_______________________________

Протопрезвитер Николај Афансјев

ТРАЈНО И ПРОЛАЗНО У ЦРКВЕНИМ КАНОНИМА*

 

 

 

 

1. Црква је утемељена на камену. "Ти си Петар, и на томе камену сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати". Ове речи налазе се изнад главног улаза у катедралу светог Петра у Риму, али би њих на забатима својих главних цркава могле написати и све остале хришћанске вероисповести, само, наравно, не у њиховој римској интерпретацији. Вера у то да је Црква Христова непоколебива и непобедива представља једно од главних хришћанских убеђења. У периодима великих светских криза и у сумрацима историјских путева човечанства та непоколебивост Цркве свагда је представљала уточиште за верујуће душе. Обличје земље се мења, људски род ступа на непознате и неистраживе путеве, тако да не само наша деца, него ни ми сами не знамо у каквим ћемо новим условима живети. Када се тло на коме смо навикли да стојимо љуља и измиче нам испод ногу, тада једино остаје камен Цркве. "Сваки, дакле, који слуша ове речи моје и извршава их, упоредићу га са човеком мудрим који сазида кућу своју на камену. И удари дажд, и дођоше воде, и дунуше ветрови, и навалише на кућу ону, и не паде: јер беше утемељена на камену" (Мт. 7, 24, 25.). Она ће издржати све буре човечанства, и не само што ће издржати, него "небо и земља ће проћи, али речи Моје неће проћи" (Мк. 13, 31.). Између свих променљивих ствари она је једина непроменљива, међу променљивим стварима она је вечна.

            Међутим, како поимати и чему приписивати неизменљивост Цркве? Да ли је све у Цркви неизменљиво, и у ком смислу је сама Црква неизменљива? То су питања која у разним аспектима узнемиравају савремену хришћанску мисао. Али то нису само академска питања, него дубоко животна, пошто од њих зависи одговор на друго питање: какав може бити и какав треба да буде однос Цркве према савременом животу и његовим проблемима? Ако је у Цркви све трајно и ако у њој нема ничега што се може мењати, онда то значи да савремени живот интересује Цркву само у оноликој мери, у коликој је Црква у животу света дужна да заштити и сачува своју светост и сачува је до унапред одређеног времена. То представља неку врсту повлачења Цркве из света: постоји само један пут - из света у Цркву, док апсолутно не постоји пут из Цркве у свет. То би било тачно када би из света, заједно са Црквом, могли отићи и сви њени чланови, али она их не одводи из света - "јер бисте морали изаћи из овога света" (1. Кор. 5. 10) - па према томе, не може их ни оставити у свету саме. Црква није окренута према пустињи, него према свету. Она пребива у свету и у њему се сазидава до "пуноће времена". Када је у питању свет, Црква нема само задатак његовог очувавања, него има и задатак да га афирмише. Ако је то тако, онда у Цркви, упоредо са оним што остаје свагда непроменљиво, треба да буде и оно што се мења, упоредо са вечним и оно што је пролазно. А где је у Цркви вечно и пролазно, где је граница међу њима и у каквом се узајамном односу они налазе?

           

            2. Догматске одредбе тичу се унутрашњих истина вере, оне су непроменљиве и општеобавезујуће, временски неограничене и апсолутне. Међутим, да ли је њима у потпуности обухваћена сфера вечног и трајног у Цркви? Сем догмата имамо и канонске одредбе које регулишу спољашњи поредак у Цркви и њено спољашње устројство. У коју категорију уврстити те одредбе? Да ли оне припадају искључиво области пролазног, па отуда и изменљивог, или су, као и догмати, укључене у област вечног, или су бар у вези са оним што је вечно и апсолутно у Цркви? Протестантизам је на ово питање одговорио да канонске одредбе представљају продукт jus humanum-a, па су оне, према томе, изменљиве, како појединачно, тако и у целини. Римокатолицизам разликује jus divinum од jus humanum. Канони, будући да су засновани на божанском праву, неизменљиви су и апсолутни, те их зато никакав црквени ауторитет не може ставити ван снаге. Они се од догмата разликују само по своме садржају. Одредбе које произилазе из jus humanum-a, које управо и сачињавају jus ecclesiasticum, могу доживљавати измене, па чак могу бити и укинуте од стране одговарајућих црквених органа. На тај начин, протестантизам и римокатолицизам, сваки на свој начин, прокламују постојање у Цркви привременог и вечног, трајног и пролазног. Сфера вечног и пролазног подудара се са облашћу божанског и људског - jus divinum и jus humanum, при чему се те две области одељују једна од друге и задобијају аутономан значај. У томе се очитује непотпуност овог одговора, пошто, санкционишући постојање двеју сфера у Цркви, он не установљује никакав узајамни однос и везу међу њима.

