Митрополит Црногорско-приморски Амфилохије

ЗНАЧАЈ СВЕТОГОРСКОГ (ОКО 1340.) И САБОРСКОГ ТОМОСА (1351.) ЗА БОГОСЛОВЉЕ

Одмах да кажемо на самом почетку нашег излага ња ? значају Светогорског и Саборског Томоса (1351) за Православно богословље. Са Светогорским Томосом (око 1340) и Томосом Сабора из 1351. ? ., који у себе укљу чује ставове и одлуке претходних исихастичких Сабо ра (1341,1347) и који добија своју пуноћу у Исповиједа њу вјере Св. Григорија Паламе као и у допуњеном Си нодику Православља из 1368. (тада је Св. Григорије Пала ма проглашен за Светитеља и посвећена му је друга недје ља Часног поста), почиње несумњиво нова епоха у исто рији богословља Цркве. Тако, ако би могли с правом назвати Орос Шестог васељенског Сабора (680) заједно са Седмим васељенским Сабором (787) и са Синодиком Православља (843) круном и пуноћом богословља Црк ве првих осам и по вијекова њене историје, онда би Светогорски и Саборски Томос (1351) са наведеним Ис повиједањем вјере Св. Григорија Паламе и Синодиком Православља из 1368. г. могли назвати пуноћом следе ћих пет и по вијекова. Истовремено, ово исихастичко богословље представља темељ и основу богословља Цр кве од 12. вијека до наших дана. Веома је значајно да су већ Оци овог исихастичког Сабора на челу са патри јархом Калистом, учеником Св. Григорија Паламе, на звали одлуку Сабора из 1341. г. а тиме и свој Томос, не додатком учењу Отаца, зашта су Св. Григорија и Свето горске монахе оптуживали Варлаам и Акиндин, већ „развијањем (наставком, продужетком) = анаптиксис Светога и Васељенскога Шестога Сабора" (иза Томоса, Кармирис, стр. 378). Исто тако схвата и назива учење Св. Григорија Паламе у његовом Житију и Патријарх Филотеј Кокинос, говорећи ? њему као „некој врсти развијања/анаптиксис/тј. наставка, продужетка уче ња и богословља Отаца Цркве који су му претходили". Првих Седам васељенских Сабора су дефинисали, тумачили и бранили од лажних умовања учење Цркве ? Оцу и Сину и Светоме Духу, Тројици једносуштној и нераздељивој, као и њено богословље ? оваплоћењу Бога Логоса, једносуштна Оцу по божанској и једносу штна нама људима по човјечанству. Потврђујући ту такву вјеру Отаца ? Светој Тројици као и ? ипостасном јединству у Христу двије природе Св. Григорије Пала ма исповиједа Њега као „Бога истинитог, који је сједи нио несмјешиво и нераздјељиво двије природе и воље и енергије и остао један Син у једној ипостаси и послије Оваплоћења, дјејствујући све оно што је божанско као Бог и све што је човјечанско као човјек" {Исповиједање вјере, изд. Кармириса, стр. 408). Исти Он се послије свога распећа, васкрсења, јављања ученицима и обећања Си ле с више, вазнио на небеса и сео са десне стране Оца, „источним и истопрестоним као истобожно учинивши (наше тијело) — ???????? ??????? ??????? ?? ???????? ?????? (исто, стр. 408).

Послије овог и оваквог Богословља Цркве, само по себи се наметало његово разрађивање и подробније богословско објашњење и тумачење односа Бога пре ма свијету и према човјеку, као и природе самог свије та и човјека, њиховог устројства и могућности. To ту мачење је захтијевало дубље и прецизније понирање у Божански домострој спасења, као и у могућности напредовања свијета и човјека у правцу остваривања њиховог циља и коначног смисла. Потребно је прво ов дје подвући, да је корак даље у разрађивању и разви јању Богословља Цркве, послије Васељенских Сабора, учинио Свети Фотије, Патријарх Цариградски, нарочито својим потврђивањем јединоначалија ( ???????? ) у Богу, тј. одбраном учења ? исхођењу Духа Светога од Оца и борбом против латинског Filioque . Што се, пак, тиче свједочења и тумачења Благодатног опита Цркве и живог присуства и дјејства Духа Светога у свијету и у човјеку, кроз Цркву, у томе заузима у овом времену прворазредно мјесто Свети Симеон Нови Бо гослов, а послије њега, у времену, које непосредно пре тходи Светом Григорију Палами — Свети Григорије Синаит.

