CERKOV 9

VIII.

ВЛАСТ ЉУБАВИ

1. Вековна историја Цркве у знатној је мери изменила њен живот: временом су се, наиме, појавили такви облици црквеног живота који се кардинално разликују од првобитних и такве представе које не налазимо у првобитном учењу Цркве. Из данашње перспективе тешко нам је да разумемо прве странице историје Цркве. Да бисмо у томе успели, морамо учинити напор да направимо искорак из садашњих облика црквеног живота, на које смо се толико навикли да готово ни не помишљамо како су некада они могли бити другачији. Све измене до којих је дошло у животу Цркве и све измене до којих ће тек доћи представљају резултат историјског развоја. Од самог почетка Црква се нашла у вртлогу историјског развоја људске егзистенције. Црква пребива у историји и у историји остварује своје задатке. Она се не може истргнути из историје, будући да је историјски моменат присутан у самој Цркви, али се ни историја не може одвојити од Цркве, с обзиром да у њој она налази свој смисао и испуњење.

Првобитно хришћанство знало је једино за цркве које конкретно постоје у одређеним местима. Апстрактно поимање Цркве у то доба подударало се са конкретним, будући да је у свакој локалној цркви пребивала, постојала или се пројављивала - у свој пуноћи свога јединства и у јединству своје пуноће - целокупна Црква Божија. Не задирући у суштину и природу Цркве, историјски моменат у њој односи се на ове њене пројаве у емпиријском животу. Спољашњи облици живота Цркве, премда проистичу из њене природе, изложени су утицају емпиријских чинилаца. Тај је утицај легитиман и логичан уколико је реч о деловању извана на оно што је иманентно животу Цркве, али он постаје нелегитиман и нелогичан уколико емпиријски чиниоци продру у саму Цркву и почну да делују изнутра, повлачећи за собом у историјски процес и само биће Цркве. У овом потоњем случају емпиријска начела замењују стриктно црквена начела, те отуда неизоставно узрокују веће или мање деформације у Цркви. Историја Цркве зна за такве деформације, које обично бивају превазиђене, али не увек у потпуности и не увек без изузетка. Током скоро двехиљадугодишње историје, под утицајем емпиријских чинилаца који су продрли у црквени живот, постепено се појавио један нанос који готово да је прекрио аутентични црквени живот. Живећи у Цркви, ми често као да клизимо по тој чисто спољашњој скрами, ни не покушавајући да продремо кроз њу до аутентичне суштине Цркве. Последица тога је да је наша представа о Цркви онаква какву видимо на тој скрами, при чему ову спољашњу пројаву прихватамо као истинску суштину Цркве.

Оцрквењени емпиријски чиниоци и емпиријска начела која су им у основи задобијају у Цркви природу црквених начела, те стога губе везу са емпиријском стварношћу која је узроковала њихову појаву. Они настављају да делују у Цркви чак и онда када њихово деловање у емпиријском постојању престаје. Долази до јаза између емпиријског слоја црквеног живота, адекватног одређеном историјском моменту, и глобалног историјског живота човечанства. Ово је разлог због кога је византијски живот са својственим му емпиријским обележјима и даље присутан у нашем црквеном животу као нешто стабилно и непроменљиво, и поред тога што је он одавно сишао са историјске сцене. Византија је надживела саму себе у Цркви, тако да је сенка византијског императора и даље присутна у црквеном животу када ми и до дана данашњег у појединим литургијским чиновима репродукујемо церемонијал императоровог двора, премда нам је аутентично духовно наслеђе Византије само донекле доступно погледу. У нашој црквеној свести није увек присутна јасна представа о томе где се завршава деловање аутентичних црквених узрока, а где почиње деловање оцрквењених емпиријских чинилаца одавно превазиђеног живота. С друге стране, управо ови оцрквењени емпиријски чиниоци, који представљају својеврстан окамењени историјски моменат у животу Цркве, постепено изводе Цркву из историјског процеса, ометајући легитимно деловање нових емпиријских чинилаца у променљивим околностима историјског живљења. Аутентично биће Цркве не поседује пређашњу могућност да се пројављује у савременим историјским условима, што спречава Цркву да реализује своју мисију у историјском животу човечанства. Актуелни задатак, који поставља наше доба, састоји се у томе да се у нашем црквеном животу превазиђени емпиријски чиниоци одвоје од црквених, те да се самим тим живот Цркве отвори за деловање нових емпиријских чинилаца, те да се обнови историјски моменат у Цркви. Без извршења овога задатка није могућан истински препород црквеног живота.

Историја Цркве, као и историја уопште, има неповратни карактер. Ми се не можемо вратити у доба првог хришћанства, не само из разлога што је временом дошло до коренитих измена у историјским условима црквеног живота, него и зато што не можемо одбацити искуство руковођења Црквом Духом Светим које је стечено за то време. Ипак, доба првог хришћанства остаје наш идеал на основу кога смо дужни да валоризујемо наш црквени живот: наиме, ово је било такво раздобље у животу Цркве када се њена иманентна природа потпуно јасно «исијавала» кроз њено историсјко ткиво. Прво хришћанство треба да нам помогне да се ослободимо од спољашњих наноса наталожених услед деловања оцрквењених емпиријских чинилаца и да нам осветли пут по коме нам ваља кренути.

2. Црква се актуализовала на дан Педесетнице у Духу и кроз Духа[1]. Црква је место деловања Духа, а Дух у њој представља начело живљења и деловања. Црква живи и делује Духом кроз благодатне дарове које Бог дели у Цркви онако како је Њему по вољи. Благодат јесте једини покретач свега што се догађа у њој. Начело предања темељи се у Духу, а не у делима људским. У први дан Педесетнице Црква се већ показује са основним начелима свога устројства, будући да је то устројство укорењено управо у том истом Духу кроз Кога је она и почела да постоји. Отуда је Дух у Цркви организационо начело које искључује сваки други принцип, пошто се други принцип налази изван ње, а не у њој.

Током историје у црквени живот продрло је право, које постепено у њој постаје организациони принцип. Овде се радило о продору емпиријских начела живота старог еона, у коме Црква и даље пребива као почетак “последњих дана”. Као саставни део старог еона право је туђе природи Цркве. У Цркви је природа права остала непромењена, будући да би преображено право престало да буде право. Усталивши се у Цркви, оно је на основу римског права обликовало једно посебно црквено право. Црквена свест поставила је црквени канон () напоредо са државним законом (). Самим тим оно је признало да канон и закон представљају појаве истог реда. Са емпиријске тачке гледишта – такав је општеприхваћени суд историје – право је консолидовало црквено устројство и управљање, премда је условило и појаву становитих измена. Ова последња чињеница неоспорна је за сваког историчара Цркве. Што се тиче суда о консолидацији црквеног живота, он је у најбољем случају једностран, пошто нам није познато како би тај живот изгледао да није дошло до продора права у Цркву. Поставља се питање: не сведочи ли овај суд о сумњи у реалност благодатних начела и о отвореном или скривеном уверењу да једино право представља организационо начело живота, док Дух може узроковати једино анархију? За црквене посленике из доба првог хришћанства један овакав суд био би незамислив, пошто су они знали да се сила Божија у немоћи показује савршена (2. Кор. 12,9). Поред тога, не представља ли овај суд и признање чињенице да првобитна Црква није знала за право, него се у потпуности задовољавала благодаћу као јединим принципом свога живљења и свога устројства[2]?

