Православна презентација ВЕРУЈЕМ

Митрополит Јован Зизјулас

ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ1

Дијалектика створенога-нестворенога

и халкидонски догмат

1. Уводне напомене

Догмати Цркве нису, и не треба их сматрати логичким дефиницијама које прихватамо без испитивања њиховог најдубљег егзистенцијалисти­чког смисла У Православној Цркви догмати јесу живот, те стога треба да имају непосредан и одлучујун1и утицај на битије, да буду „откровен>е" Истине, односно, да буду указање на смртно, пролазио и ограничено стан е битисања. Догмати имају вечну важност и ауторитет јер се односе управо на ове апсолутне егзистенцијалне истине, тј. на питања живота и смрти. Она догматика која не показује ни у чему егзистенцијални значај догма­та и која покушава да ик наметне као ауторитативне и неизмењиве само зато јер су то догмати - а о догматима се не дискутује - у великој је опасности да да за право онима који покушавају да богословљу прилепе етикету догматичности. Још већа опасност је у томе да се православно предање учини невезаним са животом данашњег човека, одвајајући тако догматику од практичног и литургијског живота Црнве. Насупрот томе, дужност догматике је да покаже зашто и како су догмати повезани са нашим битисањем на начин који је значајан и одлучујући.

Имајући на уму ову основну претпоставку поставимо питање: Каква се значајна и одлучујућа егзистенцијалистичка питања крију иза халки­донског учења да су у личности Христовој божанска и човечанска при­рода, односно створено и нестворено, сједињене „нераздељиво", али и „нееливено?" Какав је смисао - или боље, какве су егзистенцијалне кори­сти - ових појмова „створено" и „нестворено" (тварно и нетварно), те зашто за живота света ово двоје треба обавезно да је „нераздељиво" и „несливено?"

Испитајмо најпре питање које се односи на појмове „створено" и „не­етворено". Да бисмо схватили егзистенцијално значење- а према томе и нужност (условљеност) - ових појмова, потребно је да видимо како и зашто су се појавили у историји. У једном толико ограниченом тексту тешко је то учинити, мада без тога не можемо правилно оценити егзи­стенцијални значај Халкидона.

2. Појава дијалектике створенога-нестворенога

1. Када је Јеванђеље почело да се шири међу древним Грцима, а по­готово међу онима који су имали некакво философско образовање, први озбиљнији проблем који се појавио, био је проблем односа између Бога и света 3а старогрчку мисао у целини свет је био вечан. Било је немогуfiе да буде говора о некаквом почетку света у апсолутном смислу тога појма, односно, у смислу у коме би то значило да биће света, тј. његова онто­лошка суштина, има неки почеткк (први покрет), односно да би требало да кажемо да је свет створен из ничега. Наравно, Платон у свом Тимеју говори о етварању (обликовању) света и о Богу који га ствара „по својој слободној вољи". Колико је, међутим, слободан тај Платонов демијург бог и колико је онтолошки апсолутно обликовање од стране тога Бога (у оном смислу који смо раније показали о онтолошком „почетку" света), види се из чињенице да је тај бог, да би обликовао свет, користио „мате­ријал" који је претпостојао од вечности. Платонов бог демијург био је уствари украситељ (декоратор, козметичар). Даровао је свету (украсу, савршеном почетку) облик, хармонију, природне законе и све оно што сачињава тај свет, односно, једну хармоничну, јединетвену и дивну свеу­купност, али му није дао постојање у његовом апсолутном онтолошком смислу, пошто је нешто постојало и пре стварања (уобличавања): (вечна „материја", па чак и простор)2. На тај нанин не може бити ни речи о „почетку" света у правом смислу те речи. У мисли старога Грка никада није Било места за „ништа", односно за онтолошки апсолутно ништа, илити небиће. Оно што данас називамо „нихилизмом страшило је старо­га Грка, те је то аутоматски изroнио из своје мисли. Увек је постојало нешто (за разлику од ништа) макар и безоблично, као што свугде постоји нешто, и „све је пуно богова". „Небиће" је толико повезано с „биfiем" да губи своју апсолутност: Небиће већ из самога себе има могућност бића (битисања) те би се могло рећи да и оно „постоји". Тако на неки начин све постоји вечно, а свет (поредак) је постојао одувек.

