www.verujem.org

 

Митрополит Јован Зизијулас

 

Рукоположење - сакрамент?*

 

I Теолошка перспектива

 

У намери да се одговори на питање у вези сакраменталног карактера рукоположења са гледишта Православне теологије, у првом реду је неопходно поставити теолошку перспективу у којој би Источна Православна теологија сместила рукоположење. Тема "сакрамента" и рукоположења као "сакрамента" настала је практично на Западу, на основама сакраменталне теологије за која је Истоку била суштински страна. Истина је, наравно, да је Исток узео учешћа у расправама које су настале у шеснаестом и седамнаестом веку између Римокатоличких и Протестантских теолога у намери да установи "Православни став" у духу конфесионализма који је преовладавао у то време.[1] Задатак у сваком случају није био једноставан, и оно што су ови документи чинили, било је једноставно узимање аргумента протестантске стране и њихово коришћење против римокатоличких ставова, и vice versa, прављење via media (средњег пута) између ова два, кадгод је то могуће. Ова пракса се показала не само као неуспешна, већ и као штетна, јер је ускраћивала Истоку могућност да понуди свој сопствени особени прилог - прилог који би утицао на саму теолошку перспективу. Ова тачка може бити јасније виђена и схваћена у наше време, када је оживљавањем библијских, патристичких и литургијских студија, и свих раније наведених питања, на много начина дошло до одлучујућег превладавања схоластицизма од стране Другог ватиканског концила, што је показало колико промена теолошке перспективе може бити важна за екуменски дијалог.

 

Главне компоненте теолошке перспективе у којој би Источна теологија, која се развила углавном у време јелинских Отаца, видела ово питање, може бити сумирано у следећем:

 

(а) Немогуће је посматрати сакраменте и рукоположење као аутономне субјекте; Обоје чине видове једне недељиве тајне која је означена Христологијом.

 

(б) Сама Христологија не може бити посматрана као један независни субјекат; Она је непрекидно условљена Пневматологијом, која је у органској вези са Еклисиологијом. Ово доводи саму Тријадолошку теологију у Еклисиологију.

 

(г) Еклисиологија у свом бићу, које је у односу са Христологијом у и кроз пневматологију, треба да буде схваћена у појмовима (1) Есхатологије, као једне једне неизбежне компоненте Пневматологије (уп. Дап 2), и (2) конкретне заједнице локалне цркве као природне творевине заједнице Светога Духа.

 

(д) Потребно је да у овом приступу буде препозната широка космичка димензија: оно што се догађа и св. тајнама и рукоположењу везано је за читаву творевину а не само за човека.

 

Оваква перспектива указује на то да ми питање сакраменталног карактера рукоположења посматрамо из угла конкретне заједнице Цркве, пре него што га размотримо са гледишта саме рукоположене особе.

 

II. "Рукоположени" и заједница

 

Постоје одређени литургијски и практични елементи у рукоположењу које теолози имају тенденцију да превиде када конструишу своје виђење службе, али које за литургијски мислеће предање Истока чине основну полазишну тачку теолошког испитивања. Имам у виду нарочито следећа два принципа, враћајући се у најраније предање Цркве и Запада и Истока: (а) рукоположења не може бити ван евхаристијског сабрања локалне Цркве; и (б) рукоположење не може бити "апсолутно" тј. без повезаности рукоположене особе са конкретном заједницом.