 

            Какав је став православне Цркве? Ако се изузму погледи који су настали релативно недавно под утицајем римокатоличког учења, на основу којих се канонске одредбе деле на оне које су засноване на jus humanum и на оне које се заснивају на jus divinum, постојање jus humanum-а непознато је православној Цркви. Оно је, у сваком случају, непознато древној Цркви и Цркви васељенских сабора. Трулски сабор, набрајајући одредбе које су општеобавезне, додаје: "Нека не буде никоме дозвољено да напред наведена правила мења или замењује, или осим изложених правила прима друга" (2. правило). Још конкретније и енергичније се изражава Седми васељенски сабор: "Са сладошћу примамо божанска правила и свецело и непоколебиво држимо одредбе правила изложених од свехвалних апостола, светих труба Духа, и од светих шест васељенских сабора и од оних који су се саборно окупљали ради издавања таквих заповести, и од Светих Отаца наших, јер су сви они од једног и истог Духа били просвећени и што је корисно узаконили су", пошто "ако нам пророчански глас заповеда да до века чувамо сведочанства Божија (τα μαρτυρια του Θεου), и да живимо по њима, јасно је да она остају непомична и постојана" (1. правило). Постојање jus humanum-а није познато ни византијским тумачима XII века. Без обзира на то, у периоду васељенских сабора, како раније тако и касније, није само црквена реалност укидала и мењала канонске одредбе, него је то чинила и највиша црквена власт, односно сами сабори мењали су одредбе претходних сабора. Трулски сабор, прогласивши неизменљивост канона, у свом знаменитом дванаестом правилу, које уводи безбрачност епископа, каже: "имајући пак велико старање и да би све уредили на корист поверене пастве, сматрамо да од сада не буде ништа тако. Ово говоримо не да укинемо или изврнемо апостолско законоположење, већ старајући се за спасење и већи напредак народа, као и о томе да не допустимо било какву срамоту на свештено звање" (12. правило). У Цркви не постоји jus humanum: све канонске одредбе су богонадахнуте ("све су од једног и истог Духа просвећене") и треба да остану непомичне и постојане. Да ли то значи да православна Црква, негирајући, насупрот протестантизму, jus humanum  признаје само jus divinum! Међутим, како онда тврдњу о непомичности и постојаности канона усагласити са фактичком изменљивошћу канонских правила, при чему та изменљивост истовремено није "извртање или укидање" ранијих одредби. Ово личи на очигледан парадокс. Уствари, како поимати то што Трулски сабор, мењајући апостолско правило у коме се дозвољава брачни живот епископата и уводећи безбрачност, истовремено тврди како "не укида и не изврће" то правило? Покушај да се схвати ова тврдња Трулског сабора биће истовремено и покушај да се разјасни православно учење о пролазном и вечном у канонском праву.

 

            3. Хришћанска мисао, остајући у границама хришћанства, познаје два дијаметрално супротна становишта: једно је монофизитство, а друго несторијанство. Другим речима, садржај хришћанске мисли се оцртава халкидонским догматом. Сем тога што се непосредно тиче питања природа у Христу, халкидонски догмат има посебан значај и у учењу Цркве. Новозаветна Црква је изабрани народ Божији (1. Петр. 2, 9). Изабрани новозаветни народ, у својој целини, сачињава Тело Христово, чија глава јесте Сам Христос (1. Кор. 12, 27). Бити у Цркви значи налазити се у Телу Христовом, бити Његов уд кроз причешћивање Телом Христовим. "Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова? Јер један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо" (1. Кор. 10, 16-17). Евхаристијско сабрање јесте сабрање изабраног народа Божијег са Христом Богом у Његовом присуству, јесте црквено сабрање, јер где су двоје или троје сабрани у име Његово, тамо је и Он, јесте пуноћа Цркве, пошто у евхаристијској жртви пребива сав Христос. Евхаристијско сабрање, на тај начин, реално и мистички оваплоћује Цркву, при чему се то оваплоћење збива у емпиријској реалности и има емпиријски аспект. Као што нам Евхаристија није дата ван емпиријског аспекта, тако нам је и Црква показана у емпиријској реалности и са емпиријском природом. Она истовремено припада и духовној и емпиријској реалности, односно она је двоприродна. Њена двоприродност јесте двоприродност богочовечанског организма и слична је двоприродности у Христу. Однос емпиријске и духовне природе одређује се халкидонском формулацијом - несливено, непроменљиво, нераздељиво и неразлучно. Невидљиво, духовно биће Цркве постаје видљиво кроз њену емпиријску природу. Због тога је дељење Цркве на видљиву и невидљиву, које је тако својствено протестантизму, погрешно, јер раздваја суштину Цркве од њене емпиријске природе. Црква је једна, као што је један и Христос, будући истовремено и видљива и невидљива. У невидљивој Цркви пребива сва пуноћа Цркве, која нераскидиво укључује у себе видљиву Цркву, али се не слива са њом и не апсорбује је, исто као што и видљива Црква јесте пуноћа Цркве, а не некакав њен аутономан део. Дељење Цркве на видљиву и невидљиву јесте црквено несторијанство, па према томе и негирање богочовечанске природе Цркве, пошто се видљива Црква неминовно односи искључиво на емпиријску стварност.