«Не упрежите се у исти јарам са неверницима; јер шта има праведност са безакоњем; или какву заједницу има светлост с тамом? Или какав део има верни са неверником?» (2. Кор. 6,14-15). Од доба Константина Великог Црква је добила мир за којим је жудела и који јој је био неопходан; међутим, он је мимо њене воље повукао за собом упрезање у туђи јарам – јарам римског ћесара и римског закона. Догодило се оно чега се плашио апостол Павле: мешање светлости са тамом и удела верних са неверницима. Када се збило највеће чудо у историји – да је римски император постао хришћанин, хришћани су заборавили на питање које их је својевремено заокупљало, а то је да ли ћесар може постати хришћанин а да и даље остане ћесар. Чињеница императоровог обраћења у хришћанство у потпуности је заокупила хришћанску свест. Опијени тим догађајем, хришћани нису приметили да је римска империја остала идентична као у доба када је гонила Цркву, а да и не говоримо о томе да је Константинова империја у моралном и духовном погледу била на далеко нижем нивоу у односу на империју Трајана или Марка Аурелија. Ни до какве промене, ни до какве «» у њој није дошло, да би она могла постати хришћанска по своме карактеру. Римски император није био склон покајању на државном нивоу и одрицању од оних начела на којима је почивала империја. Чак и да је хтео, он не би могао ово учинити а да не разори «pax romana», будући да је основни принцип тога света могао бити једино право. Поставши хришћанин, император је остао император, и унео је у Цркву паганску империјалну свест. Он је почео владати у Цркви на начин као што је остваривао владавину у држави, утолико пре што између Цркве и државе више није било прецизних граница. Није ли, уосталом, један од императора изјавио да основна начела црквеног живота, њени закони, почивају у њему самом, а то је значило да је римска држава – Црква у којој влада император?! Без обзира на то, или, тачније, услед тога, широке и сајајне перспективе које су се почеле отварати пред црквом подстакле су смелу мисао да је царство ћесара постало «civita christianorum». Неки прегаоци хришћанске цркве још извесно време су се дистанцирали од царства ћесара. Августин је Христа противстављао ћесару, коме су Јудеји, а за њима и сви други народи, дали предност у односу на Христа: «non habemus regem solum Caesarem» - «немамо цара осим ћесара». Ипак, и он је сматрао да је могуће сјединити ово двоје: два града могу постати један, уколико буде «rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia»[3]. Августин је представљао редак изузетак. Није случајно то што, када се на његове очи догодио пад Рима, он у себи скоро да није нашао речи жаљења, док се блаженом Јерониму пад Рима чинио крајем свега. Ако је чак и за Августина римска империја «prima fuit mater nostra in hac nati sumus»[4], тим пре је већина осталих представника црквене јерархије поверовала у могућност остварења града Божијег у Римском царству. Императора су они прихватили као цара града Божијег на земљи, заборавивши на то да хришћани немају постојана града, него чекају онај који ће доћи (Јевр. 13, 14). Или су можда поверовали да је тај град који ће доћи заправо царство ћесара? Још у II столећу страствено ишчекивање доласка прослављеног Христа почело је да слаби. У IV веку хришћани као да су престали да мисле на долазак Господњи, повероваши у идеју да на земљи влада помазаник Божији. Ако су хришћани протестовали против потпуног упрезања у туђи јарам, тај протест није могао дати неке опипљиве резулатате будући да он није био усмерен против ћесара него против злоупотребе власти којом је ћесар располагао. Није нам познато каква је била реакција Цркве у XII веку на свечану императорову декларацију да је «царевима све допуштено чинити, јер на земљи између Бога и цара у погледу власти нема разлике; царевима је све допуштено чинити, и могуће им је нераздељиво користити Божије напоредо са властитим, будући да су сâмо царско достојанство од Бога примили, те да између Бога и њих дистанце нема»[5]. Међутим, познато нам је да се у XII веку у Византији чврсто веровало у то да помазање на царство брише све грехе[6]. С правом ћемо се запитати: да ли је култ императора у хришћанској империји нестао, или је остајао жив све до њеног пада? Хришћански ћесар и даље је био август. Све што је било у непосредној вези са личношћу императора постајало је «sacrum».

Царство ћесара није могло функционисати без права, и државна црква га је признала не само ради тога царства, него је и свој живот изградила по моделу хришћанског града, прихвативши право као основ свога устројства и управљања. Ово се одвијало тим лакше што је право, почев од доба Кипријана Картагинског, постепено почело продирати у црквени живот. Да ли је Црква, прихвативши право, одбацила благодат? «Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 21). Историјска црква није могла ни помишљати на одрицање од благодати, будући да би такав чин представљао негирање себе саме. Колико год биле дубоке деформације изазване правом, оне нису могле изопачити истинску суштину Цркве, него су око ње формирале један емпиријски слој – видљиву цркву. Црквена мисао покушавала је да на том путу изнађе синтезу благодати и права. Да ли је та синтеза успела? Сматрамо да није, будући да је она увек доводила до оглушења о благодат, а не до оглушења о право. У суштини таква синтеза није могућна, будући да нема ничег заједничког између благодати и права као појава које припадају различитим животним нивоима.

Учење о видљивој и невидљивој цркви, које се морало појавити чим се формирао емпиријски слој у цркви, подложан деловању властитих начела и законистости, представља кобну саблазан теолошке мисли. Појавивши се као последица фактичког стања ствари, ово учење афирмисало је присуство права у црквеном животу као нечег оправданог и легитимног. Видљива црква јесте црква на земљи, а невидљива, ликујућа црква је на небу. Међу овим црквама нема потпуног јединства, и то јединство се нарочито минимизира учењем о томе да земаљском црквом управљају Христови намесници на земљи. Небеска црква јесте црква Светих, док земаљска има посла са људима склоним греху, те се стога управља према греховној природи њених чланова. Природно је да у земаљској цркви делују исте оне законитости које су доминантне у греховном, безблагодатном емпиријском животу. Право је у земаљској цркви присутно из разлога што се греховна природа човекова пројављује не само у његовом емпиријском животу него и у цркви. Нема разлике по природи између земаљске цркве и хришћанске државе, будући да се у њиховој основи налази једна иста греховна, још увек непреображена природа човекова, везана за његово земаљско постојање[7]. Стога је Византинцу било тако тешко да одреди да ли црква пребива у држави или је држава присутна у земаљској цркви. Небеској цркви довољна је благодат Божија, док је земаљској неопходно право.