Долазак, пак, Варлаама Калабријског на Исток у четрнаестом вијеку и његов, на први поглед, безазлен сукоб са Светогорским монасима, у вези технике мо литве и природе Таворске свјетлости, постаје повод за поновно радикално разматрање истих тих старих Богословских проблема, као и суштина Хришћанске праксе.

1) На првом мјесту, постављен је вјечити гносео лошки проблем: како и којим путем познати Бога и до које мјере је Бог познатљив? У чему се састоји суш тина човјековог односа и како се Бог открива и дарује љ удима? Варлаам Калабријски, васпитан на Западу, темељи очевидан свој метод Богопознања на философ ском дијалектичком методу, а своје Богословље, на већ разрађеном, на Западу схоластичком рационализму. Основа његовог Богословског става, јесте латин ски усијанизам, тј . полажење у учењу ? Богу од Божан ске Суштине. Тај Августиновски став философског, не оплатоничарског поријекла, разрађен је код западних средњевјековних схоластичара, нарочито, од времена Анзелма Кентерберијског до Томе Аквинског. Само ћемо овдје указати на то, да је тај став проузроковао учење ? исхођењу Духа Светога и од Сина ( Filioque ) a , с друге стране, довео до поистовјећивања Теологије и Божанске икономије, тј. унутар Божанских односа и односа Божијих према свијету. Као такав, он је и осно ва саблазни, не само Варлаама и његових блиских сљед беника, него и западне Теологије уопште у огромној већини случајева, све до данас, изазване разликовањем Божанске Суштине и Енергије од стране исихаста на челу са Светим Григоријем Паламом.

2) Није ни мало случајно, што је прва примједба, коју даје Варлааму и исихастима, како Светогорски томос, тако и Томос првог исихастичког сабора (1341.) године, то, што је он потонуо у море надмености (гор дости), по неразумљу и особштини (идиоритмији) својој, дајући велики значај учењу (знању) свјетовне (спољаш ње — ??????? ) философије.

Тако се он окренуо против натприродне и истинске философије, употријебивши против учења Духа, пси хичку и одбачену философију, која је потпуно немоћ на, да смјести у себе, оно, што је Духа (Светога), (Карми рис, 355).

За разлику од таквог приступа истини, исихасти заступају став, којим почиње Саборски томос из 1341. године, по коме је „смирење пут познања истине" (стр. 354), а „тајне Духа", доступне само онима, који су „очи шћени врлином" (Светогорски томос, пролог, сабрана дје- ла, том 2., стр. 568).

3) Заснивајући своје Богословље на аподиктичком методу, Свети Григорије Палама и, уопште исихасти свих времена, па и његовог, под аподиктичким методом, не подразумијевају просто други тип философ ског метода доказивања на, унапријед постављеним философским начелима и логичким премисама, већ, управо, то свједочење, потврду истине „тајни Духа", на основу реалног искуства и непосредног општења са тим тајнама. Отуда за њих питање разликовања Су штине и Енергија, као и природа Таворске Свјетлости, није спекулативно, било философско, било теолошко питање, већ егзистенцијално питање, питање бити или не бити човјека и свијета.

4) Овдје се поставља, на радикалан начин суштин ски проблем. Да ли је човјек способан да истински оп шти са Богом и да Га позна? Шта је то, чиме се Бог
открива и дарује свијету и човјеку? Је ли то Он Сам, или неки Његов дар? Ако је дар, какве је Он природе?
Може ли човјек „изаћи" из своје стварности и условље ности њоме и постати заједничар у строгом смислу рије чи, нестворене вјечне стварности? Да би се одговорило адекватно на ова питања, није довољно знати само људ ску природу и могућности створених бића. Одговор на ова круцијална питања, првјенствено зависи од позна ња Самог Бога, а тиме и Његовог односа према свијету.

Није, дакле, случајно, Свети Григорије Палама, поставио питање нестворених Божанских Енергија и Вје чне Божанске Свјетлости, коју примају они, који су ње достојни, као питање једине човјекове наде, као што сам каже.