            Црква, пребивајући у емпиријској реалности, кроз своју емпиријску природу улази у историју и облачи се у историјско рухо.

            Органска структура Цркве, као Тела Христова, претпоставља одређени поредак (ταξις) који произилази из саме суштине Цркве. Тај поредак јесте закон живота и организације Цркве, који се јавља у контексту откривења у облику неизменљиве истине - догматског учења. Овамо спада учење о структури тела Цркве, о саставу црквене заједнице, учење о црквеној јерархији, о светим тајнама, итд. Тај поредак се не односи само на духовну суштину Цркве, него и на њено емпиријско рухо, пошто је ово друго неодвојиво од првог и органски с њим спојено. За разлику од R. Sohm-а, сматрамо да се црквена структура не појављује у контексту историјског процеса, као последица продирања права у Цркву. Црквена структура нема никакве везе са правом као таквим, него произилази из самог бића Цркве. Црква, од самог почетка, ступа у историју као заједница која има одређену форму своје организације. Црква је и у такозваном харизматичком периоду имала одређено устројство свога историјског битисања. Истина, првобитне хришћанске општине су тек почињале да се облаче у историјско рухо које је било прозирно и кроз које се јасно назирала истинска суштина Цркве.

            Форме историјског битисања Цркве веома су разнолике. За сваког ко макар мало познаје историју Цркве то је толико неоспорно да не изискује никакве доказе. Једна историјска форма, у историјском процесу, замењује другу. Међутим, без обзира на сву разноврсност историјских форми црквеног живота, ми у њима (тим историјским формама) налазимо једно константно језгро. То је догматско учење о Цркви, другим речима - сама Црква. Историјске форме црквеног живота условљене су садржајем догматског учења. Црквени живот не може узимати било какве форме, него само оне које су адекватне суштини Цркве и које су кадре да ту суштину изразе у датим историјским околностима. Из овога следи да измена садржаја догматског учења о Цркви мора повући за собом и деформацију у учењу о поретку и устројству црквеног тела, а ово друго налази свој израз у формама историјског битисања Цркве. Још у далекој старини - у најранијем периоду хришћанства - јеретичке заједнице имале су другачије устројство од католичанске (саборне) Цркве. Што се више деформисало учење о Цркви, то се устројство тих заједница више удаљавало од црквеног, а у својим екстремним тачкама - у гностичким заједницама - није имало ничег заједничког са њим (са црквеним устројством). И разлика која данас постоји између римокатолицизма, православља и протестантизма се, исто тако, у великој мери да објаснити разликом у погледу догматског учења о Цркви. С друге стране, јединство догматског учења условљава основно јединство историјских форми црквеног живота. Католичанске (саборне) црквене заједнице првих векова хришћанства, без обзира на апсолутно непостојање правних односа међу њима и одсуство заједничког канонског законодавства, дошле су до једног и истог црквеног устројства.

            Догматско учење о Цркви оваплоћује се у историјским формама црквеног живота. Међутим, то оваплоћење никада није потпуно, него је увек само релативно. Историјски живот Цркве није у стању да до краја оваплоти суштину Цркве, него то чини само мање или више приближно. Због тога је искључена могућност постојања некакве идеалне канонске форме. Допуштање могућности постојања једне такве идеалне форме значило би непотребну апсолутизацију релативног, односно историјског руха Цркве. Црква дели ис-торијски живот са својом епохом. Њена историјска форма није условљена само догматским учењем, него и глобалним околностима историјског живота. Догматско учење представља сталну вредност и не зависи од историјског процеса, док оваплоћење тога учења, његово заодевање у историјско рухо стално подлеже овим или оним променама. Своје форме историјског живота Црква не мења случајно и произвољно, и сигурно не зато што се прилагођава себи савременом животу и пасивно следи своју епоху. Историјски услови утичу на форме црквеног живота, али не на тај начин што одређују Цркви ове или оне промене у њеном животу, него тако што Црква сама, из своје дубине, мења својствене јој форме историјског битисања. Црква увек настоји да у конкретним историјским околностима изнађе такву форму у којој би се најпотпуније и најсавршеније изразила суштина Цркве, сама Црква и њено догматско учење. На тај начин долазимо до једног веома важног закључка: однос између историјског битисања Цркве и њене суштине је такав да историјско битисање јесте форма у којој се суштина Цркве