На исти начин древни Грк се гнушао хаоса, а дословно обожавао Лепо (Добро) које је у његовој мисли било испреплетано са поретком и хар­монијом, тј. са светом (опет као украсом и савршеним поретком). Иза појма стварања (обликовања) крије се привлачност, љубав (ерос) која чини оно што је лепо (а самим тим и оно што је благо (добро), што је његов синоним); бог обликује јер се гнуша хаоса, тј. беспоретка; он је бог реда и красоте, бог украса (света), те зато у крајњој анализи и бог украси­тељ. Иако би у почетку, и потпуно кипотетички, Платонов бог могао и да не обликује свет (одатле може бити речи, у Тимеју на пример, о слобод­ној вољи демијурга), он ипак у стварности не би био бог добро, само оно Благо (Добро), уколико би хаос оставио безобличним и ако не би обли­ковао свет. Како у љубави тако и при обликовању, Добро (Лепо) поседује неодољиву привлачност, док оно што је „ружно" (безобразно) изазива одбојност (врло је карактеристично то да изразом „безобразнн" називамо оно што је супротно добру, тј. да је то нешто без „образа" (лика, изгледа) и без добре форме). Да неко љуби оно што је ружно (безобразно, безо­блично), или још горе, оно што је грешно (погрешно), (оно што на­рушава хармонију врлога света), то је толико бесмислено, као да неко избегава привлачност и љубав онога што је лепо и добро. Такву слободу Платонов бог нема, али је има Бог хришћана, који љуби грешнике и рђаве, можда и више него добре и врле3. Према томе, кришћански Бог не ствара зато јер љуби оно што је добро те хоће да свету дарује облик и лепоту. Ствара јер жели да постоји и нешто друго изван Њега самога, са ким ће водити дијалог и заједничарити и јер хоће да подари постојање нечему што раније уопште није постојало (то је стварање из ничега и из апсолутног ништавила). За кришћанског Бога, стварање је у својој суштини онтолошки чин, односно установљење једног новог постојања, док је за Платоновог Бога то у суштини естетски чин, односно, обликова­ње материје која постоји од раније.

Резултат тих претпоставки старогрчке мисли било је једна органска и нераскидива повезаност Бога и света. Да би доспео до бога, требало је да прођеш кроз изучавање света (Платон) као што је, да би доспео до Доброга (Лепога), обавезно требало да прођеш кроз познање чулне лепо­те, напр. лепоте људскога тела Све то садржи у себи „логос" који је истовремено и божанско и космолошко начело (Стоици). „Једно", „ум" и „биће" представљају једно нераскидиво јединство закваљујући коме свет је добрр и вреди да живимо у њему (Неоплатоници). Ако макар и заједан тренутак апсолутно противпоставимо Бога свету, односно, ако однос бога и света учинимо, како кажемо дијалектичким, тада се све руши у души старога Грка Може се, наравно, баратати антитезама, а у старогрчкој мисли се посебно допадала та игра, под условом ипак, да те антитезе не буду онтолошки апсолутне, односно, да неће дати „простор" и „време" за „небиће". Тако су узлажење и силажење делови исте антитезе које користи предсократовски дух, али да би нагласио управо њихово једин­ство: у крајњој линији (онтолошки) реч је о истој ствари која од горе изгледа као силажење, а од доле узлажење. То није „дијалектички" однос у његовом апсолутном онтолошком смислу. Ради се о узајамности, у којој је феноменолошка антитеза погружена у јединство бића.

При једном таквом гледању на ствари појмови „створено" и „нество­рено" не само да не могу да се сматрају дијалектичким, него у потпуно­сти губе свој смисао. Заиста, једао је „свет", а друго је „твар". Свет је појам који је историји даровао старогрчки дух, управо онтолошки пове­зујући бога и све што постоји, чинећи их тако једном хармоничном и божанственом целином - тј. једном светом.

