Aleksandar Dobrijević	UDK
Institut za filozofiju i društvenu teoriju	Originalan naučni rad
Beograd	Theoria 3/4 2004

O RAZLIČITIM VRSTAMA NORMATIVITETA*

Apstrakt: Postoje različite vrste normativiteta koje bi trebalo strožije terminološki razgraničiti. Preko komparativne analize etičkih teorija Hera i Fukoa, koje obično važe kao međusobno divergentne, autor iznosi izvesne predloge o načinu na koji bi se zahtevano razgraničenje moglo izvesti. Ta analiza, između ostalog, rezultira i uvođenjem jednog novog operativnog, kontekstualno opravdanog pojma.

Ključne reči: Her, Fuko, etika, pravo, društvena i individualna moralnost, normativi, norme, normule.

U ovom ogledu nameravam da predložim izvesne terminološke distinkcije.** Pri tom ću izvršiti, kako se to obično kaže, nasilje nad jezikom, jer ću uvesti jedan novi, potpuno artificijelni termin. Iako je tolerantna prema stvaranju novih pojmova i legitimiše vlastiti idiom ne obazirući se uvek na čistunstvo maternjeg jezika na kojem se razvija, filozofija ne trpi proizvoljnosti. Pokušaću, dakle, da izbegnem proizvoljnost vezujući termin (neologizam) koji predlažem i njegovu operativnost za jedno već postojeće teorijsko i praktično polje. Istovremeno ću pokušati da taj pojam razgraničim od njemu bliskih, fonetski sličnih, ali performativno različitih pojmova, koje ću rezervisati za drukčije sfere teorije i prakse. Jednom rečju, biću slobodan da napravim mali eksperiment komparativne prirode. Intencija predstojećeg teorijskog eksperimenta jeste markiranje jednog od mogućih pristupa problemu postojanja različitih vrsta normativiteta, a ne detaljna rasprava o njemu ili, pak, nekakvo njegovo konačno rešenje.

Najpre ću govoriti, sasvim sažeto, o prirodi moralnih sudova ili iskaza. Opšte je mesto da svaki moralni sud, ili moralni pojam, sadrži normativnost neke vrste. S tim u vezi, kao najplodonosnije sledim deskripcije i analize Ričarda M. Hera. Ovaj oksfordski filozof moralne sudove naziva »normativima« kako bi ih, s jedne strane, razlikovao od indikativa, a s druge, od običnih imperativa i pukih tehničkih propisa. Nema potrebe da ovde potanko opisujem distinkcije kakve on uspostavlja između navedenih pojmova u pogledu njihove semantičke strukture, jer smatram da su one većini zainteresovanih za ovu temu vrlo dobro poznate.[1] Podsetiću samo na to da se normativi, u odnosu na obične imperative, odlikuju većim stepenom složenosti, tj. izvesnim formalno-logičkim svojstvima. U Herovoj etičkoj teoriji tim se svojstvima daruju sledeća imena: univerzalizabilnost, preskriptivnost i nadvladavanje. Tako bi univerzalizabilnost označavala svojstvo koje za sobom povlači donošenje identičnih ili sličnih moralnih sudova o svim slučajevima koji su identični ili slični po svojim univerzalnim svojstvima.[2] Ovde je kriterijum sličnosti od ključne važnosti, jer nam univerzalizabilnost zabranjuje da donosimo različite moralne sudove o situacijama za koje priznajemo da su međusobno slične u relevantnim crtama. Naime, izlažemo se riziku protivrečja, pa i riziku optužbe za iracionalnost, ako kažemo: »Treba da postupam na izvestan način, ali niko drugi ne treba da postupa na takav način u potpuno sličnim okolnostima«. Napomenimo samo to da mogući izuzeci od ovog pravila ne narušavaju njegov kredibilitet. Nadalje, Her definiše preskriptivnost kao svojstvo koje za sobom povlači izricanje barem jednog imperativa,[3] što znači da smo, ako razumemo neki moralni sud i iskreno se sa njim slažemo, istovremeno saglasni sa imperativom koji iz njega sledi. Prihvatiti neku moralnu preskripciju znači biti spreman i obavezan da se po njoj postupa i istovremeno, budući da je moralna, propisati da se po njoj postupa univerzalno; kantovskim jezikom rečeno, to znači hteti da ona postane univerzalni zakon. I najzad, nadvladavanje je svojstvo pomoću kojeg razlikujemo moralne sudove od nekih drugih (estetičkih, pragmatičkih itd.) normativnih sudova; normativi su nadvladavajući zbog toga što dobijaju preimućstvo nad svim drugim modusima rukovodećeg delanja.[4]

