_______________________________

Протојереј Сергеј Булгаков

 КОД СТУДЕНЦА ЈАКОВЉЕВОГ

(Јн. 4, 23)

О стварном јединству подељене цркве

у вери, молитви и тајнама

 

 

 

У новозаветном језику срећемо изразе: црква и цркве, при чему се подразумева, с једне стране, мистичко јединство Цркве, као тела Христовог, а с друге - посебне помесне заједнице, у којима се овај живот одвија. И код нас сада улази у употребу овакав начин изражавања, и при том, не само у наведеном, него и у посебном смислу: управо ми говоримо о црквама још и у смислу различитих хришћанских вероисповести. Истина, сличан начин изражавања нас понекад шокира, јер у себи мислимо (а понекад и гласно говоримо), да постоји само једна Црква, и то баш православна (или за католике - католичка), а то што се налази изван граница Православља не представља цркву. Ипак, сведочанство генија језика се не може једноставно свести на просту уљудност или лицемерје због пристојности и љубазности пред неправославнима - оно у себи садржи директну мисао о некаквој црквености тих не-цркава, које се пак, у суштини разликују, за нас, од не-хришћанског света, налазећи се међусобно и са нама у некаквом јединству. Црквени институционализам, који познаје цркву само као установу - видљиву и затворену заједницу са извесним границама, ограничава се овде у својој безусловности и разоткрива се у својој релативности том непосредном очевидношћу да црква постоји и изван црквене ограде, и над њом: Јер где су два или три сабрана у Име Моје, ондје сам и Ја међу њима, тј. тамо је и црква. У јеванђелском сведочанству ми већ примећујемо ову релативност у идеји црковности. Господ, који је дошао да испуни закон, а не да га наруши, и сам је припадао Јудејској цркви, био је верујући Израиљац, придржавао се свих њених норми без обзира на све њихове крајности. Он наступа као учитељ Израиља, који жени Хананејки сведочи о Себи (Мт. 15, 24): Ја сам послан само изгубљенум овцама дома Израиљева, и још суровије: Није добро узети хљеб од дјеце и бацати псима (15, 26). аљући ученике на проповед, Христос им даје упутство, које почиње речима: На пут многобожачки не идите и у град самарјански не улазите, него идите прво изгубљеним овцама дома Израиљева. ак се и у разговору са Самарјанком, иако посредно, потврђује та мисао о изузетности призвања Израиља: Ви се клањате ономе што не знате; а ми се клањамо ономе што знамо; јер је спасење од Јудејаца (Јн. 4,  22). Али упоредо са овом крајношћу, ми одмах примећујемо и њено превазилажење. Заиста вам кажем: ни у Израиљу толике вјере не нађох (Мт. 8, 10), - с дивљењем говори Исус о капетану, као што је и Хананејки рекао: Велика је вера твоја; нека ти буде како хоћеш (Мт. 15, 28). Али свечано сведочанство Васељенске цркве (изузимајући речи апостолима поводом жеље Јакова и Јована да наведу ватру на Самарјане: Не знате, каквога сте духа)  налазимо, наравно, у разговору Христа са Самарјанком код студенца Јаковљевог. Ту је једнако упечатљива и сама чињеница тог разговора, која запрепашћује ученике (Јн. 4, 27), и васељенска благовест речи Христових: Веруј ми да долази час када се нећете клањати Оцу ни на гори овој ни у Јерусалиму. Али долази час, и већ је ту, када ће се истински богомољци клањати Оцу у духу и истини, јер Отац тражи да такви буду они који му се клањају (4, 21, 23). И њој, Самарјанки, открива да је Он Христос.