Твар је појам који у хришћанским списима први пут сусрећемо код апостола Павла, где се и јасно претпоставља један апсолутни онтолошки почетак, односно нешто као један догађај који се дешава по први пут (видети посебно Колош. 1, 16-17). Према томе, погрешно користимо израз Космологија у хришћанском богословљу када мислимо на „твар", или израз „свет", када говоримо дијалектички о односу Бог-свет. „Свет" без Бога престаје да буде „Свет" (поредак) и постаје „несвет" (беспоре­дак); (тиме што је у својој основи била космолошка, старогрчка мисао је била превасходно теолошка). Да би свет био „свет", то претпоставља нужност његове повезаности са богом, односно присуство бога у њему, док „твар" (творевина) претпоставља један чин Божји који је привео у постојање нешто друго, нешто изван Њега самога, некакво „створење" (творевину) које се не налази „у Њему", него пред Њим. Тако шема „створено-нестворено" није исто што и „бог-свет". Ово прво нужно лред­ставља један апсолутно дијалектички однос, док ово друго то не дозво­љава

 

2. Светоотачко богословљеје произашло из окриља старогрчке мисли (Оци Цркве у првим вековима били су Грци, и по размишљању, и по образовању), те је стога показало нарочиту пријемчивост за питања која овде анализирамо. Старање да се очува дијалектички однос између ство­ренога и нестворенога, представљало је скоро психозу код хришћанских теолога првих векова. Ако су цркви толико упорно претили гностицизам, аријанизам, а поврх њих и хришћанске јереси, то није било због другога него због тешкоћа које изазива ова тема. Од почетаа је изричито на­глашавано да у својој мисли Бога не треба онтолошки да повезујемо са светом. Божији епитет који се користи у том циљу је „нерођени", одно­сно, онај који нити је „рођен" од неког другог (Теогонија), нити је „по­стао" од неког другог (Тварославље, Творевинославље). Свет је, с друге стране, створен из „небића" или из „ништавила". Да би се нагласио апсолутни онтолошки „почетак света" и да би се избегло свако случајно тумачење догме о стварању из ничега на платонистички начин, отачка терминологија (насупрот многим нашим савременим теолозима, чак и православнима), не прави разлику између,сс~ еwае и aim е ivac, у употреби тих израза. Овај текст нема намеру да анализира изворе, али је довољан да се подсете они који праве разлику између појединих молитава које су у употреби у божанственој Литургији, а писане су наравно, бираним отачким и философским речником. Тако унутар исте свете Литургије светог Јована Златоуста читамо: „Ти си све из небића привео у биће ..." (Молитва трисвете песме), или: „Ти си нас из небића привео у биће..." (Молитва узношења), или читамо: „...обиљем милости своје привео си све из небића у биће" (Молитва главоприклоњења пред света причешflе). Према томе, „ништавило" из кога је свет приведен, је онтолошки апсо­лутно, односно нема никакве везе са бићем, и ни у ком погледу нема онтолошки садржај. Када света оци говоре о стварању из ничега, не подразумевају никакво украшавање универзума, или никакву продукцију света из неке безобличне масе, него из ништавила у његовом апсолутном смислу. Тако би се могло рећи да су грчки Оци били први који су у Грчку философију увели појам ништавила као појам апсолута. Стари Грк би се сигурно запитао: Шта је то „ништа" (ништавило)? Дао би њему неки онтолошки садржај (Платон то чи»и са небићем) задовољавајући на тај начин колико своју логику - небиће (није) треба на неки начин да „јесте" (постоји као биће), другачије од онога што „не постоји"? - толико и своју онтологију (не постоји простор или време за „ништавило" у једном свету који је истински „свет" (савршени поредак)).

Зашто дакле грчки оци нису остали при старогрчкој онтологији, него су прешли на дијалектику створенога-нестворенога? Какви разлози су их подстакли на такав „заокрет" или „преумљење" (покајање) и „крште­ње" грчкога духа, на ту корениту христијанизацију јелинизма? Разлози су истовремено били и историјски и егзистенцијални. Погледајмо их укратко.

 