Pretpostavimo sada da sadržaj moralnih preskripcija može biti determinisan kako interesima tako i idealima. Ako odlučimo da do kraja problematizujemo odnos između navedenih determinanti, biće neophodno da ga u moralnim kontekstima razmatramo kroz distinkciju »univerzalizacija interesa« versus »univerzalizacija ideala«. No, Herovu ekstremnu figuru »fanatika«, koja je zarad ostvarenja svojih idealističkih zamisli spremna da prelazi preko tuđih interesa, ovde ćemo ostaviti po strani.

Posledica primene formalnih teza univerzalizabilnosti i preskriptivnosti na problem interesa moralnih delatnika jeste takva da me primorava da tuđe i lične interese tretiram jednako, tj. da izaberem onu (univerzalnu) preskripciju koja pridaje jednaku težinu interesima svih onih koji bi se našli pod uticajem mojih postupaka. Drugim rečima, uzimanje u obzir tuđih interesa obavezuje me na to da preko formalno-etičkih zahteva revidiram svoje singularne preskripcije i da time ograničim domašaj svojih partikularnih interesa. Argumentacija koja počiva na ovakvoj osnovi (na osnovi sveopšteg prihvatanja i uvažavanja tzv. »zlatnog pravila« kao načela reciprociteta) mogla bi se nazvati moralnom argumentacijom u društvenom smislu. Posmatrano iz te perspektive, prenebregavanje tuđih, a u korist ličnih, interesa obično biva opisivano kao egoističko, amoralno ili osuđivano kao nemoralno. Ukoliko, pak, dođe do sukoba između raznih partikularnih interesa, moral se uvek iznova postavlja kao arbitrarna, izmiriteljska instanca.[5]

Suprotno prethodnom, posledica primene navedenih formalnih teza na problem ideala moralnih delatnika ne bi rezultirala u stvaranju argumenata »zlatnog pravila«, pošto interesi drugih ljudi obično nemaju nikakvog uticaja na ideale onih koji do njih drže. Argumentaciju usmerenu u odbranu ideala Her naziva »idealističkom«,[6] koja bi se u skladu s nekim njegovim naznakama mogla još nazvati i moralnom argumentacijom u individualnom smislu.[7] Ali pogledajmo najpre Herovu definiciju moralnog ideala: »Imati moralni ideal znači misliti o nekom tipu čoveka kao o najistaknutijem tipu čoveka, ili, možda, o nekom tipu društva kao o onom najistaknutijem«.[8] To znači da bi izricanje određene idealističke preskripcije izražavalo nečije perfekcionističke težnje, koje se razvijaju na pozadini nekog prethodno prihvaćenog skupa vrednosti. Da li su idealističke preskripcije, onda, podložne univerzalizaciji? Herov odgovor je potvrdan, s tom razlikom što »ideali imaju vlastitu vrstu univerzalizabilnosti«.[9] Naime, prema njegovom mišljenju, moralni ideali nastaju kao zbrkana i teško odvojiva mešavina etičko-estetičkog načina razmišljanja: »Moralni ideali su, na neke načine, vrlo slični estetičkim idealima... To je kao kad bi neki čovek vlastiti život i svoju ličnost razmatrao kao umetničko delo i pitao se kako da ga najbolje dovrši«.[10] Iz toga bi se dalo zaključiti da je univerzalizabilnost moralnih ideala analogna onoj estetičkih ideala. Videli smo da su pri susretu različitih univerzalnih sudova, estetičkih i moralnih (na bazi interesa), prethodni nadvladivi a potonji nadvladavajući. A iz toga bi sledilo da univerzalno-interesni sudovi nedvosmisleno nadvladavaju univerzalno-idealističke sudove u nekom njihovom uzajamnom konfliktu. U kontekstu čisto formalne podele moralnosti na društvenu i individualnu, pri čemu bi racionalni moralni delatnici u slučaju izostanka međusobnog saglasja između te dve vrste društvenoj moralnosti nesumnjivo dali prednost, ne postoji ništa što bi podrivalo Herove teze. Ideali kruže u sferi privatnosti, a njihova univerzalizabilnost nije društveno obavezujuća. Nema nikakvih logičkih prepreka da idealističke maksime budu univerzalizovane, no one će biti od koristi samo onima koji gaje kult individualnosti i odnos prema sebi postavljaju u terminima dužnosti izgrađivanja i usavršavanja sopstva.

