквама. Било би исправније да се питање постави на следећи начин: како је Христово првосвештеничко служење прешло на најстаријег презвитера? Видели смо да је за првобитну црквену свест првосвештенство Христово искључивало посебно служење првосвештенства. Потребно је отворено признати да питање настанка овог посебног служења спада у ред најсложенијих.

            Идеја првосвештенства представљала је својеврстан атак на првобитну хришћанску свест. Та идеја долазила је из окружења, из незнабожачког света. Међу незнабожачким култовима најистакнутији у смислу те идеје био је култ императора. Хришћанство је, уопште узев, инстинктивно избегавало све што долази из незнабоштва, а култ императора на хрићанску мисао, чак и подсвесно, могао је извршити миноран утицај. Његов утицај могао је бити само супротан, тако да заустави развој учења о хришћанском првосвештенству. Пример за овакво деловање култа императора у извесној мери пружају Игњатијеве посланице. Указивали смо на то да термин «првосвештеник» у њима није присутан, премда се служење епископа темељи на служењу првосвештенства. Нема сумње да је Игњатија овај термин плашио због извесне сличности са култом императора, тако да је он дао предност уобичајеном термину «епископ». Овај термин био је адекватан за другу основну функцију служења епископа, која се састојала у чувању правог учења и у борби против јереси.

            Још је у већој мери идеја првосвештенства долазила из јудејства. С обзиром на то да су старозаветни списи у црквеним круговима били изузетно уважавани, учење о старозаветном првосвештенству морало је имати велику тежину. Неоспорно је да је ова идеја извршила огроман утицај, али је тај утицај био снажнији у секундарном стадијуму настанка првосвештенства у цркви него у примарном. Видели смо да Климент Римски није ишао даље од извесне аналогије између старозаветног сакралног устројства и новозаветног црквеног устројства. Јустин Мученик, како показује његов «разговор» са Трифуном Јудејем, био је веома добро упознат са старозаветним списима, али ни он није прелазио границе које су одељивале Стари од Новог Завета. Зато не би било правилно тражити објашњење за појаву хришћанског првосвештенства искључиво у Старом Завету. Чак и уколико прихватимо ово објашњење, ипак остаје отворено питање на који је начин идеја старозаветног првосвештенства продрла у хришћанску свест.

            Идеја првосвештенства у своме првобитном облику није била везана за старозаветно првосвештенство. Тај облик налази одраза у посланицама Игњатија Богоносца. У учењу о Цркви он је у потпуности следио апостола Павла. Евхаристијско сабрање у свакој локалној цркви пројављује Цркву Божију у свој њеној пуноћи, при чему оно само представља «икону» Тајне вечере. Христово место на Тајној вечери преко апостола Петра заузима онај ко седи у средишту Евхаристијског сабрања, због чега је за Игњатија епископ заправо икона невидљивог епископа. Учење о Христовом првосвештеничком служењу Игњатије је нашао већ у потпуно развијеном облику, и само га је пренео на најстаријег презвитера по начелу «тополошког» поређења. Ово је Игњатије изразио својом чувеном формулом: «Тамо где се појави епископ, тамо нека буде и мноштво народа, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и саборна (католичанска) Црква»[40]. Пуноћа у јединству Цркве јесте тамо где је Христос, а Христос у пуноћи Свога тела пребива у Евхаристијском сабрању. Отуда је католичанска Црква онде где је присутан епископ, будући да без њега није могућно Евхаристијско сабрање, на коме он заузима место Христово на Тајној вечери. Христос је Својим првосвештеничким служењем задобио Себи царско-свештенички народ, а епископ, седећи на месту Христовом, наставља ово служење, «сабирајући број оних који се спасавају и приносећи дарове свете Цркве»[41]. По тополошком начелу поређења свештеничко служење најстаријег презвитера постаје посебно служење првосвештенства[42]. Двостепено свештеничко служење, које је у Цркви присутно још од апостолског доба, чији је први степен Христово првосвештеничко служење, а други – свештеничко служење читавог народа, укључујући све презвитере, прерасло је у двостепену црквену јерархију, у којој први степен поседује епископ, као икона () Христа на Евхаристијском сабрању, док други степен припада читавом народу.

            Игњатијево тополошко учење о првосвештенству епископа настало је не само на основу теолошке спекулације, него је пре свега узроковано потребама њему савременог црквеног живота. На први поглед Игњатијево инсистирање на покоравању епископу и чувању потпуног јединства са њим може се учинити несхватљивим. Епископ из Игњатијевих посланица је најстарији презвитер, чије је првенство у области свештенорадњи постало посебно служење. Он је од свога претходника наследио све оно што је њему припадало. Да ли је реална претпоставка да пре Игњатија у црквама није било ни покоравања, ни јединства са предстојатељима или предстојатељем, и да је њихова појава везана за епископско служење Игњатијевог доба? «Јединство духа свезом мира» (Ефес. 4,3) јесте Павлова идеја: јединство свију у Цркви међу собом и, разуме се, пре свега са предстојатељима. Трећа Јованова посланица сведочи о постојању покоравања старешинама у црквеном животу. Власт старешина била је до те мере снажна да је могла конкурисати са ауторитетом самог «старца» Јована. «Нереди» у Коринтској цркви, изазвани «побуном» извесних појединаца против презвитера, били су необична појава. Прва Петрова посланица морала је упозорити презвитере да не злоупотребљавају своју власт, убеђујући их да не господаре наследством Божијим, него да буду пример за углед стаду. Пастирске посланице не доводе у сумњу власт епископа-презвитера. Епископ управља Црквом као глава породице: Црква је дом Божији (1. Тим. 3,15), а епископ је домоуправитељ Божији (Титу 1,7). У свести раних хришћана власт главе породице (paterfamilias) била је до те мере неоспорна, да би било сувишно доказивати њену неопходност.

