_______________________________
Протопрезвитер Николај Афансјев
КАНОНИ И КАНОНСКА СВЕСТ*
Када живот црквених заједница протиче без неких нарочитих унутрашњих и спољашњих потреса, у формама које су уобичајене за црквену свест, посебно када се у сећању неколико поколења у њој не збивају никакве значајне и приметне промене, тада су широке црквене масе склоне да постојеће форме почну сматрати непоколебивим и неприкосновеним. Уобичајена канонска свест таквих епоха израста из самих форми црквеног живота, односно канонским се сматра све оно што је адекватно тим формама, док се свако удаљавање од њих (тих форми) посматра као оглушавање о саме каноне. У основи таквог убеђења налази се непоколебива увереност да вековима освештавани црквени поредак мора бити базиран на канонима и њима регулисан. Неоспорна вредност такве канонске свести састоји се у томе што она, ако и не разрешава сва канонска питања, ипак их, у сваком случају, скида са дневног реда: до суочавања са очигледним канонским дилемама не долази само из разлога што конфликт између канона и црквеног живота остаје непримећен. Међутим, такво благовање се завршава када дође до нарушавања спокојног и мирног тока црквеног живота и када облици црквеног живота почну да се мењају. Сваки поремећај, свака промена у црквеном животу, тим пре еволуција нових форми, захтева канонску оцену.Уобичајена канонска свест је беспомоћна пред таквом оценом, пошто се она сама налази на удару, губећи у пређашњим формама свој чврст темељ. У таквим прелазним периодима долази до извесне измене самог темеља канонске свести: канони се признају за највиши критеријум како за решавање канонских питања, тако и за оцену старих и новонасталих облика црквеног живота. Уместо пређашње формулације - канонско је оно што одговара вековним формама црквеног живота -, појављује се нова (формулација): канонско је оно што се подудара са канонима. Ова нова формулација захтева пажљивије истраживање него што се то практиковало раније, и у сваком случају познавање канонског материјала. Међутим, присније упознавање са њим (са канонским материјалом) показује да у тој области није све тако једноставно као што би се то желело. Испоставља се да канони као критеријум не могу увек представљати крајњу инстанцу, него да и они сами потребују хијерархијски виши критеријум. А последица овога јесте не само немоћ обичне канонске свести да изађе на крај са канонским питањима, него и потпуна неодређеност саме те свести.
У тој неодређености канонске свести налази се један од узрока многих потешкоћа савременог црквеног живота. Те потешкоће ће временом, наравно, бити превладане, нарочито ако се промене околности нашег живота, пошто они нису изазвани искључиво чисто црквеним узроцима, него и другим (узроцима) који немају везе са Црквом. Ипак, чини ми се да на неки начин можемо помоћи у правцу благотворног коришћења времена: можемо, наиме, припремити услове за превладавање тих потешкоћа постављајући правилне основе канонске свести и правилан однос према канонима, који произилази из те свести.
* * *
За решавање канонских проблема није довољно само познавање канонског материјала, па чак ни умеће да се он примени тако што би се у конкретним случајевима цитирао овај или онај канон. Треба знати шта значи "бити канонским" или бити "неканонским", односно неопходно је поседовати један шири и хирерархијски виши критеријум, који би био изнад појединачних канонских проблема и под чији би суд потпадали и сами канони и спољашње форме црквеног живота. Такав критеријум може бити манифестован само у исправној канонској свести, односно у таквој свести која не произилази из онога што је пролазно и променљиво, него из онога што је непроменљиво, стално, надвременско и вечно. На тај начин питање о правилној канонској свести своди се на питање о темељу на коме треба да почива та свест.