оваплоћује у историји. Полазећи од тога лако је објаснити зашто би признавање једне идеалне форме историјског битисања Цркве означавало непотребну апсолутизацију тога битисања. Када би постојала таква форма, онда би се самим тим признавало да је привремено битисање престало бити привременим, и да се Црква одвојила од општег историјског живота. Сем тога, и што је још важније, то би представљало заборављање онога што у самој Цркви јесте емпиријска природа која чак ни у Цркви не може бити апсолутизована и апсорбована духовном природом Цркве. Заборављање емпиријске природе јесте друга крајност у учењу Цркве - црквени монофизитизам.

 

            4. Адекватност историјских форми црквеног живота суштини Цркве остварује се кроз канонске одредбе. Питање да ли те норме имају правни карактер или немају, као и питање да ли је у Цркви допустиво постојање црквеног права или се оно, као што је то сматрао Sohm, налази у супротности са суштином Цркве, до данас није решено, као што није до краја решен ни проблем суштине права, који је од суштинског значаја за ово питање. Остављајући по страни ово питање у целини, важно је истаћи шта је то чиме се канони разликују од обичних правних норми. Ове друге (обичне правне норме) установљују и регулишу устројство друштвених организама, који у потпуности припадају емпиријском битисању. Чак и уколико претпоставимо да они (канони) усклађују живот друштвених организама са правном свешћу (Rechtsgefuhl), ни то нас не изводи изван граница емпиријског, пошто је и правна свест такође емпиријска вредност. Црква је, међутим, богочовечански организам, и у томе је њена суштинска разлика од осталих друштвених организама који не поседују богочовечанску природу. Канони не установљују основни поредак живота тога организма - он је дат у догмату о Цркви - него само регулишу канонско устројство Цркве у том правцу да оно најсавршеније пројављује суштину Цркве. Због тога, међу канонским одредбама нема таквих које би се, у складу са правним законодавством, могле назвати "основним".(1)Канони облаче догматско учење у рухо норми којих црквени живот треба да се држи да би одговарао догматском учењу. Канони представљају својеврсну канонску интерпретацију догмата у одређеном тренутку историјског битисања Цркве. Они, заиста, представљају образац, правило, форму живота црквене заједнице. Они изражавају истину о поретку црквеног живота, али је не изражавају у апсолутној форми, него у складу са историјским битисањем.

            Полазећи од оваквог карактера канона треба одлучно одбацити њихову поделу на каноне који су засновани на божанском праву, с једне, и каноне који се заснивају на људском праву, с друге стране. Оно што је у канонским одредбама уобичајено приписивати божанском праву не односи се на саме каноне, него на догматске одредбе. Ма како да дефинишемо право, догмати ни у ком случају не спадају у област права. Све што је садржано у Светом писму тиче се вере и морала. Христос није оставио никакве канонске одредбе које би одређивале устројство Цркве у њеном историјском битисању. Међутим, да ли се због одсуства канона који се заснивају на божанском праву може закључити да су сви канони засновани искључиво на људском праву? Прихватамо, и дужни смо прихватити, да међу канонским одредбама постоје и такве које се заиста односе на људско право. То су првенствено државне одредбе која се тичу Цркве. Али Црква те одредбе никада није мешала са канонима, и свагда је правила дистинкцију између κανονες и νομοι. У човечанско право могу се уврстити и црквене одредбе које немају своју основу у догматском учењу и које су подстакнуте околностима и аргументима нецрквеног карактера, али не можемо допустити да се све канонске одредбе, које је прихватила цела Црква, проглашавају за безблагодатне и нецрквене. Jus humanum може регулисати само емпиријске организме. Ако у Цркви постоји само људско право, тада Црква припада искључиво сфери емпиријске реалности. Протестантско учење према коме су канонске одредбе засноване на људском праву јесте логични продукт њиховог догматског учења о Цркви: видљива Црква јесте емпиријска вредност и у њој, разуме се, делује људско право. Црквено несторијанство у канонској области налази одраза у тврдњи да у Цркви искључиво постоји jus humanum.