            Отуда Игњатијево апеловање на потпуно потчињавање епископу наводи на мисао да је у црквеном животу Игњатијевог доба отпочињао један процес који је представљао опасност по јединство чланова цркве са епископом. И премда је тај процес у црквеном животу представљао нову или релативно нову појаву, он се није налазио у непосредној вези са конституисањем епископског служења. Тај би се процес одвијао и у доба најстаријих презвитера, с тим што би у том случају добио другачију усмереност. Игњатије се борио против ове новине, настојећи да црквени живот врати на његову ранију норму. Није нам познато да ли се овај процес одвијао у свим црквама, међутим, у погледу Антиохије и оних цркава којима је писао Игњатије могуће је бити скоро сасвим сигуран да је у њима тај процес био присутан. Напоредо са јединственим Евхаристијским сабрањем, које је постојало од самог почетка, појављују се парцијална сабрања, која нису обједињавала све, него само поједине чланове цркве. Један од узрока ове нове појаве састојао се у томе што су неки чланови локалних цркава под утицајем јудејске праксе желели да Евхаристију не врше «у први дан после суботе», не, дакле, у дан Господњи, него у суботу. «Ако су, дакле, они који су живели у старим схватањима дошли у новину наде, не више суботујући него живећи по дану Господњем...»[43]. Такви су, вероватно, организовали Евхаристијско сабрање под предстојатељством неког презвитера који је делио њихово мишљење. Није ли ово објашњење за Игњатијеве речи: «Она Евхаристија нека се сматра сигурном која је под епископом, или ако коме он дозволи»[44]. Поред њих, посебна сабрања устројавали су докети: «Од Евхаристије и молитве они се удаљују, јер на признају да је Евхаристија тело Спаситеља нашег Исуса Христа...»[45]. Игњатије саветује да се не буде у општењу са докетима: «Зато је добро удаљавати се од таквих, и ни насамо ни заједно (=на окупу) о њима не говорити...»[46]. Савршавање Евхаристије од стране мање групе хришћана представља ремећење јединства локалне цркве, будући да они врше раздеобу једног тела и једне чаше Господње. «Зато је потребно не само да се називате хришћанима, него и да будете; а не као што неки чине супротно: иако називају (=признају) епископа, уствари све чине без њега. А такви ми се не чине да су добросавесни, зато што небезбедно, по заповести (Божијој), држе сабрања»[47].

            Тежње ка организовању оделитих Евхаристијских сабрања интензивирају се у вези са квантитативним растом локалних цркава. Организовање оваквих оделитих сабрања било је узроковано чисто практичним разлозима, и зато је било далеко теже борити се са њима. Док ће касније црквена власт признати неопходност оделитих Евхаристијских сабрања, Игњатије ипак, због верности својој Евхаристијској еклисиологији, није желео нити могао да се сложи са тим. И поред свих тенденција ка формирању оделитих Евхаристијских сабрања, и упркос њима, Игњатије је афирмисао јединство, с обзиром на то да на подручју «полиса» («») мора постојати један жртвеник и један епископ, јер је један Господ и једна је вера. Није тешко закључити да је основни Игњатијев аргумент против плурализма Евхаристијских сабрања на подручју једног града било учење о првосвештеничком служењу епископа. Свим хришћанима настањеним у једном месту првосвештеник може бити само један, те отуда може постојати само један жртвеник и једно сабрање. Учење о најстаријем презвитеру као о предстојатељу локалне цркве било је недовољно за заснивање јединственог Евхаристијског сабрања на подручју града. Најстарији презвитер предстојатељствовао је онима који су се окупили на Евхаристију. Границе Цркве биле су одређене границама Евхаристијског сабрања. Уколико би подручје Евхаристијског сабрања прекорачило границу цркве, хришћани би могли да образују ново Евхаристијско сабрање, односно нову локалну цркву, не оглушујући се о заповест љубави и јединства. Унутар овог новог Евхаристијског сабрања деловао би и нови настарији презвитер. Нагласићемо да учење о првосвештенству епископа није потиснуло тежње ка образовању нових сабрања на подручју града, него је поставило епископа као првосвештеника над свима њима. Овакве последице свога учења Игњатије, који је бранио стари принцип јединственог Евхаристијског сабрања, није могао предвидети. Тополошко учење о првосвештенству у његово доба реално је искључивало могућност оделитих Евхаристијских сабрања.

            Учење о првосвештенству епископа веома се брзо удаљило од Игњатијевих теолошких премиса. У пракси су се оне показале као недовољне, када се на подручју градске цркве почињу појављивати споредна богослужбена средишта. Црквена свест трагала је за новим претпоставкама, јаснијим, стабилнијим и примеренијим реалном животу. Природно је то што се она окреће старозаветном сакралном устројству. Механичко трансплантирање старозаветног првосвештенства није било могућно. Црквено устројство није се подударало са сакралним старозаветним устројством. Локалне цркве остале су независне и самосталне, и ниједан епископ није могао претендовати на онај статус који је уживао јудејски првосвештеник. Покушаји да се установи веза између јудејског првосвештенства и апостолата, које су нам већ познате, нису могле наићи на шири одјек у црквеним круговима, нарочито римским. Овакви покушаји претпостављали би учење о универзалној цркви, а у II веку почињу се оцртавати тек његови обриси. Могуће је да је монтанизам био тај који је први прихватио идеју универзалне цркве. Термин «првосвештеник» најпре се среће у «Учењу Дванаесторице Апостола», с тим што се он не примењује на епископа, него на пророка. Монтанизам је могао пружити импулс за јасније уобличавање епископовог првосвештеничког служења. Црквена свест из јудејског сакралног устројства усваја једино идеју посебног првосвештенства, као Божије установе. Првосвештеничко служење третира се као посебно служење које преко апостола сеже до Христа. Учење о првосвештенству епископа долази у додир са учењем о «». Последица тога је дефинитивно уобличавање учења о првосвештенству, у које је Христос заоденуо апостоле, да би од њих, по начелу прејемства, оно прешло на епископе. У поређењу са тополошким учењем Игњатија Богоносца, ово је био један нови облик учења о хришћанском првосвештенству. Игњатијево учење у историји се није одржало, пошто се није одржала његова Евхаристијска еклисиологија. Учење о Цркви одваја се од Евхаристије, те се отуда и учење о првосвештенству епископа потпуно удаљује од својих евхаристијских основа. Првосвештеничко служење више није условљено Евхаристијом. Па ипак, садржај учења остаће непромењен, докле год оно не изгуби везу са свештенством читавог народа Божијег. Првосвештеничко служење третира се као посебно служење унутар свештенства народа. Школско богословље, међутим, поставило га је изван народа Божијег, а разлог томе је чињеница да је целокупно служење свештенства оно исконструисало по моделу старозаветног свештеничког служења, које припада искључиво посебно постављеним појединцима. Због тога је народ Божији лишен свештеничког служења, на које је сваки члан Цркве постављен у тајни пријема у Цркву.