              Сви догађаји из Христовог живота немају само временски, него и универзални значај, па тако и разговор са Самарјанком. Јер и сада ми стојимо код студенца Јаковљевог и водимо разговор о вери, и испитујемо Христа, где и како се треба поклањати Господу. И сада ми Јудејци знамо чему се клањамо, јер је спасење од Јудејаца (nulla salus extra ecclesiam). Али и сада Господ Себе открива Самарјанки и призива све на поклоњење у духу и истини. Сурови и нееластични, неумољиви институционализам јединоспаситељске цркве судара се са служењем у духу, који дише гдје хоће, и глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде (Јн. 3, 8). Међу Црквом и црквама не постоји само однос узајамног искључивања него и узајамне повезаности. Иза Црквене ограде није пустиња, него се простире хришћански свет, коме је, у сваком случају, својствена црквеност, иако изван Цркве. И такав став, који је без сумње својствен хришћанству, конкретно и православљу (као и католицизму), јесте непосредно откривење о постојећем јединству Цркве, што јесте истовремено и датост, и задатост - и факт, и постулат. Ни једна историјска црква се не може затворити у себе толико, да не зна и не осећа хришћански свет и иза својих граница; или, таква безосећајност представља или њену сопствену болест, или у крајњој линији ограниченост. Позив на уједињење разлеже се из дубине црквене самосвести, и чак сама појава јереси или раскола се јавља само у животу Цркве - многобошци и иноверници за нас нису јеретици или расколници. Можемо на разне начине замишљати путеве ка црквеном уједињењу, али већ сам тај циљ претпоставља присутност јединства,  раније постојећег савеза. Црква је јединствена, као што је јединствен живот у Христу Светим Духом, једино што само учешће у том јединству има разне степене и различиту дубину. Због тога и у односима Православља и инославља природно постоје два аспекта: међусобно удаљавање у борби истине и полуистине, извитоперености, али и узајамно привлачење црквеном љубављу. Историја и тужна савременост више познају прву страну односа, управо узајамно удаљавање. Дух шизме и јереси (тј. разједињења) не живи само код јеретика и шизматика (каквима себе, наравно, нико не признаје, тако да се та квалификација увек примењује само у трећем лицу). Склоност ка разједињењу представља оног злог генија, који је прво разјединио западни и источни свет и продужава све више и више своје зло дело... Он  понекад живи и у таквим јерарсима (као и у мирјанима), који сматрају себе најревноснијим чуварима ортодоксије, али на које се такође односи реч Христова: Не знате каквога сте духа. Ипак, може ли заиста да заћути у нама, чак и на тренутак, свест о нашој црквеној истини, а самим тим и о неистини ино-славља и ино-мислећих? И зар се неће то пројавити као грех хладноће, маловерја, еклектичне благодушности, који жели да се сакрије од исповедања своје истине и, ако треба, страдања за њу? На тај начин, у привлачењу и одбацивању, у јединству и удаљености, у љубави (црквеној) и не-љубави (такође црквеној) ми имамо особиту дијалектику црквености, у којој су састављена теза и антитеза, при чему, што се више истиче једна, тим више се заоштрава друга. Пут екуменске црквености, која тражи црквено јединство, праћен је истовремено свешћу о вероисповесним разликама и њиховом конкретизацијом, али и нарастајућом свешћу о сопственом јединству. Екуменизам је сам по себи проба таквог јединства, ново откровење о њему. Из овога да и не, тезе и антитезе као да нема излаза, који би укидао и превазилазио, а не само поништавао или силовао антиномију. Али Дух Божији, благодат Св. Духа може заиста да укине ту антиномију, у некој новој синтези - не кроз споразум или компромис, него новим надахнућем, које чекамо. Разлика међу вероиповестима се пре свега пројављује у догматичким несугласицама, а затим и у религиозно практичним разликама, које из тога произилазе. Оне постају предмети догматичког разматрања, у дносу на њих се воде расправе и траже споразуми. Оне су на површини и сви их осећају. Али оно што представља црквено јединство, као већ дат, постојећи темељ стремљења ка уједињењу,- налази се у дубини; оно не може лако да се пронађе и да се опипа. А између осталог, то и јесте истовремено и дуг црквене љубави и практичне сврсисходности - осетити и пројавити позитивну духовну основу хришћанског екуменизма не само као идеју, него као већ постојећу благодатну чињеницу. То нам је дато да осетимо искуствено као  благодатно струјање Духа Божијег, као појаву Педесетнице, када  људи почињу међусобно да се разумеју чак и када говоре различитим језицима. И управо ћемо ову позитивну основу постојећег јединства хришћанског света покушати да покажемо овде у кратким цртама.