Ако се учење о видљивој и невидљивој цркви разматра као синтеза благодати и права, онда се та синтеза купује скупо, по цену деобе јединственог тела Цркве. А да ли је та деоба оправдана, да ли је допустива? Расецање тела Цркве јесте дељење Христа. «Зар се Христос раздели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте?» (1. Кор. 1, 13). У складу са учењем о католичности Цркве, њено јединство има апсолутни карактер: нема видљиве и невидљиве, земаљске и небеске цркве – постоји само јединствена Црква Божија у Христу, која у пуноћи свога јединства пребива у свакој локалној цркви са њеним Евхаристијским сабрањем. Користећи наведену терминологију, рећи ћемо да се невидљива црква у потпуности пројављује у видљивој, каогод што видљива пројављује ону невидљиву. Ово се сваки пут врши у Евхаристији, о чему сви ми сведочимо, исповедајући истинско тело и истинску крв Христову. Локална црква пребива у емпиријској реалности, али је не инкорпорира у себе, пошто она није од овога века. Када би емпиријска стварност улазила у Цркву, то би било мешање старог и новог еона, или би то значило да Црква и даље остаје стари еон. Овом другом гледишту приклања се школска теологија. Пребивајући у Цркви, ми пребивамо у Духу, будући да сама Црква јесте Црква Духа Светога. Пројављујући се у пуноћи свога јединства на видљив начин у Евхаристијском сабрању локалне цркве, Црква не може имати разнородна начела свога живљења. Синтеза права и благодати била би могућа једино уколико би право, као и благодат, улазило у саму суштину Цркве. Међутим, ако овако нешто не може постојати у «невидљивој цркви», тога не сме бити ни у «видљивој». Уколико је оправдано постојање права у «видљивој» цркви, самим тим оправдано је и његово постојање у «невидљивој» цркви.

Првобитна црква није знала за право. Разлог томе није тај што се, наводно, Црква у то доба налазила у некаквом примитивном облику или чак у заметку свога устројства, нити тај што тада још није имала потребе за правом, будући да је њено устројство било до те мере неодређено и нестабилно, да је било блиско стању анархије. Она заиста није имала потребе ни за чим, пошто је живела оним што је својствено њеној природи, а не оним што јој је туђе.

3. Право представља неопходни основ емпиријског живота[8]. Оно је изузетно достигнуће човечанства на путевима његовог историјског живљења. Право регулише односе међу људима, нормирајући углавном шта је оно што субјекат права не сме чинити[9]. Овај, углавном рестриктивни карактер права не представља његов минус, него његову највећу вредност. Захваљујући том рестриктивном карактеру, право у друштвеном животу штити људску личност од свакојаких атака на њу, како од других субјеката права, тако и од друштва и државе. Оглушење о природу права или њено извитоперење неизбежно повлачи за собом атак на саму личност човекову. Покушаји да се праву прида позитивни карактер, чији смо сведоци, доводе до измена саме природе права и рађају питање може ли уопште постојати право овакве врсте. Чак и уколико је његово постојање могућно, оно у сваком случају није кадро да одговори своме назначењу – да штити личност у друштвеном животу. Напротив, оно даје огромну власт колективу у односу на људску личност, будући да је, кроз позитивну норму, ставља у потпуну зависност од њега.

Прелаз од рестриктивног ка позитивном карактеру права указује на прерасподелу вредности у емпиријском животу: вредност државе ставља се изнад вредности личности. Проблем односа личности и државе посве је неразрешив. На који начин, и да ли је уопште могуће наћи такву равнотежу између личности и државе да личност у својој суштини остане неприкосновена, а да држава буде у стању да врши своје функције? Ако се те функције третирају као заштита личности у државном и друштвеном животу и као заштита самог друштвеног живота, онда се ово питање да разрешити релативно једноставно, али под условом да се држава третира као секундарна појава у односу на личност и да се сматра да она постоји ради личности, а не да личност постоји ради државе. Емпиријској личности својствена је тежња ка таквој експанзији која у извесним случајевима може довести до угрожавања егзистенције других личности, па и саме државе. Држава, у циљу заштите других личности, али и себе саме, ограничава личност у њеним недопустивим експанзивним тежњама на рачун других личности и државе; међутим, ни држава, услед своје природе, не познаје границе у властитој експанзији – како усмереној на оно што је изван ње, тако и оној унутар властитих оквира, не презајући од гушења личности својих чланова. Свака држава је по својој природи екуменична, будући да имплицира идеју светске државе, а унутар себе је универзална, одликујући се тенденцијом ка апсорбовању свега што се у њој налази. Право не само што ограничава појединца у корист државе, него ограничава и државу од атака на личност. Лимит у овом ограничавању представља сама личност, будући да држава у легитимном ограничавању личности не сме доћи до њеног анулирања, чак и уколико то изискује корист државе и других личности. Право казује шта се не сме чинити, обраћајући се истовремено и личности и држави и имајући у виду заштиту и једног и другог.

Уколико се призна примат државе над личношћу, задатак државе више се неће састојати у заштити личности, него – у овој или оној мери – у заштити државе од личности. Сматрајући себе саму за највишу, а неки пут и крајњу вредност, држава третира личност као средство, а не како циљ; међутим, личност као средство у рукама државе која заправо служи остваривању њених циљева престаје да буде личност. Личност као примарна вредност у односу на државу признаје државу, док држава као највиша вредност инструментализује и чак негира личност. «Људска права» – «droits de l'homme» могу бити уистину неприкосновена, уколико држава признаје примат личности и самим тим себе потчињава највишој вредности метаемпиријског карактера. Уколико «људска права» имају своје утемељење у држави, она попримају релативни карактер. Држава може да их укине - привремено или чак стално - уколико то изискују њени интереси. Као највиша вредност, држава претендује на власт над личношћу, настојећи да овлада њоме зарад властитих интереса. Границе владања над личношћу нису утемељене у самој личности, него у држави. Државне норме задобијају позитивни карактер, будући да држава није толико заинтересована за то да њени поданици не чине оно што би могло угрозити егзистенцију других личности, а самим тим и државе, колико, у далеко већој мери, за то да они чине оно што од њих захтева држава. При томе, држава не гледа увек на то да ли њени захтеви угрожавају интересе личности или не. Право не казује само шта се не сме чинити него и шта треба чинити, обраћајући се углавном поданицима државе, а не самој држави. Међутим, позитивна норма се, услед своје природе, не ограничава искључиво на захтеве у погледу тога шта треба чинити. Њој је иманентна тенденција за овладавањем унутрашњим светом поданика државе. Држава настоји да код својих поданика изгради адекватну унутарњу оријентацију, без које позитивне норме не поседују довољну гаранцију. У етатизму држава још може сачувати правни карактер, докле год не претендује на унутарњи свет својих чланова. Већ и први покушаји у том правцу представљају сигнал за узбуну да правна држава прелази у тоталитарну.

У тоталитарној држави, када је реч о владању над личношћу, не постоје никакве границе. Она принципијелно не допушта могућност да право ограничава државу у корист личности. Тоталитарна држава тражи целог човека, претендујући и на доминацију над његовим унутарњим светом. Право задобија готово искључиво позитивни карактер, те отуда престаје да штити личност од атака на њу од стране државе. Тоталитарној држави личност не само што није потребна, него јој у извесној мери чак и смета, будући да се основни елементи личности не могу ускладити са појмом тоталитарне државе. Овде није од значаја да ли је држава самосврха, или она признаје да је циљ коме служи изван ње саме. И у једном и у другом случају држава настоји да у потпуности господари својим поданицима. Она штити интересе својих поданика само у границама властитих интереса, који доминирају над интересима појединаца, јер она не штити личност него колектив. Због тога тоталитарна држава може у потпуности жртвовати интересе својих поданика уколико то захтевају њени властити интереси.