Прва теолошка последица овог предања је та да рукоположење не може бити схваћено у појмовима објективизиране и пренесене благодати или potestas, већ као једно дело којим Свети Дух установљује нарочит однос унутар црквене заједнице. Идеја "односа" не треба да буде схваћена у смислу једног абстрактног и логичког relatio, већ са дубоким егзистенцијалним и сотериолошким значењем. У јелинском светоотачком предању ово укључује два аспекта: (а) односну стварност која уједињује саму заједницу у њеној подели на службе (Црква је кроз рукоположење "сједињена у подели" - sundiairoumen: Св. Максим Исповедник); и (б) једно дело којим је Црква, и кроз њу човечанство и творевина доведена у обнављајући однос са Богом (служба као "заступништво" - presbeia: Св. Јован Златоусти). У том смислу рукоположење није ништа друго до остварење Христове службе овде и сада и унутар конкретне егзистенцијалне ситуације, остваривањем службе не као паралелне већ као истоветне служби Христовој, тако да се уствари Христос јавља као једини Служитељ у Цркви (Златоусти).[2]

Следећа темељна импликација је да рукоположење не може бити схваћено у смислу узрочности. Проблем узрочности је одговоран за многе проблеме у вези рукоположења, који се још увек разматрају. Стога се и поставља питање да ли рукоположење доноси рукоположеној особи благодат и ауторитет кроз канал jure divino установљених средстава (на пр. епископу у линији апостолског прејемства). Овакво питање је настало из схватања о сакраменталној узрочности. Противници апостолског прејемства још увек раде са идејом узрочности чинећи саму заједницу извором или средством ауторитета датог рукоположењем. Међутим, у древном Источном предању рикоположење не пролази ни кроз какав процес узрочности, већ оно представља Божанско дело остварено као дело евхаристијске заједнице. Епископ мора бити схваћен као онај који је рукоположен баш као глава заједнице, а не као индивидуа. Када би он деловао као индивидуа, могао би да врши рукоположење у својој канцеларији. У списима приписиваним Дионисију Ареопагиту постоји једно крајње одбијање сакраменалне узрочности, тако да у рукоположењу епископ рукополаже "не својим сопственим делањем, већ делањем Божјим...". Ово нема никакве везе са монофизитским тенденцијама које се обично приписују овим списима; ово је просто типичан епиклетички (epikletic)* приступ Истока. Сама литургијска формула рукоположења открива истоветни приступ у (а) схватању Бога као субјекта глагола "рукополагати" ("Божанска благодат... рукополаже"), и (б) захтеву да заједница пева kyrie eleison током рукополагања. Значење свега овога је да рукоположење суштински зависи од молитве а не од неке објектвине сакраменталне каузалности као такве. Апостолско прејемство оваквим приступом није занемарено али је оно схваћено у смислу харизматског идентитета заједница (кроз њихове главе) у времену и простору.

У придавању заједници такве важности не смемо подразумевати да заједница претходи индивидуалном рукоположењу, опет у смислу узрочности. Не можемо говорити о харизматској природи заједнице која би представљала, такорећи, извор и општи принцип појединих служби. Овакав харизматски есенцијализам би изгледа подразумевао да ми прво имамо харизматску природу ( = заједница) а затим појединог носиоца благодати ( = рукоположење). Ако би на пример, идеја о "свештенству свих верних" била схваћена на овај начин, она би одмах постала страна Источној теологији. Шта ми онда можемо рећи о појединим носиоцима благодати у односу на заједницу?

Одговор на ово питање лежи у чињеници да поједини носилац благодати не следи постојање Тела Христовог, већ да је за њега конститутиван. Овде тајна Цркве - и Христологије - постаје апсолутно зависна од Пневматологије: Тело Христово је конституисано и одређено конкретним носиоцима благодати.[3] Закључак је да је рукоположење основно и конститутивно дело Хришћанске заједнице.

Овакав темељни карактер рукоположења треба да буде сагледан у чињеници да заправо не постоји таква особа која је "нерукоположени" члан Цркве. Погрешно је лаичке чланове Цркве називати "нерукоположенима". Крштење и посебно Миропомазање, као један нераздвојиви аспекат чина увођења, обухвата "полагање руку" и "печат" (sphragis), и неизбежно и одмах води крштену особу евхаристијској заједници са циљем да она тамо заузме посебни "ordo". Лаикат не представља нити нижу моралност нити суштински општију и "ранију" врсту харизматског постојања, већ лаикат постоји заједно са осталим чиновима.