Може ли се темељ за исправну канонску свест тражити искључиво у формама црквеног живота које су се развиле кроз историју, као што је то склона да чини уобичајена канонска свест? Другим речима, да ли се постојеће форме црквеног живота могу сматрати непроменљивим? Ово питање се може поставити и другачије: да ли су ове форме црквеног живота које су се развиле током историје једино могуће? Зар није могуће замислити другачије форме црквеног живота, које би биле резултат другачијих историјских околности од оних које су се реално оствариле? Ако се вратимо историји видећемо да би се на ово питање могао дати потврдан одговор. У ствари, историјске могућности су биле разнолике, историјски развој могао је кренути у различитим смеровима, а историја црквеног живота није увек представљала пуко рефлектовање онога што се налазило у основи првих хришћанских заједница, него је била и предмет суштинских измена тих начела и увођења нових. Да бисмо се уверили у то, није довољно упоредити харизматичку структуру хришћанских заједница првог века само са нашим црквеним животом, него и са црквеним устројством четвртог или петог века, или, примера ради, упоредити црквену структуру другог века са његовим малим заједницама које се нису потчињавале једна другој у правном погледу и црквено устројство периода формирања патријаршијских округа, или, најзад, упоредити устројство александријске Цркве трећег века са црквеном структуром њој најближих заједница - антиохијске, јеруса-лимске и ефеске. Чак и за оне епохе када су основна обележја црквеног устројства већ била формирана може се навести низ примера коренитих промена: састав сабора епохе пре владавине императора Константина и периода који су касније следили, обим епископске власти, улога лаика, итд. Било би погрешно тврдити да је римска заједница првог века садржавала у себи сва обележја будућег "римокатолицизма". У нешто другачијим историјским околностима историја западне Цркве могла је попримити другачији правац развоја, могла се својом структуром мање удаљити од Источне, као што је и Источна Црква могла стећи више карактеристика "католицизма". Међутим, црквена сгруктура није само резултат различитих, чисто историјских, околности - црквених, политичких, социјалних, културних, него и много чега другог што не зависи од тих привремених, променљивих услова. Канон-ски поредак је само спољашњи израз догматског учења о Цркви. То учење је оно непроменљиво, ванвременско језгро које се налази, или би требало да се налази, у основи сваког црквеног устројства. Из једног и истог семена, у зависности од различитих спољаш-њих услова, израста биљка са различитим спољашњим варијацијама. Ма како далеко ишле ове варијације, једно конкретно зрно може дати само једну конкретну биљку. Канонско устројство Цркве може бити разнолико, при чему је та разнообразност легална, па чак и неопходна, али само дотле док не задире у непроменљиву суштину Цркве. Суштина Цркве у разним епохама може налазити различит израз, пошто она изискује и потребује најпотпунију реализацију управо у конкретној историјској ситуацији. То и јесте неопходан услов сваке исправне форме црквеног живота - најпотпуније реализовати, у историјским условима, суштину саме Цркве - али то је истовремено и граница иза које те промене даље не могу ићи. Због тога је могуће дозволити претпоставку да би се историјски процес црквеног живота могао развијати другачије и да би црквена структура могла попримити другачије форме од ових које постоје данас, али под условом да та одступања не дотичу и не деформишу суштину Цркве. Протестантизам је био у праву када је желео да реформише средњевековну структуру римокатоличке цркве, будући да она није задовољавала потребе нове епохе (сам римокатолицизам је ускоро изменио своје устројство и на тај начин признао исправност тих захтева за реформацијом), и да је, на неки начин, деформисала и саму природу Цркве. Међутим, и сами протестанти су упали у потпуну самовољу, пошто су одбацили догматско учење о Цркви. Њихово црквено устројство нашло се без свог језгра, без свог носиоца, пошто се оно нашло без Цркве, те су зато њихове измене прешле границу иза које су већ прерасле у деформацију. Свака форма црквеног живота је легална и прихватљива уколико се базира на исправном догматском учењу. Стога, римокатоличка структура не би изискивала суштинске измене са наше стране, уколико би се минимизирале разлике на подручју догматског учења о Цркви. И обратно, сасвим је разумљиво што је римокатоличка црква спремна да прихвати целокупно устројство источне Цркве, само под условом да православље прихвати учење о папском примату, односно римокатоличко учење о Цркви.