Pre nego što se upustimo u razradu ove teme, dopustićemo sebi jedno oprostivo okolišenje i podsetiti da Her nikada nije imao nedoumice oko pravljenja razlike između pravnih i moralnih normi. Njegov opis formalnih svojstva moralnih pojmova predstavlja, po mom mišljenju, korisnu polazišnu tačku u nastojanju da se razjasni priroda te razlike. Dakle, tragajući za prihvatljivim opisom različitih vrsta normativiteta, poći ću od Herove stroge definicije moralnih sudova kao »normativa«, a koji se, nakon svega, razumevaju kao univerzalne preskripcije sa nadvladavajućom snagom. S tim u vezi, predlažem da pojam »normativi« koristimo kao zbirni termin za univerzalne moralne principe koje prihvataju, i kojih se iskreno pridržavaju, individue kao slobodna i racionalna bića (bilo da je reč o principima koji se uklapaju u varijacije kantovskog kategoričkog imperativa ili u okvir nekog drugog formalno-moralnog načela poput pomenutog »zlatnog pravila«). S druge strane, predlažem da pojam »norme« koristimo kao zbirni termin za državne propise i naloge u širem smislu. Za razliku od državnih normi, normativi, već po samoj definiciji, ne priznaju institucionalne granice bilo koje vrste. To znači da oni imaju sposobnost da zaobiđu ili nadvladaju, između ostalog, i sisteme običajnosti, koji se obično vezuju za partikularne kulture i tradicije. Naime, normativi se razlikuju od pravnih normi (kao državnih propisa u najužem smislu), jer je pojam »treba« u moralnom jeziku, za razliku od njegove funkcije u pravnom diskursu, univerzalizabilan. Ili, kako Her uviđa, zakonski iskaz uvek ukazuje na implicitan odnos sa partikularnim pravnim sistemom, jer sadrži singularan termin (to da je zakon neke određene države) koji sprečava da ceo iskaz bude univerzalan.[11]

Normativi, u suštini, nikada nisu etatistički. Država propisuje norme, ali ne i normative. Država ih, doduše, može apsorbovati i integrisati u svoj pravni sistem, pri čemu oni automatski prestaju da bivaju to što su bili, gubeći svojstva univerzalizabilnosti i nadvladavanja, te preinačujući svojstvo preskriptivnosti na taj način što se univerzalna moralna preskripcija pretvara u partikularnu pravnu preskripciju. Dakle, normativi su uvek nešto manje ili nešto više od ovako definisanog termina »norme«. S jedne strane, kršenje normativa je podložno osudama i prekorima, ali ne izaziva krivična gonjenja. S druge strane, oni često mogu da posluže kao korektivi važećih zakona. Ronald Dvorkin nas podseća da će se sudija u teškim pravnim slučajevima pozivati na normative i iskoristiti njihov kritički potencijal tamo gde važeće pravne norme ne pružaju adekvatno rešenje.[12] To može imati i izvesne normativne posledice, npr. izmenu nekog postojećeg zakona. Ukratko, mogli bismo da kažemo da normativi vode pojedince kroz društveni život, dok norme regulišu društveni život pojedinaca. Dok iza normi leži fizička sila prinude, u čemu se ogleda nadmoć države spram pojedinaca, normative ne posmatramo uvek i nužno iz perspektive prinude – naravno, ukoliko verujemo u drugačiju vrstu kauzalnosti od one prirodne – naime, u onu vrstu koju je Kant nazvao inteligibilnom uzročnošću i koja je pretpostavka slobodnog odlučivanja. Pa ipak, represivnu dimenziju normativa možemo pronaći u vaspitanju i obrazovanju kao sistemima za nametanje moralnih pravila i vrednosti.[13]