Ако се проблем постави на овај начин питање да ли се "рукоположена" особа разликује од лаика "суштински" или "по чину" постаје неважно. Радије би требало да приближимо разлике међу њима у смислу нарочитости односа унутар Цркве. Када је у древној Источној Цркви израз "чин" коришћем за рукоположење (на пр. у Ареопагитским сисима) он није разумеван као етапа у напретку или развоју извесне сакраментлне суштине, већ као део целокупне тајне која у Христу сједињује и помирује твар са Богом. Свако рукоположење дакле, изнова конституише Цркву на пневматолошки начин.[4] Кроз рукоположење Црква долази у постојање овде и сада као Тело Христово. Њено "постајање" није изведено из њеног бића, јер у овом приступу не делује ниакав закон узрочности.

 

III Последице по "рукоположену" особу

У описивању разлика између "рукоположене" особе и "лаика" у смислу "нарочитости односа" унутар заједнице, ризикујемо да будемо схваћени да примењујемо само нешто функционално. Класична теологија, под утицајем извесног онтологизма, са којим је Западна философија имала посла вековима, учинила је да размишљамо у сислу дилеме: онтолошки versus функционално, остављајући нас без могућности да изаберемо нешто треће.[5] Ово свакако не може одговарати нашој перспективи. "Онтологија" која може бити схваћена или изражена по себи, без њеног односног карактера је неусагласива са пневматологијом, која све чини зависним од заједнице. Истоветно, "функција" која нема онтолошки садржај означава нешто утилитаристичко што у чисто људском друштву може бити прихватљиво, али што представља богохулство ако се примени на заједницу Светога Духа. Какво је деловање човека у рукоположењу не треба да буде схваћено ни на "онтолошки" ни на "функционлани" већ на личносни начин. "Личносност", која се разликује и од "индивидуалности" која једноставно прави од човека објекат са искуством, и од "особености личности /као индивидуе/*" која само психологизира и процењује човека према његовој вредности, јесте заправо односна категорија чији су услови егзистенцијални.

Појам који су грчки Оци користили да укажу на посебност рукоположеног свештеника означена је овим приступом. Не само појам свештнства као "заступништва", на који смо се раније осврнули, већ и појам који се показује као "онтолошки" (сравни: "прображење" - Св. Григорије Ниски, "промена"* metastoicheiosis - Св. Кирило Александријски) увек су схваћени у смислу учествовања. Свештеник прима благодат "за оне који је требају" (Теодор Мопсуестијски) и "као део" евхаристијског сабрања (Григорије Ниски). То је промена описана појмовима "части", "славе", "достојанства", итд (Кирило Александријски), тј. у појмовима једне антропологије "обожења" која не подразумева онтолошку промену, иако утиче на човека у његовом бићу. Као што је то видео Св. Максим Исповедник, рукоположење је део двоструког Христолошког покрета између Творца и творевине - покрета који утиче на биће, али никада статично већ увек као покрет и у оквиру "космичке литургије".

И ово схватање нарочитости рукоположења има, као и у свим пневматолошки условљеним онтологијама, један есхатолошки карактер. Појам коришћен за укоположење у грчкој светоотачкој литератури је "савршеност" (teleiosis). Ово такође нема никакве везе са "онтолошком" или "моралном" савршеношћу као таквом. Ово пре треба да буде схваћено уз помоћ друга два појма коришћена у истој литератури, наиме појмова "тип" (typos) или "место" (topos) (Игнатије Антиохијски; Апостолске установе) и "граница" или "крај" (peras) (Максим Исповедник). Рукоположена особа је разликована од осталих у смислу да је она "као" (hosper)* или "на месту" (eis tropos) одређена особа у самом Царству Божијем. У схватању Св. Максима Исповедника ова типологија постаје динамична: у и због рукоположења (крштење је укључено) твар се креће ка свом есхатолошком крају: евхаристијски олар изражава овде и сада потенцијалну есхатолошку природу заједнице - и кроз њу - творевине.