3. Историјски посматрано, грчки оци су у себи морали да се боре са два узајамно бескомпромисна појма Бога који су водили у две опречне онтологије. Са једне стране био је бог старих Грка који је увек био везан за свет и потчињен бићу света и који је учинио биће апсолутном. Чак и онда када је одлазила „с ону страну суштине", грчка мисао није раскида­ла онтолошко јединство бога и света. Са друге стране, Бог Библије, који је био толико независан од света да не само даје био замислив без односа са светом (ствар незамислива у древном јелинизму), него је чинио што год је хтео, слободан од свих логичких и етичких окова; један Баг, који до провокације дела по својој вољи, који милује „онога кога помилује" и жали „онога на кога се сажали" (Рим. 9, 15), и који не полаже рачуна никаквој Логици или Етици. (Какав је био библијски Баг, не треба гле­дати што смо га ми касније „оразумели" (уразумели, сместили у оквире логике) и учинили „моралним", (односно, што смо гајелинизирали)). У једном таквом схватању о Богу, биће није било оно што је имало одлучу­јућу улогу у онтологији, односно у апсолутном односу према истини постојања; такву улогу имало је слобода. Управо је појам слободе намет­нуо појам ништавила у апсолутном смислу. Да, овај свет би апсолутно могло и да не постоји. (Да ли би то рекао стари Грк?). То да нешто постоји, не подразумева се само по себи, него се дугује нечијој слободној вољи. Тај неко, а у случају библијске вере то је Баг, не зависи од бића света (нити од свога бића) јер дарује биће (јестество) ономе што „јесте" (постоји). Он је узрок не само света постојећег, него и бића - па чак и свог бића.

Токо доспевамо до егзистенцијалних разлога који су довели оце до дијалектике створеног-нествореног. Анализирајмо их укратко.

 

3. Егзистенцијални смисао дијалектике створенога-нестворенога

1. Постојање је производ слободе. То што је свет „створен" (тваран), односно што није вечан, него је радикално, тј. у апсолутном онтолошком смислу покренут из „ништавила", значи да је могао и да не постоји. То доводи до закључка да постојање света, као и наше постојање, није нужно, него је производ слободе. Када би свет био вечан, тада би он обавезно постојао и не бисмо се питали чак ни заитго постоји. Једино питање које би у једном таквом случају било природно, је питање зашто да постоји на овај или онај начин, или у овом или оном облику, односно научно питање о томе како функционишу разни закони који владају у свемиру. Постојање света у свом апсолутном смислу је за науку аксиом, претпоставка коју морамо нужно прихватити да бисмо ишли даље у истраживању света Та онтолошка нужност се укида и нестаје онога трена када се уведе дијалектика створенога-нестворенога: то што је свет могао и да не постоји, значи да је постојање за нас дар слободе, односно благодат (милост у Хрвата). Стварање и блаroдат су тако равнозначни.

Такво посматрање света даје одмах један потпуно изузетан квалитет нашем животу. Прихватање да је твоје постојање дар, чини да твоје срце бива преплављено благодарношћу свакога трена док си свестан свога постојања Тако сазнање о бићу, онтологија, бива евхаристијско у најдуб­љем смислу тога израза Оно што је у литургијском животу Цркве тако рано названо „Евхаристија", било је од самог почетка повезано са дија­лектиком створеног-нествореног. Карактеристично је да постоје древне ;, Литургије у којима се не изражава блаroдарност за дар доласка и иску­питељског дела Исуса Христа (видите напр. „Катихезе" светог Кирила Јерусалимског), али не постоје Литургијска Узношења (Анафора) које ; не садрже пре свега благодарност за постојање, тј. за чињеницу да посто­ји свет. То повлачи за собом један животни став, један етос, један вид човека који ништа од онога што има не сматра својим, који све то при­носи неком другом, који је за све благодаран, који не мисли да ишта „заслужује"; повлачи за собом један етос и живот благодати, односно превазилажења свога „ја", индивидуализма, сваког става „надмоflи" или освајања; један етос човека који је готов „да дарује", да даде своје цело­купно постојање, да се одмери са Својом властитом смрћу и да принесе себеједној делатној пројави слободе, аналогно оној којаје његово посто­јање привела у биће. Поэнање да је постојање дар слободе, а не „вечаа" и само по себи појмива „стварност", не ослобађа те само интелектуално и философски од окова размишл>ања унутар обавезних аксиома и логи­чких „категорија", него те ослобађа од робовања своме властитом посто­јању, робовања којим те окива властита биолошка условљеност са оним што јој је прирођено. Чини те блаroдарним због дара бнћа, а да не биваш његов слуга, односно да га уважаваш, да можеш слободно да га дарујеш. То је'етос мученика и преподобних, етос Цркве који је породила дијалек­тика створенога-нестворенога

 