            Ако протестантизам сматра да у Цркви постоји човечанско право, то значи да је он (протестантизам) иманентно доследан и да следује свом догматском учењу. За православну Цркву тако нешто се налази у супротности са догматским учењем о Цркви. Црква је богочовечански и благодатни организам. У Цркви је све благодатно - "ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illie ecclesia et omnis gratia" (Iraen. III, 24, 5). Дакле, црквене одредбе су благодатне и истински црквене. И оне су, као и догмати, откривене истине. "Би угодно Светоме Духу и нама", подједнако се може применити како на догматске, тако и на канонске одредбе. Оне (црквене одредбе) су "божанска" правила, према исказу Седмог васељенског сабора (1. правило). Црквеном несторијанству и монофизитству противставља се халкидонско двојединство - двоприродност Цркве. У складу са тим прокламује се и богочовечански извор порекла канонских одредби. Ако се ипак мора говорити о праву у Цркви, онда ту сигурно није реч о човечанском и божанском праву који су самостални и одвојени једно од другог, него о богочовечанском праву. Воља Цркве - њена богочовечанска воља - изражава се у томе да се кроз канонске одредбе историјске форме њеног битисања оваплоћују у њену суштину.

            Канонске одредбе су, као и догмати, богонадахнуте, али из тога не треба изводити закључак да се канони и догмати међусобно подударају. Разлика између догмата и канона не састоји се у извору њиховог порекла, него у томе што су догмати апсолутне истине, док су канони примена тих истина у историјском битисању Цркве. Догмати се не односе на пролазно битисање, док су канони пролазни. Та њихова привременост и пролазност не негира богонадахнутост њихове природе, пошто се та својства канона (привременост и пролазност) не односе на њихову природу. Они су пролазни у том смислу што се примењују на оно што је пролазно - на историјске форме постојања Цркве. Истина коју они изражавају сама по себи је апсолутна, али садржај канона није сама та истина, него то на који начин она треба да се изражава у датој историјској форми црквеног живота. У пролазном они изражавају вечно. Пролазно је "како", њихов начин примене, док је вечно оно што се примењује.

             5. Ванвременско-пролазни карактер канона разрешава питање њихове променљивости и непроменљивости. Историјске форме Цркве су помичне и променљиве, пошто у конкретним историјским околностима оваплоћују суштину Цркве. Канонске одредбе прате историјске форме, јер управо оне (канонске одредбе) усмеравају те форме у правцу најпотпунијег изражавања суштине Цркве. Канони се мењају, будући да под другачијим историјским околностима црквени живот трпи измене. Када би историјске околности живота Цркве остајале свагда непроменљиве, онда се ни канони не би мењали. Као богооткривене истине они су непроменљиви - "нека никоме не буде дозвољено да напред означена правила мења или замењује" (2. правило Трулског сабора) - али не апсолутно, него релативно, односно само за своју епоху. Догматско учење, које се налази у основи канона, је непроменљиво, мења се само примена и оваплоћење тога учења у историјском битисању Цркве. Као што у физици сила може деловати једино уколико има тачку ослонца, тако су и канони ефикасни само уколико су примењиви на оне услове црквеног живота за које су нормирани. Ако не постоји таква тачка њихове примене, онда они постају неделотворни: или у потпуности престају бити ефикасни, или трпе модификације, или се, да будемо прецизнији, замењују другима. Ако опсег нашег истраживања ограничимо само на каноне у уском смислу речи, односно на одредбе сабора и светих отаца, тада ћемо и међу њима пронаћи низ правила која се уопште не могу применити на наш црквени живот, као што су, на пример, све одредбе које се тичу поновног пријема палих у Цркву, које се односе на покајну дисциплину, на институције које су постепено ишчезле или замењене другима - хорепископе, економе, екдикте, и др. Налазимо и такве одредбе чије испуњење не захтева ни сама црквена власт. Ако је у IV веку црквена власт захтевала учешће у Евхаристији свих оних који су присуствовали литургији (9. апостолско правило и 2. правило Антиохијског сабора), Црква, због нових околности црквеног живота, то више не тражи. Ту спадају и канони који регулишу прелазак епископа и клирика из једне области у другу. Овај број примера могао би се значајно увећати, обзиром да фактички већи део канонских одредби које се налазе у "Књизи правила" није у буквалном смислу примењив на савремени црквени живот. Ако се ти канони и примењују, то није у оном смислу у коме су донети. У пређашње правило се постепено улива нови смисао, тако да оно, фактички, постаје ново правило, премда изражено у старој форми. Стара канонска одредба се толико слива са новим садржајем да из црквеног памћења потпуно ишчезава стари садржај. Правило 12. Антиохијског сабора заповеда осуђеном епископу да се обраћа "великом сабору епископа". Према касније установљеној подели на патријаршијске округе под "великим сабором епископа", са еквивалентном судском инстанцом, подразумевао се сабор епископа патријаршијске области. Тако Валсамон у свом тумачењу тог правила пише: "Правило говори да се свргнути епископ не обраћа цару, него великом сабору. Због тога онај који је, на пример, свргнут од ефеског или солунског митрополита с правом треба да буде подстакнут да се обрати васељенском патријарху". Управо тако је у 6. правилу Другог васељенског сабора интерпретиран и поменути "велики сабор епископа дијецезе". Међутим, Антиохијски сабор, како показује његово 14. правило, под "великим сабором" није подразумевао патријаршијски сабор, него митрополитски, само допуњен епископима суседних провинција. Доскора је било нејасно - у сваком случају спорно - правилно поимање знаменитог 6. и 7. канона Првог васељенског сабора.