Догматско учење о Цркви, као и сви догмати уопште, није само теоретска истина: оно треба да нађе свој одраз, израз и реализацију у животу. Та реализација догматског учења о Цркви и јесте канонско устројство, али та реализација, наравно, никада не може бити потпуна. Ниједна црквена форма не изражава догматско учење потпуно адекватно, него му се само релативно приближава у конкретној историјској ситуацији. Због тога не може бити ни говора о некаквој апсолутизацији, будући да би таква апсолутизација означавала уздизање релативних емпиријских форми на степен апсолутне истине. Историјске форме, с друге стране, нису сасвим случајне: у њима свагда постоји реалан покушај најпотпунијег изражавања суштине Цркве, или бар неких њених аспеката. Различите историјске форме су иманентно, дубински, спојене једна са другом догматским учењем које се налази у њиховој основи. Из тог разлога свака промена не треба да буде само израз измењених историјских околности и неопходности прилагођавања њима, него истовремено и тежња за потпунијим, адекватнијим изражавањем суштине Цркве у новим историјским условима. То значи да је свака промена легитимна и оправдана само уколико је кроз ту промену црквена форма живота у већем степену него стара способна изразити вечну догматску истину о Цркви. Слободни смо и мењати и стварати историјске форме црквеног живота, али нисмо свагда у праву да то чинимо. По том питању, као и уопште у православљу, запажамо спој конзерватизма и верности традицији са највећом слободом и смелошћу.
Разлог за то што канонска свест не може имати своју основну тачку ослонца у историјски обликованим формама јесте њихова извесна релативност и променљивост. Ако она ипак покуша да зависи од тих форми, то доводи до погрешног односа према историјским формама и до деформације саме канонске свести. Једна од пролазних форми црквеног живота неизбежно се узводи на степен вечне и непроменљиве. То повлачи за собом слабљење или чак губитак критичког односа према савременим формама живота. Исправан осећај за историју ишчезава или треба да ишчезне, а заједно са њим и креативна енергија. Свагдашња динамика црквеног живота замењује се статиком: оно што је апсолутно подређује се ономе што је релативно. Овде делује општи закон према коме сваки покушај апсолутизовања онога што је релативно доводи до тога да оно што је апсолутно и истински непроменљи-во постаје релативно. Канонска свест постаје кочница која покушава да задржи црквени живот на једном месту и пригушује нове токове живота, не само непожељне, него чак и здраве. Могуће је, наравно, правити баријере и противити се историјском процесу, али се, у целини посматрано, историја не може зауставити или задржати. Природно је да свака историјска епоха треба да за основу своје канонске свести узме себи својствену форму црквеног живота. Према томе, уопште не може постојати једна, јединствена канонска свест, него свака епоха има и властиту канонску свест, те отуда нема јединственог критеријума, него постоји мноштво критеријума. Непостојање јединствене канонске свести цепа историју Цркве на појединачне делове и нарушава јединство саме Цркве.