2. Постојању трајно прети смрт. Ово је друга последица дијалектике створеног-нествореног, и исто толико значајна колико и претходна То што је свет „створен", односно, што је „било кад га није било", не значи само да је могао и да не постоји. То значи, такође, да може свакога трена да престане да постоји. Апсолутно ништавило, небиће које представља претпоставку твари, не укида се аутоматски постојањем, него га трајно прожима и прониче. Природа створенога (тварнога) је смртна (свети Атанасије Велики). Не може бити говора ни о каквој „ентелехији", било каквој сили или стремљењу, или кретњи, или замаку, који је Бог дао природи твари, да би јој тиме осигурао вечно постојање. Тај аристотели­зам лошег квалитета, који су теолози често уводили при тумачењу отаца као што је свети Максим Исповедник, у својој суштини је негирање дијалектике створенога-нестворенога и издаја светоотачког духа, јер значи да оно што је створено (тварно) сада већ има (макар и од Бога дату) могућност да постоји из самог себе. Тако изгледа да се тварност прева­зилази кроз саму природу света, једним видом „створене (тварне) благо­дати" о којој нам је толико погрешно говорила средњовековна западна теологија.

Не, природа твари не поседује у себи никакву силу којом може да преживи. Хајдегер ју је с правом називао „биће-за-смрт". То што је неко створен аутоматски значи да је смртан, да подлеже, уствари, претњи потпуног и апсолутног уништења Претња смрти је претња ништавило, апсолутног ништавило, „небића", односно повратка у стање од пре твар­ности, та претња је за твар стална и не превазилази се никаквом силом која је урођена њеној природи. По својој природи рађамо се мртви, био­лошки умиремо од тренутка кад смо рођени, а целокупан свет као тварнн пропада постојећи и постоји пропадајући; његов живот, као и наш није „живот истинити". Тварно је по својој природи трагично: њеroво посто­јање је одређено парадоксом који усклађује два апсолутно узајамно­искључујућа елемента: живот и смрт, биће и ништавило. А то због тога јер биће твари има једну почетну тачку, једни „почетак". И све што по­стоји, а што чини биће твари предодређено је неким „почетком". То је оно што неизбежно ствара растојања у односу међу биflима, односно могућности истовременог сједињавања и разједињавања, апсолутног ра­екида, али и удаљености, апсолутне подељености свих бића, што је упра­во оно што називамо „смрт". Простор и време који искључиво каракте­ришу тварно (створено) нису ништа друго до израз тог парадокса: уз помоћ простора и времена сви ми општимо једни са другима, ткајући тако нити живота, али из разлога истог простора и времена раздвајамо се једни од других ножем смрти. Како ће створено пребродити ту своју трагедију, како ће победити смрт.

Дијалектика створенога-нестворенога априори искључује поједина решења која су предлагана у историји философије и теологије. На при­мер:

 

1. Није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе, чак и ако претпоставимо да је та бесмртност дар човеку од Бога Све што тварноме даје сталну, односно „природну" могућност постоја­ња, уклања дијалектички однос створенога и нестворенога, и чини од створенога нешто „божанско" по самој његовој природи, те води ка јед­ној нужној бесмртности. Хришћанска теологија је мноro пута упадала у замке таквих „решења" која не одговарају аутентичном духу светих отаца

 

2. Нити „етичко", нити „правно" решење не може да доведе до прева­зилажења смрти, тј. једно решење које је изродио западни прагматизам, а које је усвојио, православном предању страни, пијетизам новијих вре­мена, који је толико претећи продро и на терен православља. То решење претпоставља да твар може да се поправи, да буде боља па чак и савршена, тј. да се „усаврши", како се каже у језику пијетиста, негујући врлине и држећи природни и божански закон. Не, смрт се не побеђује ничим од свега тога; оно што се тиме побеђује је занимање проблемом смрти, односно, побеђује се свест о трагичности и о неприхватљивости смрти. Пијетизам изграђује људе који не бивају ганути и не гнушају се смрти, било због тога што прибегавају вери у бесмртност душе, да би се утешили и да би утешили друге, било зато што до таквог степена апсо­лутизују морал, да чак верују да се бесмртност стиче врлином.