Колико год биле дубоке разлике између правне и тоталитарне државе, оне се односе само на карактер права и његову улогу у животу државе. Прелаз од правне ка тоталитарној држави у разним његовим облицима није толико сложен као што се то обично сматра, будући да је природа државе заправо иста. У тоталитарној држави та природа се показује у огољеном облику, док је у правној држави она «прекривена» правом. У оној мери у којој слаби утицај права и мења се његов карактер, у тој мери сама правна држава «клизи» ка држави тоталитарног типа.

4. Црква признаје право у емпиријском животу. Она га признаје као најважнији чинилац у друштвеном и државном животу у коме и сама пребива. Она не може да не буде заинтересована за тај живот, пошто њени чланови остварују своју егзистенцију и активност у њему. Она не може бити индиферентна према емпиријском животу, будући да је егзистенција Цркве тесно повезана са основним начелима устројства друштвеног и државног живота, који су предмет законске регулативе. Штитећи личност, право у извесној мери гарантује егзистенцију и деловање чланова Цркве, како унутар државе, тако и изван ње, а самим тим оно гарантује и могућност слободног и независног постојања Цркве у својим оквирима. Положај Цркве у правној држави, а нарочито у оној која неприметно за себе саму ступа на пут тоталитаризма, атакујући на унутарњи живот својих поданика, може привремено бити и тежи него у отворено тоталитарној држави. Па ипак, правна држава, и поред свих могућих деформација у њој, не може одузети Цркви могућност јавног деловања, пошто таква држава, остајући верна себи, не може у потпуности одузети својим поданицима слободу исповедања вере. Отуда Црква не само што признаје право у емпиријском животу него, не мешајући се у облике државног и друштвеног живота, настоји да они буду утемељени на основама истинског права, права које адекватно одговара своме основном задатку заштите личности.

Тоталитарна држава може признавати Цркву и пружати јој могућност за слободно деловање у границама које одреди сама држава, али може негирати њено постојање или до те мере ограничавати сферу њене делатности да се фактичка егзистенција Цркве нађе на ивици легитимитета или чак постане нелагална. Покровитељство тоталитарне државе увек захтева извесне жртве од стране Цркве, јер таква држава никада ништа не жртвује у корист својих поданика или других организама који егзистирају у њеним оквирима. Равнотежа између Цркве и тоталитарне државе може бити постигнута под извесним условима, с тим што је она нестабилна с обзиром на то да Црква не може признавати тоталитарну државу, као што ни тоталитарна држава не признаје Цркву. Отуда је коначни сукоб између њих неизбежан, премда може бити одложен за извесно, дуже или краће, време. Тоталитарна држава негира Цркву из разлога што не може да дозволи постојање духовне сфере која би сама по себи била аутономна. Црква не може да призна тоталитарну државу, јер би овакво признање у извесној мери значило одрицање од себе саме, у сваком случају, одустајање од властите мисије у свету. Независно од идеологије коју исповеда тоталитарна држава, Црква не може да је призна, јер она не може пристати на поробљавање личности чак ни зарад најузвишенијих циљева. У историји до сада још није постојала таква идеолошка држава која не би настојала да у потпуности овлада личношћу. Стога, уколико би Цркви био понуђен избор између «лаичке» правне државе и «хришћанске» тоталитарне државе, она би се морала определити за прву опцију.

5. Штитећи право изван сфере свога постојања и чак осећајући потребу за њим, Црква ипак у своме окриљу негира право[10]. Колико год велики био значај права у емпиријском животу, оно је израз тог и таквог живота и, што је још битније, несавршености тога живота. Појава права подстакнута је чињеницом да је љубав међу људима охладнела. Ако право штити личност, онда за њиме нема потребе уколико међу личностима владају односи љубави. У емпиријском животу, услед његове огреховљености, углавном нема односа љубави, и сама личност је у том животу несавршена у својој необновљеној природи. Отуда настаје неопходност заштите личности како од других личности, тако и од друштва и државе. У Цркви се несавршенство емпиријског живота превазилази његовим преображајем: живот који подлеже законима и праву постаје благодатан. У благодатном поретку за право нема места, будући да нема потребе за заштитом личности. По својој природи благодат искључује право, као што је благодат, превазишавши старозаветни закон испуњењем, искључила тај закон. Једна од највећих заслуга апостола Павла састоји се у постављању проблема права и благодати у хришћанској свести. «Јер ја законом закону умрех, да Богу живим. Са Христом се разапех; а живим – не више ја, него живи у мени Христос; а што сад живим у телу, живим вером Сина Божијега, Који ме заволи и предаде Себе за мене. Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 19-21). Смрт за старозаветни закон уједно је и смрт за право. У Цркви се човек рађа за нови живот, да би «Богу живео»; основа тога живота јесте љубав, јер «Бог је љубав» (1. Јован. 4, 8). Стога, по речима Игњатија Богоносца, сама Црква јесте љубав (). Црква је љубав, будући да је створена кроз љубав Христа Који нас је заволео и дао за нас живот Свој. «По томе смо познали љубав што Он за нас живот Свој положи; и ми смо дужни полагати живот за браћу» (1. Јован. 3, 16). Пребивајући у Богу, хришћани пребивају у љубави, чији је образац љубав Бога Који је Сина Свога послао у свет. «И ми смо познали и поверовали љубав коју Бог има према нама. Бог је љубав, о који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему» (1. Јован. 4, 16). Пребивање у Цркви јесте живљење у Христу и живљење Христово у свакоме ко пребива у Цркви. «И већ не живим више ја, но живи у мени Христос» (). Кроз живљење у Христу човек у Цркви постаје личност. Апсолутна личност јесте Бог, јер само Он у Самом Себи поседује пуноћу живота, док човек постаје личност усиновљењем, које се у Духу даје у Цркви. «Видите колику нам је љубав дао Отац, да се деца Божија назовемо и будемо» (1. Јован. 3, 1). Онај ко у љубави пребива не може тежити ка експанзији своје личности на рачун других, будући да у свакој личности живи Христос. Напротив: поседујући савршену љубав, он је спреман да се одрекне самога себе у корист других личности све до полагања живота свога за браћу своју. «И ми смо дужни полагати живот за браћу» (1. Јован. 3, 16), јер «који чува живот свој, изгубиће га, а који изгуби живот свој Мене ради, наћи ће га» (Мт. 10, 39). Саможртвено предавање себе Христа ради јесте одрицање од најбитнијих права што их личност поседује у емпиријском животу: заштита физичке егзистенције јесте почетни и крајњи, први и последњи задатак права, који право није било кадро да оствари у емпиријском животу.