Kad govorimo o normama koje propisuje država, jasno je da moramo imati u vidu ne samo pravne norme već i političke preskripcije, koje su uvek učinci empirijskih, takoreći, ovlašćenih politika. Međutim, političke preskripcije, za razliku od normativa i pravnih normi, ne sadrže normativnu nužnost. Politička odlučivanja su kontingentno obavezujuća. Tek sadejstvo pravnih normi i političkih preskripcija, neminovna juridičko-politička prepletenost, odnosno mešavina legalnosti i moći, konstituiše sferu stvarnosti kakvu reprezentuje državni poredak. Unutar tog prostora (po pretpostavci, demokratskog), normativi uvek predstavljaju preteći i prekorevajući glas javnosti (onih koji trpe moć) ili glas savesti (onih koji vrše moć).

Naravno, normativi i državne norme ne iscrpljuju sve oblike normativiteta. Ovde možemo da zanemarimo sve tehničke i zanatske vrste normi, i da se usredsredimo na one koje, iako drukčije od normativa i pukih imperativa, pripadaju području morala; tačnije, onom području morala koje je Her definisao kao ne-društveno. Nadahnut jednim člankom Pitera Strosna, on je i eksplicitno predložio podelu sfere morala na dva dela: na društvenu, koja teži stvaranju uniformnosti delanja ili praksi ponašanja što utiču na pripadnike datog društva u celini, i na, takoreći, »individualnu«, koja bi se ticala perfekcionističkih težnji osoba ka autentičnim načinima života i autonomnom oblikovanju ličnosti, odnosno različitih ličnih ideala koje individue mogu imati.[14] Ova podela se može shvatiti kao daleki odjek Milovog razlučivanja dve vrste ponašanja u svetlu njihove primerenosti dvema različitim interesnim sferama: javnoj i privatnoj.[15]

Bilo kako bilo, Her smatra da moralni sudovi koji izražavaju lične ideale (koji, ne toliko retko, mogu biti izraz prezira prema svakoj vrsti uniformnog socijalnog ponašanja i stereotipnog načina življenja) takođe podležu univerzalizaciji, te da je u formulisanju ličnih ideala upotreba etičkog operatora »treba« sasvim prikladna: »Za neku asketsku osobu, koja isključivo misli u terminima svog ideala ljudske izvrsnosti, sasvim je moguće da kaže da svako (ili makar svi muškarci između četrnaest i četrdeset godina) treba da, baš kao i on, trči svaki dan pre doručka. 'Treba' se, dakle, može koristiti i kad je reč o idealima, i pored toga što se time razotkriva i određen stav spram njih...«.[16] Her, međutim, dodaje da reč »treba« upotrebljena u verbalizaciji ideala može biti samo hipotetičko »treba«, jer asketa (ili bilo ko drugi ko razmišlja na »idealistički« način) pod tim »može podrazumevati jedino to da ako želi da živi po svom idealu, on treba da... To ga ne bi obavezivalo na bilo kakav moralni sud o onima koji nemaju takav jedan ideal«.[17]