 

III. ПРОМЕНЕ У ЦРКВЕНОМ ЖИВОТУ

ИЗАЗВАНЕ ПРЕРАСТАЊЕМ НАЈСТАРИЈЕГ ПРЕЗВИТЕРА У ЕПИСКОПА

 

            1. Процес претварања најстаријег презвитера у епископа одвијао се неприметно, тако да је ова промена у црквеној свести у прво време могла остати чак и неопажена. У црквеном животу није дошло ни до каквог непремошћеног јаза: старо је прелазило у ново, и даље остајући присутно у том новом. Отуда у њему није било никакве кризе, а још мање револуције. Овај, у суштини један од најзначајнијих процеса у црквеном животу, изазвао је у њему далеко мање потреса него што је то био случај са другим процесима, који су били од мање важности и чије су последице биле слабије изражене. У тренутку када је установљено епископско служење црквени живот изгледао је као и у претходном раздобљу. Првосвештеничко служење развило се из места које је заузимао најстарији презвитер, а то је место остало истоветно као и раније. Епископ је, као што је и раније практиковао првосвештеник, седео на средишњем месту у Евхаристијском сабрању, док су презвитери остајали на својим местима. Поредак Евхаристијског сабрања остајао је истоветан. Епископ је, исто као што је некада чинио најстарији презвитер, свештенодејствовао заједно са читавим народом, који ништа није изгубио од свог служења. Царско-свештеничко достојанство чланова народа Божијег почиње да се потискује на маргине у моменту појаве учења о свештенству презвитера, а не у моменту појаве учења о првосвештеничком служењу епископа. Докле год епископ остаје једини првосвештеник, свештенство народа Божијег чува свој значај и своју снагу. Народ не може обављати свештенорадње без епископа, али ни епископ не може представљати «уста цркве» без народа. Првосвештенство епископа чувало је свештенство народа, а на свештенству народа темељило се првосвештенство епископа.

            2. У самом почетку првосвештеничко служење најстаријег презвитера, који је посредством тога служења постао епископ, није унело неке значајније измене у црквени живот; па ипак, оно је означило почетак дубоких измена у догматској свести, а доцније и у самом црквеном животу. Првобитно хришћанство носило је у себи могућност појаве епископског служења, и када се конституисало, то служење је само по себи, по својој иманентној логици, детерминисало целокупан његов даљи развој, који није увек и у свему био адекватан ономе чега се држала рана црква. Епископ је, као некада најстарији презвитер, остао предстојатељ Евхаристијског сабрања, с тим што ће овде у веома кратком року доћи до прве и уједно суштинске измене. На основу заузимања средишњег места у Евхаристијском сабрању најстарији презвитер постајао је најстарији свештеник унутар свештеничког народа Божијег. Ово његово старешинство било је у потпуности условљено његовим старешинством међу предстојатељима: он је, наиме, био најстарији свештеник из разлога што је био најстарији презвитер. Његово служење свештенства унутар Евхаристијског сабрања, које представља израз свештенства народа Божијег, проистицало је из његовог служења предстојатељства. Када је епископ постао носилац посебног Христом установљеног служења првосвештенства, узајамни однос између предстојатељства и свештенства постаје супротан ономе који је постојао раније. Једино онај ко је поседовао харизму првосвештенства могао је заузети у Евхаристијском сабрању оно место које је Христу припадало на Тајној вечери, место које је у Јерусалимској цркви први заузео апостол Петар. Као првосвештеник, епископ је био предстојатељ локалне цркве. Стичући у посебном постављењу харизму првосвештенства, епископ је самим тим добијао предстојатељство у оној цркви у којој је био постављен да епископствује[48]. Ова неприметна супституција у области догматске мисли имала је далекосежне последице. Евхаристијско сабрање представљало је почетак и извориште служења најстаријег презвитера. «» као пројава Цркве конституише најстаријег презвитера, с тим што након његове појаве оно више не може постојати без њега. Епископ се, као првосвештеник, поставља у Цркви, али њега не рађа «». «» постаје зависно од епископа. Оно може постојати без њега, уколико је његов предстојатељ особа опуномоћена од епископа. Још је Игњатије изрекао мисао да је Евхаристија поуздана уколико је врши онај коме је то поверио епископ, међутим, Игњатије је мислио на јединствено Евхаристијско сабрање. Епископ може поверити вршење Евхаристије коме жели, с тим што првосвештенство остаје резервисано за њега. Услед овога на подручју једне локалне цркве може се појавити неколико Евхаристијских сабрања, а да њено јединство не буде нарушено, будући да ће епископ остати јединствени првосвештеник свих ових сабрања. Предстојатељи допунских Евхаристијских сабрања биће епископови опуномоћеници. Епископ остаје унутар средишњег Евхаристијског сабрања, предстојатељствујући на њему лично, с тим што је он присутан и као првосвештеник који стоји изнад допунских сабрања, у оквиру којих Евхаристију по његовом допуштењу врше презвитери. Границе локалне цркве померају се и одређују на основу граница власти епископа као првосвештеника. Евхаристијски принцип јединства локалне цркве прелази у епископални.

            После настанка првосвештеничког служења положај презвитера показао се као најнестабилнији. Промене у овом погледу манифестовале су се веома брзо, премда нису уследиле непосредно за појавом епископског служења. Настављајући да заузимају своја места у оквиру Евхаристијског сабрања, они су и даље били «», а самим тим могло се учинити да они чувају своје служење предстојатељства и све што је са тим служењем у вези. Међутим, управо ово је представљало неуралгичну тачку целокупног даљег развоја, Колико год то парадоксално звучало, сложеност проблема црквене јерархије није везана за епископа него за презвитера. Епископ је наследио све оно што је припадало најстаријем презвитеру, док служење презвитера, будући да се успоставља постепено, и то почев од III столећа, не налази непосредне тачке дотицаја са претходном епохом. Свештеничко служење презвитера није непосредно произилазило из Евхаристијског сабрања, премда је било повезано са њим. Отуда је оно представљало далеко већу иновацију у односу на првобитно служење епископа.