Рукоположење утиче на рукоположену личност у једном есхатолошком смислу. Ово не треба да буде схваћено у смислу једне отолошке сталности већ есхатолошке коначности и сврховитости. "Нарочитост односа" оствареног у рикоположењу и није само привремена ствар. Исток, изузев можда у несторијанским круговима, никада није прави строгу разлику између небеског богослужења и "cultum praesentic ecclesiae" (Св. Тома Аквински).У антрополошком смислу ово значи да се ни једна рукоположена особа - била "лаик" или "клирик" - не може појавти пред Богом, претварајући се да никада није била рукположена. У овом смислу, рукоположење дела као "печат" (sphragis)[6] на рукоположеног. Ова коначност у карактеру рукоположења нема ништа са онтологијом као таквом, иако је у својој егзистенцијалној или личној природи веома значајна. Ако ће љубав опстати као есхатолошка квинтесенција благодати (1. Кор 13), рукоположење ће се пројавити још јасније и коначније, нерочито због свог односног карактера.

 

IV Закључне напомене

 

Морало би да буде јасно из онога што је претходно речено да на питање које је пред нас постављено не може да буде одговорено на директан начин. У перспективи древне Источне теологије ни рукоположење ни сакрамент не могу бити обејктивизирани. У појму заједнице који постаје одлучујући у свакој пневматолошки схваћеној еклсиологији ради се о динамичком ek-stasis-у који Цркву чини несхватљивом као биће по себи vis-a-vis Бога. У овом контексту исток се пре одлучио за појам "тајна" пре него "сакрамент". Рукоположење открива "вечну тајну" Божију према творевини, преношењем Христове службе у заједницу Цркве, sacramentum mundi. У овом контексту, свако схватање рукоположеног човека у његовој онтологији као таквој (character indelibilis, итд) поништава саму сврху рукоположења. Рукоположење ствара једно ek-stasis за биће, али без "заборављања" де је у мистичком или функционалном[7] смислу. Рукоположење подразумева промену индивидуе у личност, и тиме за њу постаје одлучујуће. "Благодат" сакрамнетализма је "поседовани" или "пренешени" објекат. У овом смислу рукоположење није сакрамент. Благодат тајне Христове, тј. сама љубав Божија, је односна а ово значи егзистенцијално одлучујућа. У овом смислу, рукоположење може бити названо "тајном".

 

 

Преведени чланак:

John Zizioulas

Ordination - A Sacrament?

Concilium, vol. 4, No. 8 Ecumenism,

April 1972;

Превео са енглеског: мр Александар Ђаковац

 



* "Сакрамент" се уобичајено преводи као "Света Тајна". Међутим, одлучили смо се да у овом тексу оставмо управо термин "сакрамент" који својим западним призвуком, више одговара намери аутора, посебно ако се узме у обзир последња реченица овог чланка (прим. прев.).

[1] Уп. "Исповедање" Петра Могиле, Доситеја, итд.

[2] Ово нас враћа на Нови завет у коме се сви називи служби познати у раној Цркви приписују Христу.

* Од појма "епиклеза" - призив Светога Духа у Евхаристији (прим. прев.)

[3] Ово такође следи из пажљиве анализе 1 Кор 12.

[4] У сваком епископском рукоположењу Православне Цркве прославља се празник Педесетнице.

[5] Православни теолози су се такође, увек осећали обавезним да раде са овом дилемом.

* Напомене у косим заградама припадају преводиоцу.

* или "претварање" (енг. transmutation).

* Реч w[sper има значење као, баш као, управо као, као на прилику. У тексту смо са "као" превели енглеску реч "like"(прим. прев.)

[6] Широко коришћен у раној Цркви у и за крштење и за рукоположење и подразумева поред других ствари својину; знак помоћу кога ће Бог познати своје.

[7] Стога појам слуења (diakonia) данас широко коришћен за службу, премда је добро дефинише, у исто време може водити заблуди.