Pre nego što pridam (ne)odgovarajući naziv vrsti normativiteta u kojoj figurira hipotetičko »treba«, želim da kažem nešto više o onoj drugoj vrsti moralnosti, o kojoj Her, iako ju je stipulirao, zapravo nije mnogo govorio. U tome ga je verovatno omeo problem fanatika, kojem je poklonio odviše ozbiljne pažnje da bi se podrobnije pozabavio, kako to Getner primećuje, »blažim idealima«.[18]

Po mom mišljenju, ta druga vrsta moralnosti je svoju širu teorijsku razradu doživela tek u filozofiji Mišela Fukoa, u njegovoj tzv. trećoj, etičkoj fazi istraživanja.[19] Vlastiti obrt ka etici Fuko je obrazlagao kao beg od analiza odnosa moći u koje je počeo da se zatvara u svojim prethodnim istraživačkim fazama, odviše se usredsređujući na razgradnju sfera i tehnika institucionalnih praksi dominacija nad subjektima. Ali o kakvoj se etici ovde, zapravo, radi? Zasigurno ne o onoj koja teži stvaranju uniformnosti delanja, s obzirom na Fukoov negativan stav prema svim praksama normiranja i kodifikovanja, i s obzirom na njegov skepticizam prema svim načelima koja su podložna univerzalizaciji. Prema tumačenju Pola Vejna, reč je o moralnosti bez zahteva za univerzalnošću.[20] Da li je takva vrsta moralnosti uopšte moguća? Odgovor bi, na tragu Hera, mogao biti samo uslovno potvrdan, ukoliko bi se uvažilo njegovo shvatanje funkcije hipotetičkog »treba«, rezervisanog za sferu individualnog morala, a koji ima daleko ograničeniji domet od kategoričke upotrebe tog pojma.

Po Fukou, osnovno etičko pitanje glasi: kako treba da živim? To je pitanje koje pojedinac postavlja samome sebi onda kada teži da uspostavi nekakav samoodnos, i to izvan institucionalizovanih preskriptivnih ustrojstava kao što su, na primer, porodica ili država, kada nastoji da zagospodari i upravlja sobom, s ciljem da osigura svoju nezavisnost prema državnim prinudama i zabranama, prema spoljašnjim događajima i prema moći drugih.[21] Za razliku od univerzalističke etike, to je etika »ispod« zakona.[22] Fuko je naziva etikom upravljanja samim sobom, odnosno etikom staranja ili brige o sebi. Na jednom mestu Fuko će reći: »Mora se ostaviti politika da bi se bolje staralo o sebi«.[23] Na drugom mestu, pak, reći će otprilike sledeće: »Nije dovoljno poštovati zakone, treba raditi na sebi«. Dakle, ni ovako definisana etika nije lišena dimenzije trebanja. Međutim, tu se ipak radi o drugačijoj vrsti normativiteta, jer je naglasak na uspostavljanju neke vrste morala koja je daleko od toga da pruža univerzalni model ponašanja, koja je stvar ličnog izbora, u kojoj je osnovni kriterijum – kriterijum savršenstva, a osnovne intencije samousavršavanje, samorealizacija i pripisivanje veće vrednosti privatnom životu. Takvu vrstu moralnosti, kao i načine njenog sprovođenja, Fuko objašnjava u terminima tehnologije, tehnike, izgrađivanja, kulture ili (samo)oblikovanja sopstva. Pojam »sopstva« kod njega, dakle, označava relaciju, odnos prema sebi, a ne formu identiteta.[24] Tehnologije sopstva označavaju aktivnosti individua u nameri da se dostigne izvesno stanje sreće i zadovoljstva, tj. određeni stepen savršenstva i mudrosti (ma koliko ova reč zvučala starinski). A odnos prema sebi određuje se kao praksa koja nam dozvoljava da se opiremo determinisanim formama, da izbegnemo moć što stoji iza društvene tendencije nametanja pravila.[25] Uprkos Fukoovom energičnom protivljenju,[26] moglo bi se reći da je to eskapistička etika, individualističko povlačenje u sebe koje, s jedne strane, treba da nas zaštiti od spoljašnjih opresija, a s druge, da nas sačuva od banalnosti svakodnevnog života koje kao individue, svojim načinima egzistiranja, možemo sami da proizvodimo. Tako omeđena sfera privatnog otvara prostor za konstruisanje mnoštva singularnih koncepcija moralnosti.