            Првобитни историјат развоја епископског служења углавном представља историјат губљења презвитерског служења у корист епископа, додуше, привременог, будући да релативно брзо презвитери задобијају свештеничко служење, примају га из епископових руку. Заузимајући средишње место унутар Евхаристијског сабрања, најстарији презвитер као да је изражавао или оваплоћивао целокупно презвитерско служење, с тим што су презвитери остајали при своме служењу предстојатељства, будући да је једино под овим условом најстарији презвитер могао седети на своме месту. Епископ, као носилац посебног служења првосвештенства, није имао потребе за предстојатељским служењем презвитера, с обзиром на то да његово предстојатељство није проистицало из њиховог служења. Пошто су престали да буду предстојатељи, презвитери су сачували своја места на Евхаристијском сабрању са обе стране епископа као јединог првосвештеника и предстојатеља локалне цркве. Ова најближа и најпочаснија места, која су презвитери и даље заузимали, могла су припадати искључиво епископовим сарадницима, а они су сачињавали презвитеријум. Када Игњатије Богоносац презвитеријум назива «синедрионом», он под њиме не подразумева у потпуности оно што ће бити обележје синедриона крајем II или почетком III века. «Старајте се да сви учествујете у једној Евхаристији, јер је (...) један епископ заједно са свештенством ()...»[49]. Код Игњатија је епископ још органски везан за презвитеријум. Ова формулација скоро да подсећа на Поликарпову формулацију: «»[50]. Поликарп се у потпуности идентификује са презвитеријумом, док Игњатије прави дистинкцију између себе и презвитеријума, премда себе још не одељује од њега. «Повинујте се и свештенству као Апостолима ()...»[51]. «Саветујем да се старате да у слози Божијој (=у једномислености Божијој) чините све, под председништвом епископа који је на месту Божијем, и презвитера на месту збора апостолског ()»[52]. Презвитери, по Игњатију, сачињавају синедрион апостола, у који епископ улази на тај начин да у њему заузима посебно место. Он не може не улазити у њега, јер без епископа не може постојати синедрион цркве. Они су његови саслужитељи у области управљања, али не и саслужитељи у области свештенорадњи; тачније, они су његови саслужитељи у овој области у оној мери у којој је сваки члан Цркве свештеник Богу и Оцу[53]. «Боже и Оче Господа нашег Исуса Христа, погледај на овога слугу Твога и дај му Духа благодати и савета презвитерства, да би штитио и руководио народ Твој чистим срцем...»[54]. У овој молитви постављења презвитера, коју налазимо код Иполита Римског, измољава се «Дух благодати и савета», како би презвитери могли управљати народом. «Дух савета» постаје харизма презвитера, пошто се целокупно служење презвитера, када је најстарији презвитер постао епископ, састојало у томе да буду сарадници и саветници епископа, са којим су заједно управљали црквом. Па ипак, током читавог доникејског раздобља презвитеријум је имао функцију већа локалне цркве, а не саветодавног тела епископа.

            Када су спољашње околности црквеног живота условиле неопходност дељења јединственог Евхаристијског сабрања локалне цркве, црквена свест је у пракси лако изашла на крај са овим задатком. Игњатије Богоносац афирмисао је јединство жртвеника и јединство епископа у свакој локалној цркви, а захваљујући даљем развијању његовог учења о првосвештенству епископа црквена свест задржала је идеју јединства епископа, док је јединство жртвеника било одбачено. Епископ, као једини првосвештеник у својој цркви, постаје чинилац јединства локалне цркве. Када се нека идеја усваја само делимично, то не само што доводи до њене деформације, него често и до потпуно супротних ефеката. Управо то се догодило током историјског развоја Игњатијеве идеје о јединственом Евхаристијском сабрању. У локалној цркви мора постојати један епископ, с тим што, уколико је то неопходно, може постојати неколико Евхаристијских сабрања. Као што у пастирском служењу епископ има своје сараднике, тако их он може имати и у области свештенорадњи. Потпуно је логично што су такви сарадници постали управо презвитери. У овоме је још једном у историји дошао до изражаја некадашњи полаожај презвитера као предстојатеља цркве. Ако је у погледу овог питања било извесних недоумица, оне су имале привремени и локални карактер.Епископ је и даље био вршилац Евхаристије централног сабрања, док је у споредне литургијске центре слао презвитере. Они су постали ти који «приносе благодарење», али не самостално, него у зависности од свога епископа. Вршење Евхаристије представљало је основни садржај посебног служења свештенства епископа, и зато се оно, природно, морало пренети и на презвитере у моменту када су се они нашли на челу споредних Евхаристијских сабрања. Када је презвитерима присвојено посебно свештенство, они су могли задобити само други степен, будући да је првосвештенство по својој природи у свакој цркви јединствено. Желео бих да у вези са овим још једном обратим пажњу на став Римске цркве. Познато нам је да се она дуго колебала у вези са присвајањем првосвештенства епископу. Исти овај  конзервативизам довео је у њој до стремљења ка превазилажењу плурализма Евхаристијских сабрања унутар једне цркве. С обзиром на бројност њених чланова, њој је било далеко теже да оствари ову тежњу него било којој другој цркви. На основу теолошке спекулације она је споредна богослужбена средишта третирала као просторно проширење главног Евхаристијског сабрања, и отуда је вршилац Евхаристије на подручју градске цркве и даље био епископ. Имам у виду учење Римске цркве о «fermentum»-у. Не поседујемо податке о томе да је ово учење било познато другим црквама, премда постоје извесне основе за овакву претпоставку. Само по себи ово учење је теолошки веома значајно, али на практичном плану оно, разуме се, није било кадро да превазиђе мноштво Евхаристијских сабрања[55].

 

IV. АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО

 

            1. Учење о апостолском прејемству заслужује да буде предмет засебног истраживања. Овде ћу се на њему задржати само у циљу изналажења његове везе са учењем о првосвештенству епископа. Када говоримо о повезаности између ова два учења, не треба да ту повезаност интерпретирамо као узрочно-последични однос. Исправније је, као што сам већ истицао, говорити о интеракцији између ова два учења. Учење о апостолском прејемству довело је до дефинитивног уобличавања учења о првосвештенству епископа, али је и учење о првосвештенству, са своје стране, утицало на конституисање учења о апостолском прејемству.