Ако основе за правилну канонску свест не треба тражити у историјским формама црквеног живота, може ли се она (канонска свест) можда пронаћи у самим канонима, у самом црквеном законодавству, од-носно да ли се може сматрати канонским оно што од-говара канонима? Нећу се овде дотицати прилично комплексног питања о узајамном односу правне свести и правних норми, него бих само желео истаћи једну чињеницу: да би канонска свест заиста могла имати основу у канонским нормама, неопходно је да те норме обухватају и детерминишу сав канонски живот Цркве и целокупно њено устројство, као што је јеврејско законодавство, на пример, обухватало и регулисало сав живот јеврејског народа. Јеврејска старозаветна правна свест представља класичан, а можда и јединствен пример правне свести који је у потпуности условљен постојећим нормама. То је било могуће само из разлога што су све старозаветне норме, бар у свести јеврејског народа, биле дате једном и за свагда, и имале су свој извор непосредно у божанској вољи. Узгред, ако обратимо пажњу на канонско законодавство, уочићемо извесна крајње занимљива његова обележја. Православна Црква није имала, а нема ни до данас, један општи кодекс црквеног права који би се могао упоредити са кодексом канонског права римокатоличке Цркве. Овим ја ни у ком случају не сугеришем да би православна Црква требало да исправи тај недостатак. Свака локална Црква има свој канонски зборник који носи локални карактер. У основи свих тих зборника налазе се зборници црквеног права који су састављени још у Византији у средњем веку. У њихов састав улазе одредбе црквене власти које су се појавиле у различитим историјским периодима и у разним Црквама, као и низ одредби византијских императора и низ писаних закона различитог садржаја, укључујући и локалне. Ти кодекси црквеног права месних Цркава у овој форми у којој данас постоје не могу у потпуности служити као практично руководство, него пре што са позиција савремене теологије они могу бити само предмет историјских истраживања. Црквена структура је прерасла те кодексе. Добар део норми које се у њима налазе нису примењиве на савремене услове и у различитим аутокефалним Црквама, или су измењене, или су чак стављене ван снаге. Аутокефалне Цркве су напоредо са тим кодексима прокламовале, и данас прокламују своје норме које или су ушле у састав посебних зборника, или напросто постоје у засебном облику. Природно је да између свих норми које сачињавају канонско право сваке локалне Цркве не постоји ни унутрашње, ни спољашње јединство.
У целокупном законодавству локалних Цркава ипак се може издвојити низ одредби црквене власти чије се важење може применити на целу православну Цркву. То су црквени канони у ужем смислу речи - одредбе васељенских и помесних сабора и отаца Цркве, које су прихваћене од целе православне Цркве. Те одредбе су у руској Цркви сабране у посебан зборник који је познат под називом "Књига правила". Без обзира на то што се Црква према тим одредбама свагда односила са посебним поштовањем, оне су ипак трпеле и промене, допуне и укидања, како у периоду њиховог успостављања (приближно од IV до X века), тако и у каснијим периодима. Међутим, само у изузетним случајевима је издавање нових одредби било праћено напоменом о стављању ван снаге одговарајућег пређашњег канона. Ово представља једну од потешкоћа у примени тих канона, која нема аналогију ни у једној другој области правног живота. Данас ми немамо увек могућност да одредимо који канони су валидни, а који нису. Тако се за неке каноне може са сигурношћу рећи да данас нису примењиви. Такви су, на пример, сви канони који решавају проблем пријема у Цркву лица која прелазе из неке од јереси које су некада узнемиравале Цркву, а данас више и не постоје, као што су монтанисти, новацијани, фотинијани, аријанци, итд.; канони који регулишу институције које су такође ишчезле из црквеног живота, као што је, на пример, покајна дисциплина. Теже стоји ствар са низом канона који се не држе због некаквог устаљеног обичаја. Пример за то представљају канони који одређују старосну границу чланова клира, канони који забрањују презвитерима и епископима да прелазе у друга места, канони који се тичу сазива сабора, суда, црквених казни, итд. Да ли их из тог разлога што се они не држе треба игнорисати или би, можда, требало изменити црквени живот како би они изнова задобили своју валидност?