»Bavljenje samim sobom«, tvrdi Fuko, »nije nekakva sinekura«.[27] Ono, ipak, podrazumeva kodifikovana, zahtevna i revnosna zalaganja, npr. u higijeni, dijetetici, gimnastici, učenju, asketizmu – uopšte uzev, u individualnom ponašanju koje, strožije posmatrano, može imati moralne posledice – pri čemu su te kodifikacije po svom smislu samokodifikacije: postupci, radnje, propisi, pravila, kodeksi, prakse, metode, procedure koje sami sebi namećemo bez obzira na činjenicu da ih možemo usvojiti od drugih ljudi, i koje su sve skupa, u suštini, neobavezne i neobavezujuće za druge ljude.[28]

Upravo za sve te, uopšteno govoreći, neobavezne i društveno neobavezujuće, no ipak moralne propise i kodekse, predlažem jedan zbirni pojam koji sam najavio na početku ovog ogleda: pojam »normule«. On mi se učinio zgodnim, pre svega, zbog svoje fonetske sličnosti sa terminima »normativi« i »norme«. Predlažem ga kao naziv za moralne principe koji su isključivo izraz ličnih ideala individua. Normule su, dakle, preskripcije sa moralnom sadržinom, maksime koje individue same sebi propisuju onda kada teže da oblikuju i izgrade sebe kao moralne subjekte a da ne polažu račune univerzalno-obavezujućim strukturama ili sistemima običajnosti. Načelo »treba se starati o sebi« može da posluži kao primer jedne normule. Po čemu se ova maksima, sada nazvana normulom, razlikuje od normativa? Pre svega, u njoj pojam »treba« ukazuje na normativno-moralni princip, no njegova svrha, prema Fukoovom implicitnom razumevanju, nije univerzalizabilna, budući da kriterijum sličnosti, koji dominira u upotrebi normativa, u njemu ne igra relevantnu ili presudnu ulogu. Her bi ovde napravio opasku da je svaki moralni princip u kojem se upotrebljava etički operator »treba« univerzalizabilan, ali da bi u slučaju priznanja normula, kao različite skupine u porodici normativiteta, njihova univerzalizabilnost bila samo hipotetička, pošto kriterijum sličnosti u njima doista nema nikakvu dominantnu funkciju. Iz prethodno rečenog sledi da navedeno načelo svoje puno važenje, operativnost i smisao zadobija tek na nivou moralnosti koja pripada nezavisnoj sferi privatnosti. Međutim, ni ta nezavisna sfera privatnosti nije lišena dimenzije dužnosti, jer ideja usavršavanja unutar etike staranja o sebi podrazumeva dosledno sleđenje i potčinjavanje normulama koje individue same sebi propisuju, odnosno izvršavanje postupaka ili niza postupaka koji su saobrazni nekoj normuli. Ovo nas na čudnovat način može uputiti na jednu dimenziju Kantovog učenja o dužnosti, na koju ću ovde samo krajnje sažeto podsetiti, i to služeći se Fukoovim terminima. Naime, Kant bi rekao da su briga o sebi i briga o drugome paralelne i prožimajuće dužnosti.[29] Po njemu, dok imamo dužnost prema drugima (društvena moralnost), istovremeno imamo i dužnost da se staramo o sebi (individualna moralnost). Tako bi svako ko se rukovodi normulom (maksimom) »treba se starati o sebi« zapravo pratio svoje vlastite predstave o sadržaju ispravnog ili dobrog načina života. Teza o represivnosti i rigidnosti Kantove etike, isključivo usmerene na formiranje jednoobrazne moralne prakse, gubi na snazi ukoliko se prisetimo njegovog stava da individua koja otkrije da poseduje neki talenat ima i dužnost da ga na vlastiti autonoman način što celovitije razvije.