            Пошто остајем при својој раније исказаној тези, не сматрам да је могућно прихватити став, веома раширен у наше доба, о томе да је учење о апостолском прејемству настало у одређеном историјском моменту под утицајем низа чинилаца, углавном ванцрквених. У најбољем случају гностицизам је могао само пружити импулс за конституисање овога учења. Језгро овога учења било је присутно у Цркви од самог почетка, с тим што су се облици тога учења, природно, мењали током његовог историјског развоја.

            2. Идеја о прејемствености (сукцесивности, наследности) служења и лица којима су она поверена била је веома широко прихваћена у античком свету, како паганском, тако и јудејском[56]. Немамо никаквих основа да сматрамо да она није постојала у Цркви још од самог почетка. Основу живота првобитне Цркве представљало је предање. «Јер ја примих од Господа што вам и предадох....» (1. Кор. 11,23). «Јер вам најприје предадох што и примих...» (1. Кор. 15,3). Прејемство предања Павлу је као идеја било блиско, будући да је он сам пре обраћења био васпитаван крај ногу Гамалилових (Дап. 22,3). Идеја прејемства предања укључује као своју компоненту идеју прејемства лица који су чувари тога предања. И ова идеја Павлу је била блиска још од детињства, будући да га је Гамалил васпитао у њеном духу. За Павла су Дванаесторица, а нарочито Петар, била носиоци првобитног предања. Верујући да ће доживети долазак Христов, Павле је могао у почетку да не буде нарочито забринут како ће обезбедити  прејемство онога што је предао црквама. Ово ниуколико не доводи у питање чињеницу прејемства предања за Павлова живота: од Дванаесторице она се преноси на Павла, а од њега на цркве што их је он основао. Када је Павлу запретила смртна опасност, прејемство предања почело га је онеспокојавати у већој мери. «Зато пазите и опомињите се да три године дан и ноћ не престајах поучавати са сузама свакога од вас» (Дап. 20,31), Најјасније идеја прејемства особа које су носиоци предања долази до израза у Пастирским посланицама. «И што си чуо од мене пред многим сведоцима, то предај верним људима (), који ће бити кадри и друге научити» (2. Тим. 2,2). Апостол је предао црквама учење вере, и у њима се то учење мора очувати неизмењено, посредством прејемствености и хронолошког следа () лица којима је поверено чување учења. Такав је, у сваком случају, смисао овог, за тумачење сложеног, стиха из Друге посланице Тимотеју.

            3. Идеја «» не само што је била присутна у Цркви, него је чак постојала у више облика, у којима су носиоци прејемства била различита лица.

            По мишљењу Климента Александријског носилац прејемства био је дидаскал. У свом делу «Hypotyposes» он казује да је «по васкрсењу Своме Господ пренео гносис Јакову Праведноме, Јовану и Петру, а они су га пренели другим апостолима, ови пак – седамдесеторици, од којих је један био Варнава»[57]. Истински гносис, који води порекло од Самог Христа, посредством апостола преноси се са једних дидаскала на друге, при чему он једним делом остаје тајног карактера, те се и преноси тајно[58]. Не можемо претпоставити да је Климент био једини представник учења о прејемствености дидаскала у великој цркви. У Варнавиној посланици, на коју се позива Климент, неоспорно је садржано ово учење. Ипак, учење о дидаскалима као о чуварима апостолског предања није се сачувало у цркви не само услед извесне сличности са гностичким сектама, која је изазивала подозрење, него и из разлога што за то учење није постојало довољно чврсто утемељење у првобитној цркви. Код Оригена ово учење слабије долази до изражаја, и уопште, код њега је оно знатно ублажено, у циљу ограђивања од лажног гносиса. Но без обзира на то, и код њега налазимо учење о духовној јерархији, јерархији Речи, чији је представник дидаскал, и коју он противставља црквеној јерархији. Истински епископ за њега је онај ко поседује гносис, а не онај ко заузима прво место унутар црквеног сабрања[59].

            Сви су изгледи да је међу монтанистима било присутно учење о прејемственсоти пророчког служења[60]. Ово се прилично јасно да закључити из текста под називом «Oxyrhynchys Papyri»[61]. Занимљиво је констатовати да извесни православни противници монтанизма нису негирали учење о прејемствености пророчког служења, него су само сумњали у то да су монтанистички пророци кадри да докажу непрекидност свога служења. Тако, Милтијад је, по Јевсевију, писао: «Ако су Монтанове жене задобиле дар пророштва, како тврде, прејемствено, после Кондрата и Амије филаделфијске, нека покажу ко је међу њима био прејемник Монтана и његових жена»[62]. Ова изјава је веома интересантна, с обзиром на то да она показује какав је значај у очима православних имало «», с тим што је такав значај оно могло имати једино у случају уколико је постојало у самој Цркви. С друге стране, Мелтијадове речи не доказују да се у Цркви држало учење о прејемству служења пророка. У вези са овим немамо података. О томе ништа не говори чак ни Иринеј Лионски, који, као што је познато, није имао радикалан став према монтанизму.

            Црква није могла прихватити учење о «» ни дидаскала, ни пророка, будући да је она поседовала учење о «» презвитера-епископа, садржано у самом учењу о Цркви. Прва од поменутих учења била су секундарна у односу на учење о «» презвитера-епископа, и она су, без сумње, каснијег датума. Та учења претпостављају учење о универзалној цркви, које у првобитној црквеној свести није постојало. Заснивати учење о прејемству дидаскала или пророка у границама локалне цркве није било могућно, будући да они нису увек постојали у свакој од локалних цркава. У њима не само што је могло доћи до дисконтинуитета у прејемству дидаскала или пророка, него је до њега фактички и долазило: један дидаскал није непосредно наслеђивао другог, исто као што један пророк није следио за другим. Локална црква није могла очувати њихово прејемство, будући да старање за ове службе није било у њеној надлежности. Ако би услед смрти или одласка пророка или учитеља дошло до прекида пророчког или учитељског служења у њеним оквирима, она није могла на њихово место поставити друге пророке и учитеље, како би нова лица прихватила служење старих. Прејемство ових лица може се, са неком дозом вероватноће, установити једино у оквирима Цркве уопште, независно од локалних цркава. На овоме становишту стајао је Милтијад, кога смо већ цитирали. Од појма «духовне цркве» полазио је Климент Александријски, заснивајући прејемство дидаскала. Резултат учења о универзалној цркви био је тај да «ризница вере» није била поверена Цркви, него појединцима, што је, са своје стране, повољно утицало на појаву тајног гнозиса. Универзална црква не може имати свој емпиријски израз, те отуда она не може бити чувар предања. «Ризница вере» поверена је католичанској Цркви, која се у потпуности пројављује у свакој локалној цркви.