Смрт је урођена тварности и не превазилази се никаквим настојањем или могућношћу саме твари (тварнога). Уз помоћ морала твар се поправ­ља, али се не спасава од смрти. Док идеја о бесмртности душе, осим тога што постојање чини нужним, једноставно отупљује трагичност смрти тела, тог преваскодног облика тварности, које је под претњом да потоне у смртно непостојање. Колико год да се човек противи смрти (и авај, ако престане да се противи), толико ће тежити ка превазилажењу тварности далеко од Платона и од сваке врсте пијетизма. Дијалектика створеног­нествореног одржава ово противљење у људској свести јер постојање сматра даром достојним благодарности и сагласности, даром који, упра­во зато јер је благодат и слобода, има могућност сам по себи за веЧно постојање. Свет је толико тварнн да не може да живи сам по себи, али га Бог толико љиби да он мора да живи. Смрт, тај „последњи" непријатељ постојања мора да буде побеђен.

 

4. Превазилажење дијалектике тварног-нетварног: Христолошко решење

1. Учење Васељенског сабора о личности Исуса Христа, као и це­локупна светоотачка христологија, нема никаквог значаја уколико се не односи на проблем тварнога (твари) и превазилажење смрти. Ако се Христос тамо приказује као Спаситељ свега, то није зато јер је понудио неко морално начело или једно учење о човеку, то је зато јер он сам оваплоћује превазилажење смрти, јер у његовој личности твар (тварно) живи вечно. Како је то могуће? Халкидонски сабор користи два прилога који изгледају противуречни и који не значе ништа уколико се не сагле­дају у светлу дијалектике тварног-нетварног. Ти изрази су са једне стра­не.„нераздељиво", а са друге „несливено". односно, у Христовој лично­сти створено и нестворено (тварно и нетварно), сједињено је ,;неразде­љиво" наједан начин који недопушта поделе, али и несливено, односно, без губљења њикових особености, њихових посебних и властитих иден­титета

Први од тих израза, „нераздељиво", значи да између створенога и нестворенога не треба да постоји никакво растојање, никаква подеље­ност. Простор и време који, као што смо раније видели, утичу на природу на парадоксалан начин, истовремено је сједињујући и делећи, носећи истовремено и постојање и смрт, треба да буду носиоци само јединства, а не и раздељености. Смрт не може да буде побеђена уколико се не оствари то „нераздељиво". Докле год је твар (тварно) аутономна и само­постоји (постоји само по себи), дотле јој прети смрт, пошто, као што смо видели, смрт дугује своје постојање могућности поделе и цепања свега постојећега због „начела" (почетка) који руководи тварношћу. Другим речима, да би твар (тварно) живела, потребно је да се налази у трајном и нераздељивом односу са нечим нетварним, да би тако покривала расто­јање које неизбежно извире из тварности, и да трајно заједничари са нечим изван ње саме. Свако тварно биће које не излази из себе самога и не сједињује се нераздељиво са нечим другим, ишчезава и умире.

Али ако је то за шта се твар везује да би избегла смрт такође тварно,као што се дешава код биолошке љубави. Онда смрт није избегнута. Тако, везана једино за нешто што је нетварно, твар је у могућности да преживи. Зато је љубав која је управо излазак бића из самих себе превазилажења тварности и смрти, заправо  суштински елемент решења проблема тварности и. Онај ко не љуби односно не сједињује се «нераздељиво»  са нечим изван себе самога, тај Умире. Него једино љубав, односно, „нераздељиво" јединство са нетварним (нествореним) Богом обезбеђује бесмртност, пошто је све што Христос оваплоћује управо то слободно јединство створенога и нестворенога, као начин превазилажења смрти. Ако веза створенога-нестворенога није „нераздељиво", онда се смрт не превазилази. Свако „растојање" између Бога и човека повлачи за собом смрт, вели свети Јован Златоусти. Превазилажење смрти је претпоставка јединства створеног и нествореног. То је значење израза „нераздељиво". Насупрот томе, израз „несливено" значи да то јединство, и поред тога што је апсолутно, не укида оно што називамо дијалектиком створеног­-нествореног. Зашто је то тако? И како је у постојању замислив једнн такав парадокс? Прво, зашто је то тако. Из свега што је до сада овде написано, јасно је да однос створеног-нествореног треба увек да остане дијалекти­чки, ако је реч о томе да је постојање дар слободе. Од момента када наступи ова дијалектика, свет и Бог се сједињују нераскидиво, са резул­татом да постојање и Бога и света постаје производ нужности, а не сло­боде. Христологија не укида једну такву дијалектику. Личношћу Хри­стовом не ствара се неко трајно и неизбежно јединство божанског и човечанског, створеног и нествореног. Израз „нераздељиво" не значи нужност, тј. порицање дијалектике, односно слободе. „Несливеност" осигурава дијалектику створеног-нествореног, односно слободу, као што „нераздељивост" осигурава љубав, ако у језику постојања ова два израза нису друго но „термини" који детерминишу смртно и ограничено зна­мење постојања: слободу и љубав. Без љубави, односно без излазка (ек­стазе) из самодовољности бића, у једином покрету сједињења са ,другим', и коначно са истински другим (нествореним) - нема бесмртности. Али и без слободе, односно без одржања различитости, тј. посебности идентитета онога који љуби и љубљенога, опет није могућа бесмртност.