            У периоду стваралачке саборске активности Црква је допуњавала, замењивала и мењала старе канонске одредбе. Истовремено, "непоколебиви садржај правила" - чак изменљивих - није се нарушавао. Ако је нова одредба била заиста црквена, онда је догматско учење које се налази у основи нове и старе одредбе остајало непроменљивим. Старо правило је настављало да изражава истину, али сада већ за период који је прошао. Управо тако је реаговао Трулски сабор када је, сматрајући неопходним и сврсисходним за своју епоху да уведе безбрачни живот епископата, заповедио да се они који су рукоположени за епископе растављају од својих жена. Сабор је у праву када пише да не издаје нову одредбу "да укине или изврне апостолско правило, већ старајући се за спасење и већи напредак народа". Апостолско правило је било канонска одредба: оно је изражавало догматско учење о црквеној јерархији, али за своју епоху. Када су се историјске околности живота измениле, онда је, да би се изразило исто догматско учење, било потребно издати нову одредбу. Друго је питање да ли је канонска свест Трулског сабора била исправна, али је апсолутно неоспорно да се историјска епоха Трулског сабора веома разликовала од апостолских времена. На ову промену историјских околности указује та околност што је већ Јустинијан захтевао да кандидати за епископе буду безбрачни: или они који се никада нису женили, или удовци који немају деце.

            Ако органи црквене власти, нарочито у периоду стагнирања стваралачке активности, недовољно следе црквену реалност, онда сам црквени живот компензира тај недостатак. Тада се појављује црквени обичај који постепено сам постаје канонска норма. Црква је свагда придавала већи значај обичају, посебно оном који је заснован на предању. "Неписани црквени обичај треба да буде поштован као закон" (Номоканон у XIV наслова). У таквим случајевима обичај служи као допуна и тумачење ове или оне одредбе. Међутим, обичај допуњава недостатак канонског стваралаштва не само на позитиван, него и на негативан начин. Довољно је навести неколико еклатантних примера. Поменуто 9. апостолско правило и 2. правило Антиохијског сабора заповедају да "сви верни који долазе (у цркву) и слушају (Свето) Писмо, остану за време молитве и светога Причешћа (τη αγια μεταληψει)". Према устаљеном тумачењу ово правило се почело схватати само у смислу присуства, а не учешћа у Евхаристији. Валсамон је у тумачењу 2. правила Антиохијског сабора писао: "Ти прочитај то што је написано у наведеним апостолским правилима (8 и 9), и сагласно са њима схвати и ово правило, и говори да под онима који се одвраћају од светог причешћа не треба сматрати оне који га одбацују, или, како су то неки говорили, оне који га избегавају из побожности или смирења (јер први треба не само да буду одлучени, него и изгнани из Цркве као јеретици; док ће други бити удостојени опроштаја ради побожности и страха који доликује светињи); него оне који из омаловажавања и гордости неприлично одлазе из Цркве пре светог причешћа и не очекују да виде божанско причешће светих тајни". На овоме се тумачење не завршава. Исти Валсамон даље пише: "А будући да неки говоре: зашто васељенски патријарх у свети недељни дан не чека отпуст на литургији, него устајући са свога места одлази после Јеванђеља, ми им одговарамо: зато што литургија у правом смислу бива после читања светог Јеванђеља... после Јеванђеља почиње вршење свештенослужења пречистом и бескрвном жртвом, те због тога патријарх исправно поступа када се удаљава пре овога, а после светога Јеванђеља, и не преступа правила. На тај начин нико не греши ако после Јеванђеља, или пре Јеванђеља, одлази, наравно, из неопходног и благочестивог разлога, а не из разлога који су достојни прекора". Други пример: 9. правило Трулског сабора забрањује клирику да држи крчму (καπηλικον). У Византији је, после Трулског сабора, обичај дозвољавао клирицима да поседују крчму, али под условом да се њоме не занима он лично. Зонара тим поводом пише: "ако некакав клирик, поседујући сличну радњу (крчму), њу изнајмљује другоме, у том случају он не треба да трпи никакву штету због свог звања". Још конкретније је говорио Валсамон: "ово правило одређује да клирик не би требало да има никакву крчму, односно да не тргује алкохолом, јер ако он има крчму у својству власника и изнајмљује је другима, у томе нема ничег новог, зато што то чине и манастири и разне цркве. Из тог разлога реч "имати" (εχειν) схватај овде као "радити" (ενεργειν)".