            4. Пре но што пређемо на истраживање учења о прејемству презвитера-епископа морамо истаћи да је ово учење познавало два облика. У првом облику учење о прејемству подразумева да се служење презвитера-епископа, постављених од апостола или од других опуномоћених лица, не прекида у локалној цркви, него да континуирано траје: једни презвитери-епископи заступају друге, тако да се формира непрекинути ланац лица која обављају истоветно служење. Други облик од првог се разликује по томе што апостоли не само што су постављали прве епископе, него су и преносили на њих своје служење, које наставља да траје у Цркви захваљујући непрекинутом ланцу епископа. У овом облику «» епископа има само инструменталну улогу, будући да се преко ње чува апостолско служење. Ови облици се не искључују међу собом, будући да идеја преношења служења из првог није сасвим изузета. Разлика између њих не састоји се у самој овој идеји, него у томе шта су апостоли заиста пренели.

            Прву позитивну индицију у вези са «» епископа налазимо у посланици Климента Римског. Међутим, у питању је само индиција, а не изложење учења о прејемствености епископа-презвитера. Климент себи није постављао овакав задатак. «» је за Климента представљало један од аргумената у прилог тези да се не смеју смењивати презвитери-епископи који беспрекорно обављају своје служење. Ако је Климент искористио учење о «» као аргумент, то сведочи да је ово учење постојало у црквеној свести, а не да је оно представљало његову личну идеју.

            Покушаћемо да предочимо садржај учења изложеног у Климентовом делу. То учење садржи три основне тезе. Прва теза: Христос је послат од Бога ()[63]. Друга теза: Христос је од Бога и апостоли од Христа; и једно и друго складно произилази из воље Божије (грчки)[64]. Између ових теза постоји известан паралелизам, али у чему се он конкретно састоји? Тешко да је Климент могао размишљати о паралелизму Христовог и апостолског служења. Апостоли су обучени у служење од Христа, будући да је извориште служења апостола у Христу, као што је служење Христово утемељено у Богу. Међутим, и једно и друго има свој корен у Богу, јер све проистиче из воље Његове. На овоме се паралелизам завршава. Трећа Климентова теза састоји се у следећем: апостоли, поучени од Христа по васкрсењу Његовом и верни речи Божијој, обучени у силу Духа ради свога служења, пошли су да благовесте царство Божије. Проповедајући по земљама и градовима, они су после испитивања у Духу постављали првенце верних за епископе и ђаконе онима који ће поверовати[65]. Служење апостола састојало се у изграђивању локалних цркава, а не у обраћању појединаца у хришћанство. Овај потоњи задатак требало је да изврше цркве које су они образовали. Стварајући цркве, апостоли су првенце верних постављали за епископе, јер без епископског служења не може бити локалних цркава. Није тешко запазити да између прве и друге тезе, с једне стране, и треће, са друге стране, постоји известан «hiatus». Њега не би било када би трећа Климентова теза гласила овако: епископи су од апостола. А управо тога није могло бити. Апостоли нису могли да епископе обуку у служење на онај начин на који су они сами били обучени од Христа. Колико год висок био положај апостола у Цркви, и колико год изузетно било њихово служење, извор служења епископа, као и уопште свих служења, није био у њима, него у Богу кроз Духа[66]. Стога трећа теза укључује идеју да су не само апостоли, него и епископи, од Христа, а кроз Христа од Бога. Стога су, без обзира на известан «hiatus», све три тезе иманентно повезане међу собом.

            Реконструисавши прву карику «», Климент прелази на своју другу основну поставку: «И Апостоли наши познали су кроз Господа нашег Исуса Христа да ће бити свађе око имена епископског. Са тог разлога, добивши савршено предзнање, поставили су напред споменуте (свештенослужитеље) и затим су дали додатак закону да, када се (ови) упокоје, други проверени мужеви добију у прејемство њихову службу. Ове, дакле, постављене од Апостола или после (њих) од других славних мужева, са сагласношћу целе Цркве, који су беспрекорно служили стаду Христовом са смиреноумљем, тихо и спокојно, и од свих посведочени током дугог времена, сматрамо да њих није праведно избацивати из (те) службе»[67]. Премда је ово место из Климентове посланице изузетно сложено за тумачење, његов општи смисао да се сагледати сасвим јасно.

            Ланац «» у Цркви се не сме прекидати. После упокојених епископа, постављених од апостола, њихово служење морају преузети други појединци. Ово је константни закон живота Цркве, који проистиче из саме њене природе. Не може бити локалне цркве без Евхаристијског сабрања, а сабрања не може бити без најстаријег презвитера. Сваки прекид у њиховом служењу значио би дисконтинуитет у постојању локалне цркве. «» чува не само прејемство служења епископа, него и његов харизматски карактер. Први предстојатељи били су испитани у Духу (). Њихови прејемници такође морају бити испитани () и постављени са сагласношћу целе Цркве. Климент Римски, очито, истиче харизматски карактер не само апостолског, него и епископског служења. Због тога је веома непоуздано говорити, као што се то најчешће чини, о институционалном карактеру служења апостола и епископа код Климента. Супротстављање институционалног и харизматског карактера служења у првобитној цркви у већини случајева произилази из неразумевања природе служења у Цркви. Христос јесте установио апостоле, али они су то постали на дан Педесетнице, о чему говори сам Климент (). Епископи су се постављали од апостола, с тим што је постављење имало за циљ низвођење дарова Духа на оне које је Бог већ био изабрао.