Тиме што jе створено и нестворено сјединио несливено и нераздељи­во, Христос је победио смрт победом која за постојање не представља нужну чињеницу, него једну могућност која се остварује слободом и љубављу. Та победа остварена је Његовим Васкрсењем без кога не може бити ни речи о спасењу, пошто је смрт проблем стварности. „Ако Христос није устао, узалуд је вера наша", каже апостол Павле. Христос је „спаси­тељ света" не зато што се жртвовао на крсту изглађујући тако грехе света, него зато што „васкрсе из мртвик, смрћу смрт уништи". Запад (римока­толици и протестанти) који је на проблем света гледао као на етички проблем (преступање, заповести и казна), учинио је Крст (распеће) Хри­стов центром своје вере и богослужења. Али Православље наставља да истиче Васкрсење као центар свог целокупног живота, управо зато јер је схватило да проблем твари није етички него онтолошки, односно, да је то проблем постојања (а не лепоте, уобличености) света, тј. проблем смрти. Васкрсење Христово постало је могуће захваљујући „нераздељи­вом" и „несливеном" јединству створеног и нествореног, односно, зах­ваљујући љубави која чини да створено-нестворено превазиђу своје гра­нице и да се сједине „нераздељиво", те због слободе која чини да створе­но и нестворено превазилазеби своје границе у томе сједињењу не изгу­бе своје посебности, него напротив да обезбеде ту посебност чувајући тако свој дијалектички однос.

 

2. Тако смо доспели до самога срца христологије. Христологија ће остати „догма" без егзистенцијалног значаја, уколико се не преведе и не заживи еклисиолошки. Шта је то ,;нераздељиво" и „нестивено" изван искуства Црике? Једна „догма", један логички (или боље „надлогички" за оне који верују, а „нелогички" (апсурдни) за оне који не верују) пре­длог. У најбољем случају може да буде прихваћено како то важи за Исуса Христа, који је био човек и Бог, али не и за свакога од нас. По свом еклисиолошком значењу та догма је већ један начин постојања. Када се Црква сабира евхаристијски, она открива велики христолошки парадокс: створено и нестворено се савршено сједињују, а да се при том не укидају њихове различитости. Управо онако као што сваки члан Цркве, осло­бођен од условљености своје биолошке ипостаси, сједињује себе са оста­лим члановима везом неразориве заједнице из које проистиче различитост сваке личности, односно, њен истински идентитет. Тако слобода и љубав постају једно јединствено искуство. Нестаје свака противуречност између „нераздељиво" и „нестивено". У језику егзистенције догма већ постаје „схватљива", иако остаје изнад разума и смисла у језику логике.

 

То искуство Цркве је једини начин да егзистенцијални смисао хри­стологије постане стварност. Изван искуства Цркве љубав и слобода (оно што је „нераздељиво" и „нестивено") се раздвајају и узајамно искључују. Еротска љубав у свом биолошком облику полази од физичке привлачно­сти, односно од условљености, и завршава у биолошкој смрти, односно у губљењу различитости, тј. „сливености" (ништа није у већој мери „сливено", нити је више изгубило различитост, од тела које поново по­стаје земља и расејане кости). Сама еротска љубав у своме естетском облику (привлачност доброга и лепога), је исто тако љубав која укида слободу и различитост, „несливеност", пошто и она извире из привла­чности доброга (дакле из условљености) и завршава у идеји доброг (а не у одређеној личности), да би се тако огледала са пропадљивошћу и безо­бразношћу (ружноћом) смрти, која укида различитост, тај једини иден­титет љубљенога.