5) Да Свети Григорије, по овом питању, непосред но наставља Богословље Отаца Цркве, види се јасно из свеукупног његовог дјела, сажетог, како у Светогорском томосу, тако и у његовом исповиједању вјере. Тако, исповиједајући да „прима и цјелива Свете Васељен ске Саборе", он истиче да је суштина њихове борбе про тив безбожног Арија, било то, што је он Сина Божијег
сматрао створењем и, што је тиме сјекао Божанство Оца и Сина и Светога Духа, на створено и нестворено (Кармирис, 409). Исто је то, по њему, радио и Македони је, проглашавајући за створење Духа Светога, и тако и овдје, расијецајући једно и исто Божанство, на ство рено и нестворено (исто, 409). У исповиједању вјере,
он истиче, да свим срцем прима и ипостасно ( ??? ' ??? ?????? ) сједињење двије природе, Божанске и човјечан ске у Христу и одбацује оне, који поричу код Христа " одговарајуће двјема природама двије Енергије и вољ е" (исто, 410).

6) За Свете Оце, ова питања истинског нествореног Божанства Сина и Духа и њихове Једносушности са Оцем, као и питање ипостасног јединства у Христу двије природе, са двије Енергије и воље — била су пи тања спасења човјековог, тј. човјековог бити или не бити (Свети Григорије Нисијски: „Ако Дух Свети није Бог, нека иде да се обожи, па, тек онда нека дође да га примим"). Развијајући и настављајући њихову мисао, нарочито мисао Шестог Васељенског Сабора, ? двије природне воље и двије природне Енергије „у Господу и Богу нашем Исусу Христу" (Кармирис, 381), Свети Григорије Палама, као и Оци Сабора исихастичких четрнаестог вијека, потврђују нествореност Божанских сила и Енер гија Тројичног Божанства, односно, Божанске Свјетлости и Благодати, коју примају они, који се ње удостоје. Тиме се они, као и Оци пријетходних Сабора, боре про тив нових лажних учитеља, који под новим изговором, раде исти безбожни посао: расијецају на створено и нестворено једно и исто Божанство (Кармирис, 410).

7) Због разликовања у Тројичном Божанству Су штине и Суштинских Енергија, исихасти су оптужи вани за "двобоштво", па чак и за "многобоштво" и (по стојање мноштва сила и Енергија Тројичног Божанства). Свети Григорије и Оци Сабора 1351. године, полазе од става Светог Григорија Богослова "да није у ријечима, него у стварима истина и побожност" и додају: "Ми се боримо за догмате и стварности. Зато, са оним, ко се слаже у односу на ствари, у ријечима се не разликује мо". Свети Григорије је свјестан слабости људске ријеч и, па истиче да је друго спорење ( ????????? ) ? побожно сти, а друго исповиједање вјере. " У спорењу није неоп ходно споритељу да буде прецизан у ријечима, међу тим, при исповиједању, нужно је, у потпуности, држа ти се тачности" (Кармирис, 378). Оно, што је битно за Оце овога Сабора и за исихасте, је та чињеница, да је Божанска Благодат и свјетлост и сила Сами Бог, са којим човјек општи и може општити, а не нека творе вина, макар била она Вогом створена. Та Божанска Свјетлост је „непричасно причасна и невидљиво вид љива", тј. у апофатици катафатична, било, да се ради ? тврђењу и знању ? Богу на основу разума и твари, било на основу непосредних општења и испуњавања нествореном Божанском Свјетлошћу. Утолико прије та апофатичност, неизрецивост и недоступност важе за божанску суштину, тј . за област богословља по себи, надумног богословља ( ????????? ???????? ).

8) У томе и јесте суштинска разлика православног исихазма и схоластичког богословља које заступа Вар лаам и његови следбеници, на начелима томистичке теологије. Потој теологији благодат, оно чиме Бог општи са људима, јесте habitus creatus , створено стање којим Бог уздиже човјека и људски ум до Себе и Заједнице са Собом, односно до умне медитације божанске суштине и тајне. Та "немоћ" Бога да изађе из Себе и своје суштине, основа је човјекове немоћи да изађе из своје створености. Оно чега га Бог удостојава јесте опет нешто сшворено, макар било божански дар, што служи као посредник између Бога и човјека, Бога и свијета. Разумљиво је да једно овакво схватање ради кално одражава свеукупно западно схватање и поимањ е односа између Бога и свијета, Бога и човјека, како у времену тако и у вјечности. Није чудо што се на так вим начелима развила на Западу једна теологија или антропоморфног типа (на основу могућности медитације божанске сушпине и божанских ипостаси) или потпуно атеистичког гипа (на основу стварности благодати и тиме удаљености Бога и човјекове немоћи да истински опш ти са Њим). Отуда није случајно да су Варлаам и његови следбеници оптуживани за агностицизам, као што ни је случајно што се на таквим теолошким схватањима на Западу развао доцније деизам, a y новије доба и ате изам разних врста и то први пут у историји људског рода таквих размјера. Хуманизам нововјековне култу ре и цивилизадије, било да се ради ? религиозном било да се ради ? атеистичком хуманизму, има своје извори- те управо у теологији оваквог типа коју је желио да наметне Варлаам и православном Истоку.