            Овакав је општи смисао напред наведеног места из Климентове посланице. Приликом тумачења тога места не смемо губити из вида чињеницу да се Климентов задатак уопште није састојао у томе да убеди Коринтску цркву у неопходност прихватања учења о «». Оно је, наиме, и за Римску, и за Коринтску цркву било потпуно неоспорно. Појединци који су изазвали «побуну» у Коринстској цркви, разуме се, нису размишљали о томе да они крше слово закона о «» презвитера-епископа. Они нису имали намеру да замене – у потпуности или само привремено – служење презвитера другим служењем, примера ради, пророчким, као што то налазимо у «Учењу Дванаесторице Апостола». Они су желели да једне презвитере замене другима, не реметећи при томе прејемство њиховог служења. Зато Клименту није било неопходно да оправдава учење о «». А уколико је тако, поставља се питање: шта је конкретно Климент желео да докаже? Из контекста 42. поглавља његове посланице јасно је да он нагласак није ставио толико на «», колико на чињеницу да су једни презвитери дужни да заузимају место других. Заповест или наредба коју су дали апостоли није се односила на установљење «» епископа, него на поредак њиховог замењивања. Пошто су апостоли, кроз Господа Исуса Христа, познали да ће бити распри око епископства, односно да ће поредак замењивања епископа бити поремећен, они су одредили да се нови епископи постављају искључиво на место упокојених. Отуда смењивање епископа који су беспрекорно обављали своју службу представља оглушење о апостолску заповест. Грех Коринћана није се састојао у томе што су одбацивали «», него у томе што су нарушавали поредак унутар саме «»[68].

            Учење о «» епископа укључује и идеју о прејемству епископа. Постављењем један епископ прима служење од другог. Можемо ли на томе основу тврдити да су епископи постављени од апостола примили њихово служење? Апостолство, као што је у претходном излагању већ било речено, представља изузетну појаву, те као такво уопште не зна за прејемство. Отуда се епископи не могу посматрати као прејемници апостола у оном смислу у ком је један епископ прејемник другог епископа. Код Климента не налазимо овакву мисао. За Климента су служење епископа-презвитера и служење апостола представљали оделита служења. Њихово мешање било би оглушење о вољу Божију, будући да се она не састоји у мешању, него у разноврсности служења. Прејемство може постојати једино у области истоврсних, а не разнородних служења. Разнородна служења већ сама по себи искључују идеју прејемства. Када би апостолско служење требало да поседује прејемство, онда би наследници апостола били други апостоли, а не епископи. Црквена свест почела је третирати најстарије презвитере као епископе, што је било потпуно легитимно, с обзиром на то да су они реално примили њихово служење; с друге стране, међутим, епископи никада нису били третирани као апостоли. Па ипак, овај одговор не обухвата целину питања које смо поставили, већ само један његов део. Пре но што пређемо на даље разматрање тога питања, мораћемо да резимирамо све оно што се у вези са «» излаже код Климента. Почетак епископског служења везује се за апостоле, који су постављали прве епископе, а њихово служење мора непрекидно трајати у локалним црквама. У Цркви се чува поредак и устројство који своје утемељење имају у вољи Божијој, и тај се поредак мора чувати у «» епископа. Он налази свој израз у томе што на места преминулих епископа долазе други.

            5. Апостоли су постављали првенце верних за епископе и ђаконе. Црквена свест придавала је огромни значај тој чињеници, будући да се посредством ње успостављала веза између служења епископа-презвитера и служења апостола. Лука на једном месту специјално говори о постављењу презвитера од стране Павла и Варнаве: «И рукоположише им (Варнава и Павле) презвитере за сваку цркву, па помоливши се Богу с постом, предадоше их Господу у кога вероваше» (Дап. 14,23). Да ли је Климент Римски писао под Лукиним утицајем или не, није од нарочитог значаја, будући да је постављење првенаца верних за епископе представљало живо предање Цркве, које се налазило у основи целокупног црквеног устројства. Управо због оваквог значаја ове чињенице неопходно је исправно протумачити њен смисао. Морамо категорички одбацити поставку да је постављење правенаца међу вернима за епископе представљало индивидуални чин апостола, који је проистицао из њихове власти. Школско учење, под утицајем индивидуализма, који је продро у црквени живот, ово поима управо на наведени начин. Темељећи се на случајно исказаном мишљењу Јеронима[69], оно власт постављења разматра као искључиви прерогатив епископског служења. Живот ране Цркве није знао за наш данашњи индивидуализам. Постављење је било црквени, а не индивидуални чин, свеједно чији. Не би требало да имамо представу како су апостоли, проповедајући по градовима и земљама, постављали прве верне за епископе и ђаконе, а да су затим формирали локалне цркве. Постављење се не може вршити изван цркве, будући да оно представља црквени чин, који постулира постојање цркве. Уколико постоји постављење, то значи да постоји локална црква; ако пак нема локалне цркве, значи да нема ни постављења. Првенце верних апостоли су постављали за епископе унутар локалних цркава, а не изван њих. Али како су се формирале те цркве? Као што се Црква Божија актуализовала на Петру у првом Евхаристијском сабрању, тако су се и локалне цркве реализовале на апостолима. Реализација локалне цркве представљала је реализацију служења предстојатељства у њој. Локална црква формирала се онда када је апостол заједно са првенцима верних вршио у њој прву Евхаристију. Постављење епископа одвијало се у оквиру Евхаристијског сабрања локалне цркве. Постављени епископи заузимали су на њему она места која су апостоли заузимали на првим Евхаристијским сабрањима Јерусалимске цркве. Конкретно, најстарији презвитер заузимао је оно место што је пре њега припадало апостолу који је у њој свршио прву Евхаристију. Вршећи прву Евхаристију, апостол је у локалној цркви био њен први предстојатељ. Тополошки, служење презвитера, а нарочито најстаријег презвитера, представљало је наставак служења апостола. Презвитери постављени од апостола примали су од њих служење предстојатељства. Оно је представљало једну од функција апостолства, али није представљало њихово посебно служење. Оно постаје посебно служење епископа постављених од апостола. Стога, примајући од апостола служење предстојатељства, епископи нису били наследници њиховог служења апостолства, него само наследници њиховог места на Евхаристијском сабрању.

            Веза између апостолства и епископства не састоји се само у томе што су апостоли постављали прве епископе, него и у томе што су ови потоњи прихватали служење предстојатељства од апостола. На тај начин, «» епископа представља непрекинути ланац епископског служења, почев од оног првог кога су поставили апостоли, предавши му служење предстојатељства. У овом смислу апостоли улазе у ланац «» епископа[70].