Kao što je dobro poznato, karakter Fukoovih istraživanja nikada nije bio normativan. Ipak, moglo bi se tvrditi da je on u svojoj etičkoj fazi istraživanja, radeći na tekstovima »preskriptivne« prirode,[30] eksplicitno afirmisao normulativnu vrstu moralnosti, dajući joj prednost nad normativnom, odnosno univerzalističkom etikom. Fuko nije negirao mogućnost interakcije, sadejstva, koegzistencije normativa i normula u moralnom delatniku, ali je smatrao da učinci moći normativa potiskuju važnost normula. On nas takvim stavom, u suštini, poziva da se opredelimo između dve vrste moralnosti.

Onako kako su normativi definisani kod Hera, mišljenja sam da razlika između njih i normula nije toliko oštra koliko je to Fuko naglašavao, tj. da nije toliko rigidna da bi mogla da parališe odlučivanja subjekata, i da neiziskuje nekakvo opredeljivanje za i protiv. Funkcionalnost tih različitih vrsta normativiteta naprosto se može rezervisati za različite sfere delovanja u koje se pojedinac upliće. Takođe sam uveren da bi Her mogao da se složi s mojim zaključkom, i da bi u svoju teoriju, bez većih problema i modifikacija, mogao da integriše ovu drugu vrstu moralnosti koju je Fuko nesrećno razumevao kao alternativnu etiku.

Aleksandar Dobrijević

ON DIFFERENT KINDS OF NORMATIVITY

Summary

There are different kinds of normativity that should be delimited in one more rigorous way. Via comparative analysis of Hare's and Foucault's ethical theory, that usually holds as mutually divergent, the author brings out certain suggestions that refers to a possible resolving of the task. The analysis results in creating one new operative, contextually justified concept.

Key words: Richard M. Hare, Michel Foucault, ethics, law, social and individual morality normativity, normatives, norms, normulas.

---

* Članak je rađen u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Mogućnost primene modernih filozofsko-političkih paradigmi na transformaciju društva u Srbiji/Jugoslaviji, koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite životne sredine Republike Srbije (br. 2156).

** Zahvaljujem se Miletu Saviću na korisnim komentarima i sugestijama.

[1] Širu eksplikaciju Herove metaetičke doktrine izložio sam u ogledu »Ka adekvatnoj etičkoj teoriji«, Filozofija i društvo XXII-XXIII, 2003, str. 65-114.

[2] Up. R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 21.

[3] Isto.

[4] Up. Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago & London: University of Chicago Press, 1978), p. 1.

[5] Up. R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press, 1963), p. 157.

[6] Isto, str. 149.

[7] »Nije čitava moralnost društvena moralnost... Postoje moralni ideali, od kojih su neki vrlo fini, a koji nemaju nikakav uticaj na naše bližnje« (»Adolescents into Adults«, u: R. M. Hare, Applications of Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972, p. 64).

[8] Freedom and Reason, p. 159.

[9] Isto, p. 158.

[10] Isto, p. 150.

[11] Isto, p. 36.

[12] Videti: Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977).

[13] O tome da pedagoške represije, uključujući i one moralne, za svoj cilj nemaju indoktrinaciju, »već stanje u kome nema više potrebe za pedagoškom vrstom manipulacije«, videti ogled Jovana Babića »Ciljevi obrazovanja: etička analiza«, u: Moral i naše vreme (Prosveta: Beograd, 1998), str. 217 i dalje.