Одрицање од права јесте његово превазилажење, као несавршене појаве, зарад савршеног. Првобитна црква управо је исповедала одрицање од права у људским односима. «Чули сте како је казано... а Ја вам кажем...» Оно што је било казано старима јесте закон, савршен не само за оно доба, него савршен у себи самоме. Тај закон, колико год био савршен, превазилази се љубављу као пројавом слободне љубави слободних синова Божијих у Духу и кроз Духа. Љубав се у новозаветним списима увек помиње у вези са Духом. Она је највиши дар Духа, који »не престаје«, »док ће пророштва нестати, језици ће замукнути, знање ће престати« (1. Кор. 13, 8). То није био неки нови закон, заснован на новим правним начелима – то је било потпуно укидање права, будући да оно о чему је Христос говорио у Беседи на Гори не стаје у право. Силазак Духа на дан Педесетнице означило је крај Закона. Нови Синај није био Синај Закона него Духа, са којим је повезана љубав. У моменту актуализације Цркве на место једнога долази друго.

Беседа на Гори представљала је радосну вест љубави и о љубави, којој право није потребно и која је изнад права. Нема места праву у односима између оних који могу, поставши у Цркви кроз усиновљење синови Божији, поновити за апостолом Павлом: »Не живим више ја, но живи у мени Христос«. Христос живи у свима и у свакоме, будући да су сви Тело Његово. Он живи у Цркви, а може ли право регулисати живот Христов? Ово питање могло се учинити скоро бласфемичним, међутим, признајући право у Цркви, не примећујемо да сваки пут постављамо управо то питање. «Господ је Дух» (2. Кор. 3, 17). Признавање права јесте одрицање од дарова Духа. Признавање права јесте повратак закону, који Христос «уклони приковавши (га) на крст; разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, победивши на њему» (Кол. 2, 14-15). Оно представља повратак под власт тих сила и непризнавање смрти Христове. «Ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 19-21).

Уколико у Цркви нема потребе за правом ради заштите личности од нежељене експанзије других личности, још мање постоји потреба за правом ради заштите личности од Цркве. То је питање потпуно неосновано постављати, будући да Црква, формирајући личност, не може истовремено, свеједно у којој мери, атаковати на њу. Хришћанин живи у Цркви као личност: он ступа у њу као личност и пребива у њој као личност. Црква се обраћа бићу човековом, непоновљивом, незаменљивом, а не некаквој безличној маси или гомили. Личност се у Цркви не конфронтира са другом личношћу и са Црквом, будући да поред ње свагда стоје други чланови Цркве, без којих је њено постојање немогућно. Појединачно »ја« увек је у Цркви укључено у »ми«, без кога нема »ја«, међутим, »ми« није конгломерат појединачно узетих »ја«, већ сама Црква као тело Христово. Људска личност која тежи стапању свога живота са другим личностима »у Христу Исусу«, с једне стране, и људска личност претворена у робота – таква је екстремна антитеза Цркве и државе у њеном тоталитарном облику. И једно и друго у крајњој линији укидају право, али Црква укида право само за себе и у себи самој, а не за емпиријски живот.

«Укида се, дакле, пређашња заповест због њене немоћи и некорисности, јер Закон ништа није довео до савршенства» (Јевр. 7, 18-19). У Цркви је право укинуто, јер је у њој оно немоћно и некорисно. Црква, будући љубав, може градити међу личностима једино односе љубави, а љубав искључује право. Продор права у Цркву јесте обнављање укинуте заповести у Цркви, инфилтрирање безблагодатних начела у благодатни живот, мешање светлости и таме.

6. Проблем права у Цркви јесте углавном проблем црквене јерархије и њених узајамних односа са члановима Цркве. Ово је иницијална тачка у којој је и кроз коју је право почело продирати у Цркву и афирмисати се у њој.

Јерархијско служење представља најнеопходније служење у Цркви. Оно је старо колико и само постојање Цркве у историји. У моменту свога настанка локалне цркве имале су служење предстојатељства. Први њихови предстојатељи били су апостоли, а затим епископи-презвитери, које су они постављали. Локалне цркве узимале су активно учешће у успостављању тога служења у властитим оквирима, пошто се то служење остваривало на њиховом Евхаристијском сабрању. У њиховом је домену било старање да се ово служење у њима чува у континуитету почев од оног момента када су га установили апостоли. Већ нам је познато да је локална црква изабирала своје предстојатеље. Тај избор представљао је препознавање воље Божије: локална црква одређивала је за служење оне које је за то унапред изабрао Бог[11]. Они су пастири зато што их је изабрао и поставио Бог кроз давање благодатних дарова, а не зато што их је изабрао црквени народ ради служења себи. Они служе у Цркви из разлога што поседују нарочиту благодат за своје служење; а нарочиту благодат они имају из разлога што служе Цркви. Право не одређује ни почетак, нити крај њиховог служења, будући да се извориште благодати, без које не може бити служења, не налази у сфери права, него у Богу, који даје благодатне дарове «свакоме појединачно, онако како је Њему по вољи».

Предстојатељско служење на основу правне власти представља историјску саблазан, као последицу продора права у Цркву. Почев од доба императора Константина, власт епископа почива на начелима права, а заједно са тиме и целокупно црквено устројство и управљање Црквом, будући да епископ представља највишег носиоца служења управљања у Цркви. У првобитној и раној Цркви основа власти епископа произилазила је из Евхаристијског сабрања. Предстојатељствујући народу Божијем сабраном на Евхаристијском сабрању, најстарији презвитер пројављивао је власт црквеног сабрања, односно власт саме Цркве. Власт чији је носилац у апостолско доба био најстарији презвитер налазила се унутар саме локаlне Цркве, а не изван ње. Он је био пастир своје Цркве будући да је и сам, као и сви остали њени чланови, припадао стаду Христовом. Када би се налазио изван стада, он не би могао бити пастир, пошто не би припадао стаду Божијем. Стога није постојала власт над локалном црквом оличена у другој локалној цркви и њеним предстојатељима. Црква је место деловања Духа, међутим, Црква Божија у Христу пројављује се у свој својој пуноћи у свакој локалној цркви, тако да изван локалних цркава нема деловања Духа. А ако је тако, значи да не може постојати такво служење које би било надређено локалним црквама, будући да власт у Цркви јесте служење.

Докле год је Евхаристијско сабрање, под предстојатељством епископа, остајало јединствено, дотле власт епископа није излазила из његових оквира. Игњатије Богоносац у својим посланицама саветује цркве да следе своје епископе, при чему им не сугерира да се потчињавају њему лично као епископу Сирије на начин на који се повинују својим епископима. Епископ је био једини првосвештеник јединственог Евхаристијског сабрања, међутим, само његово првосвештенство носило је у себи могућност ширења његове власти изван оквира Евхаристијског сабрања. У доникејском периоду није дошло до расцепа између епископа и Евхаристијског сабрања, јер је власт епископа, и поред свих измена до којих је долазило у III веку, и даље имала своје утемељење у Евхаристијском сабрању. Империјална црква одбацила је ово извориште, сматрајући да налажење епископа на челу цркве у неком малом граду или селу води унижењу његове власти и достојанства[12]. Одбацивши евхаристијско извориште власти епископа, црквена свест је, да би утемељила власт епископа, била принуђена да начело права позајми из емпиријског живота, будући да се у самој цркви не може наћи друго начело на коме би се темељила власт епископа. Највећа промена до које је дошло у историји цркве састојала се у томе што су се границе локалне цркве почеле одређивати према границама власти епископа, а те су границе засноване не начелу права. Идеја правне власти довела је до успостављања јуридичких односа између епископа и чланова његове цркве. Та је идеја довела и до успостављања правне власти над епископима који стоје на челу локалних цркава. Власт епископа, утемељена на праву, морала је пре или касније довести до идеје јуридичког ограничавања те власти, до чега је, ако што смо видели, и дошло на Московском сабору 1917-1918. године. Као последица једног дуготрајног историјског процеса дошло је до утемељења јерархијског служења, које проистиче из саме суштине Цркве, на начелима која уопште нису иманентно својствена Цркви.