            6. Обично се сматра да у Игњатијевим посланицама не налазимо указивања на учење о прејемству апостола. Штавише, Игњатијеве посланице користе се као доказ за тезу да први нама познати идеолог епископског служења ништа о томе није знао[71]. Овакво мишљење чини нам се веома сумњивим. Заиста, како се Римска црква могла позивати на учење о «», уколико оно није било општеприхваћено? И зар заиста Игњатију о овоме ништа није било познато? Он није директно говорио о томе учењу, с обзиром на чињеницу да задаци које је он себи поставио то нису захтевали. Он је настојао да у црквеној свести афирмише јединство најстаријег презвитера, који је постао епископ на основу првосвештеничког служења. Учење о «» у оном облику у коме је оно постојало у његово доба није му пружало одлучујући аргумент за афирмисање у црквеној свести прерастања најстаријег презвитера у епископа. Па ипак, Игњатијеве посланице дају нам право да тврдимо да је он познавао поменуто учење. Тополошко учење о прејемству епископа-презвитера од апостола морало је Игњатију бити блиско и разумљиво, будући да је он сам своје учење о првосвештенству епископа уобличавао тополошки. У његовим посланицама налазимо места која нас упућују на овакав закључак. У претходном излагању[72] говорили смо о томе на који начин треба разумети Игњатијеву констатацију да презвитеријум заузима место сабора апостола. Он је, вероватно, истовремено мислио и на прва Евхаристијска сабрања Јерусалимске цркве, где су апостоли сачињавали, у извесном смислу, сабор уз апостола Петра, и на Тајну вечеру Христову, где су сви они сачињавали сабор уз Христа. Али он је и нехотице у први план истицао слику Тајне вечере, што је било у вези са његовим учењем о епископу. У истој овој Јерусалимској цркви презвитери, постављени од апостола, заузели су њихова места на њеном Евхаристијском сабрању. Било би неисправно на томе основу сматрати да је Игњатије заснивао искључиво тополошко апостолско прејемство презвитера. Не смемо губити из вида чињеницу да је Игњатијево доба било прелазно. Најстарији презвитер, који је постао епископ, разликовао се од презвитера, али се није издвајао из презвитеријума. Он је унутар презвитеријума заузимао посебно место, исто као што је заузимао посебно место унутар Евхаристијског сабрања. Афирмишући тополошко прејемство презвитера, он је самим тим у још већој мери афирмисао апостолско прејемство најстаријег презвитера, који је постао епископ[73]. Тополошко првосвештенство епископа томе нимало не противречи. Као доказ за то може служити податак да је у даљем развоју првосвештенство било сједињено са учењем о апостолском прејемству.

            7. Према мишљењу Климента Римског, «» се односи на све епископе-презвитере, укључујући чак и ђаконе, али фактички, разуме се, оно се односи на најстаријег међу њима, будући да налази свој израз у њему и кроз њега. Ако је наша претпоставка исправна, значи да је, као што смо видели, цела Климентова посланица била мотивисана чињеницом да се међу смењенима нашао и најстарији презвитер. Када је црквена свест покушала да на конкретан начин изрази опште учење о прејемству презвитера-епископа у континуираном низу имена, она се, природно, зауставила само на именима најстаријих презвитера. Црквена свест није могла задржати у сећању имена свих презвитера. Сем тога, није било могућно реконструисати континуитет служења појединачно узетих презвитера, будући да се није могло конкретно одредити који презвитер заузима чије место у презвитеријуму. У другачијем су положају били најстарији презвитери: они су увек били тачно одређена лица, која се смењују утврђеним редоследом. Прејемство најстаријег презвитера обезбеђивало је прејемство свих осталих. Пре или касније морала се појавити потреба за састављањем спискова прејемства. Природно је да су се у те спискове уносили једино најстарији презвитери. Тешко је претпоставити да је Егезип први почео састављати спискове прејемства, међутим, по свој прилици, он је био састављач првог оваквог списка за потребе Римске цркве[74]. «Налазећи се у Риму, саставио сам списак прејемства пре Аниките, чији је ђакон био Елефтерије. После Аниките долазио је Сотир, а за њим Елефтерије. У сваком прејемству и у сваком граду () све се одвијало онако како проповедају закон, пророци и Господ»[75]. Није могуће на основу кратког цитата из Јевсевија добити комплетну представу о Егезиповом учењу о «». Не желећи да износимо било какве хипотезе, ограничићемо се искључиво на оно што је експлицитно речено у наведеном цитату. Егезип веродостојно наводи да је он сачинио списак прејемства у Римској цркви. Када је реч о осталим црквама, Егезипова тврдња да у свакој цркви постоји овакво прејемство представља његов властити закључак. Тај закључак је сасвим оправдан, будући да је само учење постојало у црквеном предању, међутим, тешко да је оно нашло свој конкретни израз у свим црквама. Списак Римске цркве који је саставио Егезип завршава се са Елефтеријем. Треба ли сматрати да се на почетку списка налазио апостол Петар? То је под знаком питања, будући да је «» у Егезиповом поимању значио једино хронолошки след у служењу најстаријих презвитера или епископа, без икаквих указивања на то да се кроз ову прејемственост чува служење апостола[76]. Учење о «», у оном стадијуму у коме се налазило у Егезипово доба, нарочито у Римској цркви, није могло да се односи и на апостоле, пошто су се апостоли нису третирали као најстарији презвитери. Ако је Егезип спискове прејемства одиста сачинио не само за Римску, него и за друге цркве, многи од тих спискова нису могли почињати именима апостола.

            Друга половина II столећа означила је прекретницу за учење о апостолском прејемству. «Hiatus» који смо запазили код Климента Римског, у његовом учењу о «», временом ће бити премошћен првосвештеничким служењем епископа. Када се у црквеној свести појавила идеја да је Христос у то служење обукао апостоле, била је изнађена конкретна веза између првосвештеничког служења Христа и епископа: Христос је првосвештенство поверио апостолима, а они су, постављајући епископе, ово служење предавали њима. Уједно је у учењу о «» била нађена и карика која недостаје између апостола и епископа. Учење о прејемству епископа трансформише се у учење о апостолском прејемству. До овога је могло доћи утолико