 

Ако се ослонимо на биолошку и естетску љубав, губимо коначну сло­боду и различитост, „несливеност" се утапа у „нераздељивост", тј. смрт све то брише. Ако бисмо, напротив, желели да спасемо „несливеност", односно своју слободу, опет на основу нашег биолошког постојања, тада губимо љубав, „несливеност" и, авај, опет скончавамо од смрти. Да бисмо сачували различитости, раздвајамо се од других у свом покушају да се ослободимо од другога који представља највећи изазов нашој слободи. Што више сједињујеш два бића, доспевши чак до „нераздељивости", толико је већа опасност да дође до сливања међу њима У нашем био­лошком постојању, „нераздељиво" јединство се противи нашој различи­тости у односу према другима, односно „несливености", са последицом да своју слободу потражујемо у индивидуалности која нас раздваја од других, обећавајући нам тако извесност нашег идентитета. Али зар упра­во то раздвајање од других, ова „несливеност", није у својој коначној анализи смрт? Смрт није само распадање бића у једну сливену и једин­ствену „суштину", односно укидање несливености као што смо већ виде­ли. Она је такође и крајње раздвајање бића међу собом, односно потврда

„несливености". „Несливеност" је исто толико смртоносна колико и „не­раздељивост", уколико остају одвојене и ако се не идентификују апсолут­но међу собом. Слобода без љубави, као и љубав без слободе воде у смрт. А на несрећу то је суштинска одлика тварности.

 

Да би се избегла та „судбина" твари, потребно је једно „ново рођење", односно нови начин постојања, једна нова ипостас. Халкидонска христо­логија не инсистира без разлога на учењу о томе да је Христова ипостас вечни Син Свете Тројице, односно нестворени Бог, а не једна људска, тј. тварна личност. Кад би Христова ипостас била створена (тварна), онда би смрт била и Његова судбина, те према томе спасење од смрти било би немогуће. Исто то важи и за сваког човека: ако је наша ипостас, као што смо малочас показали, оно што смо примили биолошки рођењем, тада ће слобода и љубав (та два фактора постојања) остати раздвојени међу собом водећи тако у смрт. Само уколико стекнемо једну нову ипо­стас, односно, ако наш лични идентитет, тј. оно што нас чини посебним личностима извире из односа љубави која је слобода и из односа слободе која је љубав, само тада ће наша створена природа која је нераздељиво и несливена сједињена са Богом, бити избављена од судбине смрти. Црква нам Крштењем, а затим Евхаристијом пружа ту могућност дајући нам једнн нови идентитет који извире из сплета односа4, не условљености, као што су они које ствара породица и заједница, него односа слободе.

За живот света, а и свакога од нас, као јединствене и непоновљиве личности, потребно је да се љубав и слобода, тј. оно што је „нераздељи­во" и „несливено" у христологији потпуно идентификују. У нашем по­стојању то значи да треба да се „оцеркове", да постану укус новог истин­ског живота у телу Цркве, у телу Евхаристије, где љубав извире из сло­боде, а слобода се изражава као љубав.

 

Са грчког превео: С Јакшић

 

 



1 Преведено из  ΣΥΝΑΞΗ, τευχος 2, 1982, σελ. 9-21

2 И у самоме Тимеју јасно се говори о Нужности која на одлучујући начин ограничава стваралачку делатност Бога - демијурга. То ограничавање се састоји из два основна чиниоца које, по признању Тимејевом, демијург не може да избегне. Један од њих је материја која сама по себи поседује одређена својства, која Богу демијургу намеfiу начин њене употребе. Други чинилац је оно што бисмо назвали простором, који такође сам по себи поседује кретање и простирање (нешто што Ум не сматра добрим јер подразумева промену што мора прихватити као нужност при чину стварања). Тако стварање није чин коим бог изнова ставља свет у покрет - кретање је веfi постојало као својство простора који је такође постојао пре стварања Оно је пре чин који тај покрет управља у исправном правцу, односно, чини га благообразним (добрим) светом, колико је уопште могуfiге да он буде добар под таквим условима.

3 Еросну љубав према добру намеће привлачност коју добро остварује. Љубав према ономе што је ружно и грешно не намеће никаква привлачност, односно нникаква нужност, оно је дело апсолутне слободе

4 Све личне индивидуалности извиру из некаквог сплета односа: биолошки идентитет од породице, друштвени од друштва, итд ...