7. Право се у Цркви углавном пројављује у облику божанског права, и управо зато је тако тешко одредити где се завршава власт занснована на праву а где почиње власт утемељена на божанском начелу. Идеја теократије стара је колико и сама држава, можда чак и старија од ње. То је једна од најграндиознијих илузија у историјском развоју човечанства, илузија која се најтеже превазилази, јер су у њој испреплетени «и ноћ, и дан, и мрак, и светлост». Овде се ради о мешању садашњости и будућности, или, тачније, о антиципирању будућности у садашњости. Реч је о супституцији царства Божијег на земљи царством Ћесара, небеског Јерусалима земаљским. То је преправка речи молитве Господње «да дође царство Твоје», којима хришћани сусрећу свога Господа на Евхаристијском сабрању, очекујући Његов славни долазак, када ће «бити Бог све у свему» (1. Кор. 15, 28). У теократском поретку царство Божије већ наступа у старом еону.

По својој природи свака државна власт тежи теократији у овом или оном облику – отворено или прикривено, будући да у емпиријској реалности она не може наћи своје свеобухватно и неприкосновено утемељење. Није безумље умоболника на трону довело Рим до обожавања својих императора. Почетак тога култа везује се за доба Августа, једног од најмудријих римских императора, кога су хришћани поштовали на потпуно специфичан начин. То је била последица природног развоја идеје власти која је настојала да нађе утемељење у себи самој. Власт, као божанство, не изискује апологију и утемељење, док је власт човека над човеком увек сумњива, и зато у сваком моменту може изазвати подозрење. Августин је то добро разумео тврдећи да човек може господарити само животињама, али не и људима[13]. Отуда је култ императора био прихваћен са таквом лакоћом и једноставношћу, као да је одговарао некаквој унутарњој потреби људи тога доба. У античком свету не наилазимо ни на какву опозицију томе култу изузев код хришћана, за које је људска мудрост представљала безумље пред Богом. Захваљујући скептицизму, својственом римском генију, и сами обоготворени императори схватали су да су далеко од богова и са горчином се подсмевали себи, говорећи да тек на самртном часу схватају како постају бесмртни богови. Но без обзира на то, у овом култу они су видели темељ Римске империје; и сви владари, и мудри и безумни, подједнако су око тог култа водили жестоку борбу са Црквом, која је Господару Ћесару противстављала Господа Исуса. Чак и власт која се одрекла верских основа наставља да чува известан, макар и изопачени, мистички карактер. Тоталитарне државе поседују себи својствену мистику без религије, и највиши носилац власти у њима сматра себе, или га други сматрају, ако не за бога, а оно, у сваком случају, за »натчовека«.

8. Црквена свест често је идеји теократије приступала не само изван Цркве, видећи у царству Ћесара остварење Царства Божијег, него и у властитим оквирима. На овом путу црквена мисао превидела је власт Христову у Цркви, тражећи некакво њено видљиво оваплоћење. Пастире изабира и поставља Бог. Значи ли то да се извориште њихове власти налази у Богу, Који им предаје Своју власт на исти начин као што у теократској држави Бог преноси Своју власт на земљи Своме помазанику? Значи ли то, даље, да пастири управљају стадом Христовим у Његово име, у својству намесника Божијих у Цркви? Помазање никада на Истоку није улазило у благодатни чин постављења епископа. У тајни постављења пастирима се измољавају благодатни дарови зарад њиховог служења у Цркви, а не предавање власти Божије. Када би пастири поседовали овакву власт, они се не би налазили унутар стада Христовог, него изнад њега. У емпиријској реалности црквена јерархија не замењује јединог Пастира, пошто Христа нико не може заменити. Јерарси нису намесници Божији у Цркви, будући да у Цркви постоји само један Помазаник – Христос.

По природи својој власт као таква не представља служење другима: она сама, напротив, изискује служење себи. Идеју власти као служења први пут је, на темељу Христовог учења, прокламовао апостол Павле, изразивши је чувеном поруком упућеном римским хришћанима: «јер су они () службеници Божији ()» (Римљ. 13, 6)[14]. Носиоци власти (архонти) јесу литурзи Божији. Овакво поимање није било својствено римском начину мишљења: у републиканском Риму власт је била «honor», а у империјалном – божанство. Павлова порука није наишла на добар одзив из разлога што римска власт није желела да на саму себе гледа као на служење. А за свест хришћана једино је таква власт била прихватљива. Власт је, као божанство, била «звер из бездана»[15]. Кроз приближно два столећа Ориген ће поновити Павлову мисао о власти у контексту сагледавања дужности предстојатеља цркава. «Вођа (игуман) – тако, по мом мишљењу, ваља звати онога ко се у Цркви именује епископом; он је дужан да у своме служењу буде слуга свима, како би свакоме био на корист у делу спасења»[16]. Власт пастира као намесника Божијих представља деградацију учења о служењима у Цркви. Ова идеја у Цркви се могла појавити једино у контексту поделе јединствене Цркве на небеску и земаљску. Глава небеске Цркве јесте Христос, док на земљи владају Његови намесници. Намесништво на земљи, оличено у пастирима, доводи до умањења – а питање о мери тога умањења је ирелевантно – пастирства Христовог. Оно се преноси у невидљиву област невидљиве Цркве, док на земљи видљива власт припада намесницима. Црквена свест јесте превазишла очигледне деформације у овој области, попут идеје коју налазимо у «Апостолским Установама» о томе да је «епископ после Бога земаљски Бог»[17], али она ипак није надрасла и саму идеју намесништва, која је у догматској теологији и даље присутна.

9. Узајамни односи између пастира и верних нису засновани на власти која је предата пастирима, пошто у Цркви нема владара и поданика. «Знате да кнезови народа господаре њима и великаши владају над њима. Да не буде тако међу вама; него који хоће да буде велики међу вама, нека вам буде служитељ. И који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга» (Мт. 20, 25-27). Целокупно учење апостола Павла о служењима темељи се на овим речима Христовим. Као предстојатељи стада Христовог пред Богом, пастири служе томе стаду, а не господаре над њим. Као путеводитељи и человође, они не воде стадо Божије у своје име, као носиоци власти, него посредством дарова Духа, Који живи у Цркви и Којим Црква живи. У народу Божијем, који чини Цркву, сваки верни, а не само пастири, поставља се на царско-свештеничко служење Богу Своме. Деградирајући учење о «делу служења» у Цркви, власт пастира на верској основи истовремено деградира и учење о царском достојанству чланова народа Божијег. Христос «нас учини царством и свештеницима Богу и Оцу Својему» (Откр. 1, 6) – све нас, а не само део нас. Уколико пак царство припада само једном делу чланова народа Божијег, значи да су га други лишени. Међутим, Црква не помазује само пастире у тајни свештенства, већ и сваког верног који ступа у Цркву. Власт на верској основи припада емпиријској егзистенцији, будући да у њој једино власт божанског порекла може имати обележје независности и апсолутности. У Цркви за такву власт нема места, пошто је она – почетак «последњих дана», почетак новог еона. У њој су сви благодатни, као цареви и свештеници.