            Поводом такве врсте обичаја помињу се Кипријанове речи: "non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est" (Eр. 73, 22). Истински смисао црквених одредби се заборавља и деформише, а њихово место заузима обичај који се не базира ни на каквим црквеним правилима. Историјска перспектива се губи - појава обичаја се преноси у дубоку старину која је освештана делатношћу отаца Цркве или васељенских сабора. Ствара се лажно предање које цепа богочовечанску природу Цркве, пошто удаљава црквени живот од догматских основа. Једино обнављањем стваралачке делатности може се превладати инерција лажног предања.

             6. Православно учење, као што смо видели, у принципу признаје променљивост канонских одредби. Било би исправније рећи да Црква захтева један креативан однос према савременом животу. Црква схвата савременост као тему и материјал за своју креативност. Због тога учење о непроменљивости канона, са којим се и данас суочавамо, означава одрицање од стваралачке делатности и стваралачког односа према савремености. Међутим, не може се побећи од савремености, зато што савремени живот сам улази у Цркву, и при одсуству стваралачког односа према савремености неизбежно је пасивно прихватање савремености - напросто прилагођавање њој, које свагда наноси штету црквеном животу. Сем тога, учење о непроменљивости канона једнако је покушају да се постојеће одредбе примене на било коју форму историјског живота Цркве, пошто би у противном учење о непроменљивости канона било бесмислено. То учење обично произилази из претпоставки о "божанском" карактеру канона. Али то је лош закључак из, у суштини, исправне премисе. Променљивост канона приводи констатацији о човечанској, а не богочовечанској вољи у Цркви. Божанско-богонадахнути карактер канонских одредби састоји се у томе да оне представљају израз црквене воље која је усмерена на то да црквени живот, у датим условима, буде усклађен са догматским учењем. Покушај примене црквених одредби у околностима другачијим од оних у којима су издане доводи до супротних резултата, те зато не представља израз богочовечанске, него човечанске воље. Тешко се може сумњати у богонадахнути карактер канонских упутстава која је дао апостол Павле у својој Првој посланици Коринћанима. Ипак, ако би се те одредбе покушале данас применити и вештачки оживети (то су, на пример, институција пророка, апостола, дар језика, дар тумачења и тд.), ако је то уопште могуће, то би била највећа деформација савременог црквеног живота. Повратак првим вековима хришћанства у црквеном животу јесте негирање историје. Задатак Цркве се не налази иза ње, у прошлим вековима, него испред - у садашњости и будућности. Смисао истинског предања не састоји се у механичком понављању онога што је било у прошлости, него у начелу континуитета живота и стваралаштва, у непотрошивој благодати која живи у Цркви. Канонске одредбе су саме по себи слово, а њихов дух је у том истинском предању, у томе што оне служе "спасењу и већем напретку народа". Канонски зборници су постојали и постојаће, али ће у њима свагда недостајати први канон, главни и основни. Он недостаје зато што је садржан у предању, и у њему је смисао канонског предања: то је канон о томе да су канонске одредбе канонске једино уколико се њима постиже оно чему су намењени - да служе канонском изражавању догматског учења у историјским формама постојања Цркве.