[14] Freedom and Reason, pp. 151-152. Kod Strosna, doduše, stvari stoje nešto drukčije, a i sâm Her saopštava da se slaže tek sa »duhom tog teksta« (isto, p. 152). Naime, Strosn označava sferu moralnosti kao sferu pokoravanja izvesnom skupu pravila (čije postojanje predstavlja uslov postojanja društva uopšte), i to naziva »minimalnom interpretacijom moralnosti« (Peter Strawson, »Social Morality and Individual Ideal«, Philosophy 36, 1961, p. 5). Takvoj slici društvene moralnosti on suprotstavlja idealne slike načina života, koje su rezultat projekcija ličnih, često idiosinkratičkih, ideala individua (up. isto, pp. 14-16). Tu se nijednog trenutka ne definiše nešto poput »individualne« moralnosti, već se pre traga za uslovima pomoću kojih bi individualistički zahtevi za idealnim oblicima života mogli da se usklade sa zahtevima društvene moralnosti (up. isto, p. 17).

[15] »Jedino ponašanje pojedinca zbog koga je on odgovoran društvu jeste ono koje se tiče drugih. U ponašanju koje se tiče samo njega samog, njegova nezavisnost je, naravno, apsolutna. Nad samim sobom, nad svojim telom i duhom, pojedinac je suveren« (Džon Stjuart Mil, O slobodi, Plato: Beograd, 1998, str. 42-43).

[16] Freedom and Reason, p. 152.

[17] Isto, p. 154 (podvukao A. D.) On pri tom ističe da je za formulacije moralnih sudova koji izražavaju lične ideale ipak prikladnija upotreba etičkog operatora »dobro«, »jer nije nedosledno priznati da mogu postojati različiti načini života, pri čemu su svi podjednako dobri« (isto, p. 153 – podvukao A. D.) Her, u suštini, teži tome da reč »treba« rezerviše za kategoričke ili »prave« univerzale, koji se isključivo izražavaju u terminima relevantne ili potpune sličnosti.

[18] Alan Getner, »Her i fanatizam«, u: O toleranciji: rasprave o demokratskoj kulturi, prir. Igor Primorac (»Filip Višnjić«: Beograd, 1989), str. 322.

[19] Ova tvrdnja je opravdana samo u onoj meri u kojoj se Fukoova etička koncepcija shvata kao osoben i originalan podsticaj u pomalo pomodnoj obnovi interesovanja za, pre svega, stoičku i epikurejsku filozofiju, budući da su obe škole mišljenja, uzete zajedno, utemeljile vrstu moralnosti koja bi se mogla okvalifikovati kao »individualna«.

[20] Paul Veyne, »The Final Foucault and His Ethics«, u: Foucault and His Interlocutors, ed. Arnold I. Davidson, (Chicago & London: University of Chicago Press, 1997), p. 226.

[21] Up. Mišel Fuko, »Povodom genealogije etike«, Ovdje, januar/februar/mart, 1996, str. 91-99.

[22] Isto, str. 96.

[23] Michel Foucault, »Technologies of the Self«, u: Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, edd. L. H. Martin, H. Gutman & P. H. Hutton (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1988), p. 31.

[24] Videti: Gilles Deleuze, Negotiations (New York: Columbia University Press, 1995), p. 92.

[25] Up. isto, p. 98.

[26] Up. Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta (Svetovi: Novi Sad, 2003), str. 26-27.

[27] Mišel Fuko, Istorija seksualnosti 3: Staranje o sebi (Beograd: Prosveta, 1988), str. 60.

[28] Ovde je očigledna paralela između nekih Herovih i Fukoovih shvatanja: obojica smatraju da individualna moralnost svoju osnovu ima u isprepletanim etičko-estetičkim modelima, stilovima ili veštinama življenja; potom, obojica opravdaju lične ideale (premda Her manje očigledno), ne u odnosu na društvenu moralnost, već s obzirom na mogućnost autonomnog, vaninstitucionalnog individualnog delovanja.

[29] Nije li u čitavom njegovom učenju o vrlini upravo o tome reč (videti: Imanuel Kant, Metafizika morala, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića: Sremski Karlovci-Novi Sad, 1993, str. 177-292)?

[30] Mišel Fuko, Istorija seksualnosti 3: Staranje o sebi, str. 15.