10. Може ли се из свега изнетог извести закључак да у Цркви не постоји никаква власт? Непостојање власти сведочило би о непостојању уређења и поретка. Категорички одбацујемо представу да се у апостолско доба, када, по свеопштем признању, у Цркви није било права, она наводно налазила у стању анархије[18]. Видели смо да је од самог почетка у њој постојао поредак, устројство, ред, «». Тај поредак није представљао некакву вештачку појаву, наметнуту Цркви извана, него појаву која је произилазила из саме природе Цркве. Поредак и устројство, са своје стране, претпостављају постојање хијерархијског начела које их штити и које обухвата све чланове Цркве. Налазећи се у Цркви, сваки њен члан, заједно са свима осталима, има своје возглављење у Христу као Глави Цркве. «И све покори под ноге Његове, и Њега постави изнад свега за Главу Цркви...» (Ефес. 1, 22). Покоравање Христу, Којему је Бог покорио све, јесте уједно и узајамно потчињавање свих чланова Цркве једних другима, будући да се потчињавање Христу одвија у Цркви, која је тело Његово. Отуда покоравање Христу и узајамно покоравање свију свима у Цркви налази свој израз у служењу Богу и у служењу свих свима. Христос, «будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак са Богом, него је Себе понизио узевши обличје слуге, постао истоветан људима, и изгледом се нађе као човек; унизио је Себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту, зато и Њега Бог високо уздиже, и дарова Му Име које је изнад свакога имена, да се у Име Исусово поклони свако колено што је на небесима и на земљи и под земљом...» (Филипљ. 2, 6-10)[19]. Овај «кенозис» произилазио је из суштине бића Божијег, Који јесте љубав, а Христово служење представљало је израз кенотичке љубави. Та љубав налази се у основи свих служења у Цркви, јер у Цркви не може бити другога темеља изузев онога што га је поставио Сам Бог. Образац тих служења представља служење Христово. «У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина Својега Јединороднога послао у свет да живимо Њиме. (...) Љубљени, кад овако Бог заволи нас, и ми смо дужни љубити једни друге» (1. Јован. 4, 9, 11)[20]. Покоравање Христу и узајамно покоравање свију свима јесте љубав према Христу и љубав свију према свима. Као што љубав Христова налази свој израз у Његовом служењу – «Син Човечији није дошао да Му служе него да служи, и да даде живот Свој у откуп за многе» (Мк. 40, 45) – тако и љубав налази израз у служењу свију свима, пошто се све обавља у Цркви, ради чијег искупљења је Христос положио живот Свој. У Цркви нема љубави без служења, и нема служења без љубави. Љубав обухвата све, тако да отуда и служење припада свим члановима Цркве. Свако служење је благодатно, а како је благодат једна и јединствена, сва су служења по природи својој једнака, с тим што се разликују по даровима благодати. Различитост дарова узрокује различитост служби, а значај им зависи од важности за живот Цркве. Хијерархијски принцип у Цркви пројављује се у хијерархији служби, која је уједно и хијерархија љубави. Хијерархија служби кулминира у служењу епископа, које је најважније по своме значају у Цркви. Као хијерархијски највише служење, епископско служење мора представљати највиши образац љубави и најпотпуније остварење сличности са жртвеном љубављу Христовом. Овде се, као у кулминационој тачки, укрштају све службе, јер је свима њима почетак и крај у љубави. У различитости дарова, која условљава и разноврсност делања, највиши дар – харизма љубави – припада свима. «Ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут. И ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, и ако имам сву веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам» (1. Кор. 12, 31; 13, 2). Без љубави свако служење било би ништавно: оно би стајало изван Цркве, будући да је сама Црква љубав. «И ову заповест имамо од Њега: Који љуби Бога, да љуби и брата својега» (1. Јован. 4, 21). Служење управљања као унутарњег и спољашњег руковођења без љубави би престало да буде оно што јесте, будући да без љубави нема благодати. Пастирство по природи својој представља највишу пројаву љубави као врховног служења у Цркви.

Као носиоци служења управљања, пастири су истовремено носиоци власти, пошто без власти служење управљања не би постојало. Власт је иманентна Цркви, будући да је у Цркви садржано и служење управљања, међутим, власт у Цркви мора бити адекватна њеној природи, а не хетерогена у односу на њу. У овом другом случају она би прешла у власт над Црквом, па сходно томе и над Христом. Отуда она не може бити утемељена на јуридичком моменту, пошто је право изван љубави. Она не може бити власт намесника Божијих на земљи, пошто Бог никоме не преноси Своју власт, него је «све покорио под ноге Христове». У Цркви, као љубави, може постојати једино власт љубави. Бог не даје пастирима харизму власти, него харизму љубави, а кроз њу и власт љубави. Епископи, као носиоци служења управљања, уједно су и носиоци власти љубави. У љубави се одвија покоравање свих епископу, и кроз љубав он све покорава себи. Као што се покоравање свију свима врши кроз љубав према Христу, тако се и покоравање свију епископу врши кроз његову љубав према свима и узвратну љубав свију према њему. У Цркви другог темеља за власт не може бити, пошто у њој нема ни другог темеља на коме би почивала власт Христова. Пастири могу поседовати једино оно што Христос дарује Цркви, а не оно чега у Цркви нема. Право, на коме би се темељила власт у Цркви, не низводи се као благодатни дар, пошто Христос не поседује право. «Научите се од Мене; јер сам Ја кротак и смирен срцем, и наћи ћете покој душама својим» (Мт. 11, 29). Власт Христова у Цркви јесте власт љубави, стечена кроз Његову љубав према њој[21].