Вероватно да је због напред изложеног стања црквеног законодавства у програм будућег Великог сабора унето и питање о кодификацији канона. Истина, ми немамо ниједну конкретну индицију која би указивала на то шта заправо треба поимати под кодификацијом. Сасвим је могуће да се има у виду састављање једног општег зборника правила за све православне Цркве, известан corpus juri canonici православне Цркве, сличан ономе који поседује римокатоличка црква, која је недавно - 1917. године - издала нови кодекс канонског права. Састављање таквог кодекса тешко да би одговарало стварним потребама православне Цркве и тешко да је оствариво у пракси. Општи православни зборник правила представљао би новотарију која не одговара духу православне Цркве. Унификација канонског законодавства претпоставља такав степен једнообразности канонских форми црквеног живота аутокефалних Цркава за какву православни свет, нарочито од времена пада Византије, не зна. Спољашње административно јединство локалних Цркава било је страно православљу: томе јединству оно је противстављало унутрашње јединство, јединство духа и вере. Општи кодекс правила насилно би нарушавао специфичности живота локалних Цркава, док би у веома малој мери доприносио њиховом унутрашњем, духовном јединству. Али ако би будући васељенски сабор и покушао да изради један такав кодекс, он би се суочио са тешкоћама које би тешко могао превладати. На који начин би се могла усагласити и објединити сва постојећа униформност законодавства локалних Цркава, и то у раздобљу када је сепаратизам аутокефалних Цркава достигао у историји православља нечувене границе? На крају, на који начин таквом зборнику придати статус обавезујућег, обзиром да то не би зависило само од највише црквене власти аутокефалних Цркава, него и од државне власти на чијој територији се те Цркве налазе? Остаје да се надамо да се под кодификацијом канона подразумева састављање зборника канона ранијих васељенских и помесних сабора који су признати за обавезујуће и важеће у данашње време, који би био допуњен правилима што би их донео будући сабор.
То одсуство целовитог унутрашњег и спољашњег јединства не представља, међутим, најкаратеристичније обележје канонског законодавства. Такво обележје представља његова непотпуност. У ствари, у њему апсолутно нема оних норми које би, по аналогији са правним законодавством, било могуће назвати "основним". У најкомплетнијим канонским зборницима не само источне, него и западне Цркве нема канона који установљују опште и основне принципе црквеног устројства. У тим зборницима постоји читав низ канона који регулишу међусобне односе епископа, узајамне односе презвитера и ђакона, али бисмо узалуд тражили каноне који дефинишу сам принцип јерархије. Нема ниједне одредбе која захтева постојање сва три степена свештенства у Цркви. Основна организација хришћанске заједнице на челу са епископом у канонима није дата. То нарочито пада у очи ако се има у виду чињеница да се у канонима релативно велика пажња обраћа на митрополитску управу. Иста непотпуност се примећује и у вези са друтим канонским питањима, као што је, на пример, црквено судство (његова парнична страна), као и свете тајне крштења, причешћа и брака. У научним канонским системима та не-комплетност норми допуњава се учењем које је садржано у новозаветним списима, као и у делима светих отаца и учитеља Цркве. Не само што се заповестима апостола, него се чак и заповестима Христа придаје карактер канонских норми, премда ниједан сабор не дефинише које од тих заповести треба сматрати за такве. Ми смо се толико навикли на ту некомплетност да је и не примећујемо, али уколико би било који историчар само пожелео да на основу самих канонских норми опише црквено устројство, сигурно је да би направио низ крупних грешака. Исту такву грешку праве и они који покушавају да канонску свест базирају искључиво на канонима. Такав покушај је једноставно илузоран. Ако канонске норме говоре о овој или оној чињеници или манифестацији црквеног живота, тада би, базирајући се на тим нормама, за њу било могуће рећи да ли је канонска или није. Али шта рећи за оно што канонске норме уопште нису предвиделе? Ако је канонско само оно што одговара канонима, док оно што им не одговара није канонско, онда се, као што смо видели, у канонима не указује на најважније и најсуштинскије области црквене структуре. На крају, ако се црквено законодавство у целини узме за основу канонске свести, тада ће бити неопходно признати да свака локална Црква има своју канонску свест. Тиме не само што се сужава круг деловања канонске свести, него и ишчезава могућност било какве канонске оцене друге локалне Цркве. Из такве перспективе не може постојати некакво оп&