            Ретко када је у историји Цркве постојао такав моменат који је тако ургентно захтевао креативан однос Цркве према савремености, као што је то данас. Вековима устаљени и искристалисани историјски услови у којима Црква постоји мењају се из корена: толико се ново разликује од старог. Црквена свест не може да поднесе мисао о механичком прилагођавању савременом животу, пошто би то био пораз пред овим савременим начином живота. Црква из своје дубине, из своје суштине, креативно тражи и наћи ће ону форму историјског битисања у којој би њено догматско учење нашло свој најпотпунији израз. Ове нове форме историјског живота захтевају креативну канонску делатност. Црква не може живети само постојећим канонским правом које је заправо право византијске цркве, само допуњено одредбама помесних цркава. Црква свагда има право на креативну делатност, а не само у неком ограниченом временском периоду. Ма колико био одговоран тај задатак, он се не може избегавати. Свака креативност скопчана је са могућношћу да се погреши. Ако су се у прошлости чак и на подручју саборске догматске делатности Цркве дешавале заблуде, оне су тим пре могуће у области канона. Те заблуде се догађају у оним случајевима када одредбе не зближавају црквени живот са догматским учењем, него их међусобно удаљавају. Извор такве врсте одредби налази се у људској вољи, која често пада у заблуду и прихвата лаж за истину, а понекад се чак и бори против црквене воље. У историјско битисање Цркве продире jus humanum, али не као нешто нужно, него као резултат продора овог историјског битисања. Што је опсежније поље jus humanum-а у Цркви, тим грубље постају историјске форме битисања Цркве и тиме је теже испод "грубе коре" историјског руха назрети суштину Цркве. Људско право, продирући у Цркву, настоји да саму Цркву од благодатног богочовечанског организма претвори у правну институцију. Црквени институционализам, када се развије до одређене мере, прети да евидентно деформише црквени живот, јер прети да угуши или пригуши благодатни живот Цркве. Греси историјске Цркве везују се за ту сферу. Довољно је подсетити на систем принуде који је канонско право позајмило из световног, као што су присилно смештање у манастире, притвори за свештенство при епископским резиденцијама, систем откупа у покајној дисциплини, ктиторско право како у његовом тоталитету, тако и у разним облицима његовог деформисања, које је храмове и манастире, као било коју другу материјалну вредност, претворило у предмет продаје, замене, завештања, поклањања, идиоритмијски манастири са њиховим аделфатима, који су манастире претворили у кредитне институције, итд. Нема потребе наводити примере такве врсте, пошто ма колико да је деформисан дух канонских одредби, он није могао и неће моћи угушити благодатни живот Цркве. "Врата адова је неће надвладати". Црквени живот полако и постепено одбацује одредбе које су стране Цркви и исправља оне деформације које те одредбе уносе у црквену реалност.

            Међутим, заблуде у канонском праву највећим делом, ако не искључиво, нису резултат креативности, него, напротив, опадања креативности, гашења духа, испразног мртвила. У креативним епохама у Цркви је свагда било и биће довољно снаге да се истина стави насупрот заблудама. Грешке могу бити избегнуте само под условом да постоји јасна и исправна канонска свест и под условом да канонска креативност остане црквена и благодатна. Одрицањем од креативности немогуће је заштитити се од заблуда, јер је само одрицање још већа заблуда и нарушавање богочовечанске воље, пошто оно (одрицање) више од свега отвара могућност за деловање у Цркви jus humanum-а. Једино Црква и њене благодатне силе могу заштити креатив-ност од грешки - "ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei" - а Утешитељ, Дух Свети, "научиће све и подсетиће на све оно штоје Он рекао" (Јн. 14, 26).

             7. Пролазно, као израз вечног, променљиво, као израз непроменљивог - такав је однос пролазног и вечног у канонском праву, такав је он и у самој Цркви, при чему су пролазно и вечно тако повезани да при апсолутизацији пролазног и променљивог вечно и неизменљиво постају релативни. Тај спој произилази из саме суштине Цркве, као живог богочовечанског организма. Живот је у њој самој, и она сама пребива у животу, у "свету", и не може из њега побећи, будући да емпиријска природа постоји у њој самој. Из тог разлога лице Цркве није усмерено ка пустињи, него ка свету, у односу на који она има креативне и изграђујуће задатке. Црква у историјским околностима свога битисања изискује ону форму црквеног живота у којој би се најсавршеније могла изразити њена суштина, и кроз то Црква добија могућност да утиче на себи савремену реалност. Креативно утицање на живот не значи пасивно прихватање онаквог живота каквим се он приказује у конкретним условима у којима Црква живи. Оно не означава прихватање живота и због тога што сам живот често одбацује Цркву. Одбацивана или прихватана, Црква, изменивши на одговарајући начин историјске форме свога живота, подједнако носи своју светлост у свет и свој суд свету. Будући у свету, она га изобличава "за грех, и за правду, и за суд" (Јн. 16, 8).

            Неизменљивост и непомичност Цркве јесте неизменљивост њеног живота, који свет не може надвладати. Што је страшнија садашњост, и што је тамнија будућност, то је стаменији камен Цркве, и тиме чвршће ми на њему стојимо.

            Не само што Црква, кроз своје историјске форме постојања, пребива у историји, него и историја пребива у самој Цркви. У Цркви и кроз Цркву историјски процес задобија смисао: он тежи ка последњем и крајњем циљу, ка својој завршној тачки. Парафразирајући речи једног немачког протестантског научника треба рећи да "сва историја хришћанства до данашњег дана, иманентна, реална историја, почива на очекивању парусије". Црква је усмерена ка ономе што је напред, и сва је у ишчекивању Другог Доласка, за којим она непрестано уздише: "Да, дођи, Господе Исусе!".

_____________

*Неизменное и временное в церковних канонах, сб. Живое Предание, Париж 1937.

1. Видети мој чланак: Канони и каноническое сознание, "Путв" 1933. год.