9) Оно што није довољно истицано а што је кључ поимање истихастичког богословља Синодског и Све тогорског Томоса јесте место које има у том богословљу " свесвештени чин и заједница и сабрање, у коме је савршенство и других чинова (=Тајни Цркве)", тј. Тајна Евхаристије, као и молитва Господу Исусу: " Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме".

Наиме, Свети Григорије Палама у свом Исповједа њу вјере којим се завршава Синодски Томос (1351) при мајући „сва црквена предања"; писана и неписана, прије свега истиче управо „најтајанственији и свесве штени чин и заједницу и сабрање ( ?????? ? ??? ???????? ? ?? ??????? ) у коме је савршенство и других чинова, при коме се у сломен Ономе који је себе испразнио неиспра зниво и примивши тијело и пострадавши за нас, сагла сно његовој божанственој заповјести и самодјејству ( ?????????? ), (оно што је) најбожанственије свештено дјејствује и богодјејствује ( ????????? ), Хљеб и Чаша и само оно живоначално савршава Тијело и Крв, и дарује се неизрециво Причешће и Заједница онима који (му) доброходно ( ?????? ) приступају" (Кармирис, 409). У свје тлости, дакле, учења ? нествореној божанској свјетло сти која зрачи са Христовог Лика и која се усељава једном за свагда у творевину и у матицу Живота Ње говим Оваплоћењем и Васкрсењем, и даје као „тијело и крв" у заједници и сабрању Цркве, — сво биће и сва историја свијета и човјека у времену и вјечности, доби јају изузетни смисао и значење. Како творевина тако и човјек, тијело и дух његов, могу се преображавати и преображавају се из славе у славу причешћивањем свесилности триипостасног божанства ( ?? ???????????? ??? ????????????? ???????? ).

10) Када човјек изгуби знање и осјећање тог божан ског присуства и дјејства у творевини и историји, онда о н остаје сам, поробљен неминовно творевином и твар ношћу, границама свога ума и своје дјелатности. У крајњо ј анализи, он постаје свјесно роб смрти и ништави ла. Једино што му преостаје јесте свјетовност и дјела руку његових. Кад се нађе у таквом положају онда се он креће између двије крајности: обоготворавања при роде или себе, свога ума и своје дјелатности — умјетно сти, културе, технике или препуштања деструкцији и ништавилу. Из тога се рађа: освајачки нагон, граб љење за просторима, стварима и задовољењем страсти, или агресивни самоубилачки порив, бјекство у ништа вило. Зато није чудо што се нововјековни европски хуманизам, теолошки утемељен на створеној благода ти, а философски и научно на именентности, голој све товности, коначно ухватио, као дављеник за сламку, за умјетност, културу и технику, технологију, као за свог јединог Бога и Господа. Није чудо што је и једно од основних својстава тог нововјековног хуманизма, у разним његовим формама, његов империјални, осва јачки као и хедонистички дух. Људска глад за вјечно шћу покушава тако да се засити пролазним хљебом и пролазном храном. Својом науком, културом и техни ком савремени евроамерички човјек је несумњиво ус пео да култивише и организује човјеково живљење, д а обликује природу и до одређеног степена њоме загосподари, да је хуманизује први пут у историји до те мјере. Дубље гледано, то представља остварење оног првобитног Божијег призива и дара човјеку, дара владања и господарења свијетом. Само по себи то је д обро као сагласно Божијој вољи и божанском проми слу. Оно што није добро и што није човјека достојно јесте човјеково самозадовољство тиме, прихватање то га као човјекове мјере, потискивања тиме и отуђивање човјека од његовог вјечног достојанства и циља, од оно га што Свети Григорије Синаит назива " богочовјечан ско стање Сина" на које је човјек призван и које једино Може оправдати његово постојање и његово стварање не земљи. To „богочовјечанско стање Сина" и јесте она безмјерна мјера људског усавршавања и људске зајед нице на које призива и које свједочи Светогорски и Саборски томос својим учењем ? вјечној божанској свјетлости и неизрецивости и надсуштаствености бо жанске суштине Триипостасног, вјечно свесилног Бо жанства Оца и Сина и Духа Светога. To значи, на крају, да вријеме исихазма и његове теологије тек долази као једина непролазна нада у све већем безнађу модерног свијета.