11. Док је у емпиријском животу, у коме је изгубљено начело љубави, власт заснована на љубави недовољна, у Цркви, у којој је љубав и прво и последње начело њеног живота, љубав у потпуности довољна. Правна власт служи као сурогат љубави, премда је од свих сурогата у греховном емпиријском животу тај сурогат најсавршенији. У Цркви, где живи истинска љубав, нема места ни за какве њене сурогате. «Презвитере који су међу вама молим, ја који сам сапрезвитер и сведок Христових страдања, и заједничар у слави која ће се открити: чувајте стадо Божије, које вам је поверено, и надгледајте га, не принудно, него добровољно, и по Богу, не због нечасног добитка, него од срца; нити као да господарите наследством Божијим; него будите углед стаду» (1. Петр. 5, 1-3). Господарити или заповедати () стаду Божијем значи користити власт која није утемељена у љубави. Петрова посланица заповеда епископима-сапрезвитерима да управљају «». Они су дужни да буду углед или пример стаду, углед или пример љубави посредством које управљају стадом Божијим. Власт љубави, у коју су пастири обучени, јесте саможртвено предавање себе другима и саможртвено служење, чији је образац оставио апостол Павле: «У свему се показујмо као слуге Божије: у трпљењу многом, у невољама, у бедама, у тескобама; у ранама, у тамницама, у бунама, у трудовима, у бдењима, у постовима, у чистоти, у знању, у дуготрпљењу, у благости, у Духу Светоме, у љубави нелицемерној, у речи истине, у сили Божијој, са оружјем праведности десним и левим... Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не горим?... Јер будући слободан од свију, свима себе учиних робом (), да их што више придобијем... Свима сам био све, да како год неке спасем» (2. Кор. 6, 4-7; 11, 29; 1. Кор. 9, 19-22). Једино је кроз љубав према Христу и у Христу могућно стећи ту харизму љубави, како би човек свима био све и како би предавањем себе свима барем неке придобио. Придобијање свих не за себе, него за Христа јесте садржај власти љубави у Цркви. Контраст између «» и «», између господарења и покоравања, јесте контраст између власти која није утемељена у љубави, с једне стране, и власти љубави, с друге. Она прва захтева служење себи, свеједно да ли у већој или мањој мери, док друга служи другима; прва господари, док се друга покорава и себе чини слугом другима[22]. На овом месту ћу скоро дословно навести Оригенове речи: «»[23]. Власт ове врсте не ствара владаре и потчињене, господаре и слуге. Она не само што не подстиче деобу у Цркви, него све обједињава у љубави. Она не господари посредством страха и насиља, већ «прима обличје слуге», пошто у страху нема љубави. «У љубави нема страха, него савршена љубав изгони страх напоље; јер је у страху мучење, а ко се боји, није се усавршио у љубави» (1. Јован. 4, 18).

Признавање у Цркви било које друге власти изузев власти љубави значило би или умањивање, или одбацивање благодати, пошто би то значило умањивање или одбацивање свима заједничке харизме љубави, без које не може бити служења. Власт намесника Божијих нема потребе за даровима Духа, јер она сама у себи садржи власт Божију. Од ње исходе сва служења, и све се савршава у име те власти и њеним ауторитетом. Уколико би таква власт постојала у Цркви, то би значило да се њен живот одређује правним нормативима. Она би присилно спутавала Дух, Који дише у Цркви када и где хоће; правна норма, наиме, жели да Дух дише тамо где је присутна она сама. Чак и када би јуридичке норме биле божанског порекла, оне би представљале некакву затворену ризницу благодати насталу у моменту појаве права, ризницу из које црквени живот не црпи благодат него право. Једино љубав као свеопшти садржај служења у Цркви и власт утемељена на љубави и проистекла из љубави не удаљавају благодат из живота Цркве.

«Не одбацујем благодат Божију; јер ако праведност кроз закон бива, онда Христос узалуд умре» (Гал. 2, 21).

[1] В. у претходном излагању, погл. VI, т. 2.

[2] Покушаји изналажења теолошких основа права до сада су били неуспешни. У најбољем случају они су се ограничавали на Стари Завет, одн. на стари еон. Старозаветно утемељење права, чак и уколико се претпостави да је право постојало у нашем данашњем поимању, не може представљати основ за његово постојање у Новом Завету. О овоме в. J. Ellul, «Le fondement theologique du Droit», Paris – Neuchatel 1946.

[5] Исп. А. П. Лебедев, «Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви», Москва, 1902, стр. 106-107.

[6] «Позивајући се на ово правило (12. правило Анкирског сабора) најсветији патријарх господин Полиевкт најпре је избацио изван окриља најсветије Божије велике цркве императора господина Јована Цимискија као убицу императора господина Никифора Фоке, да би га касније примио назад, јер је заједно са Светим Синодом на саборској расправи, чији је записник сачуван у хартофилаксовој архиви, рекао да, као што помазање светог крштења брише све пређашње грехе, какви год били и колико их год било, тако је, разуме се, и помазање на царство избрисало убиство које је Цимиски починио пре тога чина». – Валсамон, Тумачење 12. правила Анкирског сабора. (Руски превод: «Правила св. поместных соборов с толкованиями», Москва, 1880, вып. 1, стр. 35).

[7] Исп. J. Bonsirven, «Theologie du Nouveau Testament», Paris, 1951, p. 91: «L'Eglise serait donc la realisation, sociale et terrestre, du Royaume de Dieu, realisation imparfaite piusqu'elle comprend des bons et des mauvais, realisation incomplete egalement puisqu'elle n'embrasse pas les justes qui n'appartiennent au corps de l'Eglise qu'au for interne...».

[8] Оставићу по страни питања о пореклу права и о свеобухватном садржају овога појма, будући да ова питања изискују засебна истраживања. Када је реч о питању да ли је циљ права индивидуа или друштво (исп. Roubier, «Theorie generale du droit», 1946), чини ми се да се ова дилема не поставља сасвим исправно. Циљ права јесте личност, али не узета сама по себи, него у односима што их успоставља са другим личностима. Стога, штитећи личност, право штити друштво, а штитећи друштво, оно штити личност, под условом да друштво признаје личност.

[9] Регулишући односе међу људима, право штити поредак. Ова напомена, међутим, не даје одговор на питање да ли право штити поредак или поредак штити право.

[10] Постојање права у Цркви негира се са јуридичке и теолошке тачке гледишта. За мене овде ове основе немају значаја. Само се по себи разуме да непостојање правних норми у Цркви не значи непостојање било каквих правила која регулишу њен живот. Овде се не поставља питање о самом постојању норми у Цркви, него о њиховој природи.

[11] Исп. у претходном излагању, погл. VI, т. 3.3..

[12] Правило 6. Сардичког сабора. В. моју студију «Неудавшийся церковный округ», «Православная мысль» бр. 9 (1953), стр. 7-30.

[14] У историји хришћанске мисли Павлове речи о власти често су се користиле као оправдање за нешто што сам апостол Павле никада није ни помишљао да оправдава. Савремена бартијанска школа интерпретира Павлове речи као апологију државе (премда држава нема потребе за апологијом) и њене власти мача, укључујући и смртну казну. О овоме в., нпр., Fr. J. Leenhardt, «Le chretien doit-il servir l'Etat? Esai sur la theologie politiquue du Nouveau Testamеnt», Geneve 1939.

[15] Исп. Еп. Кассиан, «Царство Кесаря перед судом Нового Завета», Париж, 1949.

[16] Тумачење Јеванђеља по Матеју, XVI, 8.

[17] Апостолске Установе, II, 26.

[18] Исп. у претходном излагању, погл. V, т. 1.1.

[19] О овој химни в. L. Cerfaux, «Le Christ dans la theologie de Saint Paul», Paris 1951, p. 283 sq., и литературу наведену у тој студији.

[21] Уколико је исправна претпоставка М. Е. Boismard-a («Dans le sein du Pere» (Jn. 1, 18). RB, 59 (1952), No. 1, p. 34) да се у основи појма «» налази појам «» из Старог Завета, који је «», из тога следи да Јн. 1, 14 треба превести на следећи начин: «И Логос постаде тело, и настани се међу нама, пун љубави и истине». У том случају Јн. 1, 14 представља потврду онога што је речено у тексту.

[23] Ориген, «Тумачење Јеванђеља по Матеју», XVI, 8.