              1. Молитва. Црквени раскол који се догодио, ма из којих разлога до њега дошло, пропраћен је раздвајањем у молитви - то и јесте највећа туга, а заједно са тим и отров. Наравно, спољна раздвојеност не мора да уклања узајамну унутрашњу молитву - то је ствар ширине хришћанског срца. Ипак, очигледна раздвојеност у молитви остаје болна и неизлечива рана на телу црквеном. Сва историја цркве (баш као и наша трагична руска савременост) пуна је таквих јазова, црквено јединство се (чак и у границама исте цркве)- авај! - остварује кроз сопствено негирање, као што ниво океанске воде постоји само као просек подизања и спуштања таласа. Таква је логика наше нејаке природе, неспособне да доживи истину другачије осим делимично, кроз одступање од ње. Раздвојеност у молитви, која се једном догодила, тежи да се учврсти, настави и остане заувек. Ми имамо сада један чудан и саблажњујући призор, да се хришћани моле Богу и Спаситељу своме Господу Исусу Христу у различитим заједницама, које не опште међусобно: јединство у вери не води јединству у молитви. тавише, тај јаз се санкционише и потврђује у црквеним правилима, која су, истина, настала у ИВ и В веку, али која до сада имају снагу важности; она нису укинута формално, али која укида сам живот. Управо 10, 11. и 45. правило - такозвана Апостолска правила - забрањују нам да се молимо са одлученима из црквене заједнице, а клирици, епископ, презвитер и ђакон који се моле са јеретицима се одлучују. Исто то се потврђује и 38. правилом Лаодикијског сабора: Не приличи молити се с јеретицима и отпадницима. Наравно, главна мисао тих правила је да се одстрани равнодушност, узрок зла (правило св. Никифора Исповедника, 10. питање) предузимањем мера одбрамбеног карактера, које одговарају оштром нивоу борбе са јереси или расколом. Али одбрана губи свој значај тамо где већ отсуствује напад, што се и дешава у низу односа међу вероисповестима данас. Ми смо дужни да знамо не само оно што нас дели, него и оно што остаје исто, без обзира на подељеност. Та могућност животне спознаје онога што је својина читавог хришћанског света, представља велико и благодатно достигнуће савременог екуменизма, тј. покрета управљеног ка црквеном јединству. Сусрет хришћана разних вероисповести, као хришћана, представља велику радост, коју је послао Дух Свети, и ново откривење васељенске Педесетнице. Наравно, нема ништа лакше, него критиковати ово панхришћанство, указујујћи да ту нема хришћанства уопште, него да постоји само једна црква у својој ненарушеној конкретности и целовитости. То је, наравно, тачно у том смислу да је пуноћа богопоштовања у установљеном и богонадахнутом култу могућа једино у јединомислију и, што је најважније, при отсуству јавног неслагања. Ипак и при томе хришћанство остаје  као вера у Господа, љубав према Њему и молитва, и то хришћанство за нас постоји не само у православљу, него уопште као такво, тј. и изван њега, као нешто што може бити на неки начин и заједнички садржитељ, као нешто заједничко за све вероисповести. То најјасније долази до изражаја у мисионарском раду, у коме хришћани морају да, стојећи пред лицем многобоштва, дубље и јасније да схватају своје хришћанство. И без обзира на то, што култ или богослужење јесте нешто најконкретније у животу вероисповести, ипак остаје места за заједничку хришћанску молитву, изван вероисповести, изван култа и прописа или, боље рећи, са својим сопственим, изнова састављаним правилом. У данашње време, заједничка молитва хришћана различитих вероисповести у храмовима и изван храмова постаје све више и више обична чињеница. Конкретно, православни се одавно већ моле са инославнима у одговарајућим приликама. Моле се са инославнима и католици, наравно такође у одговарајућим случајевима. Ова нова пракса није само слободоумност или љубазност, која је недопустива у строгој и одговорној дисциплини (како то до сада и мисле многи), него општехришћанско достигнуће, умеће да се сједини у ономе што се јавља реално заједничким. И та наша заједничка хришћанска радост и утеха јесте, наравно, пре свега молитва над молитвама - молитва Господња, која је укључена у св. Јеванђеље. У њој су сједињени сви хришћани, без, наравно, било каквог изузетка. У ширем смислу, на ово се односе и друге јеванђелске молитве, посредно или непосредно узете из Јеванђеља.

              Овоме треба додати и све старозаветне молитве, конкретно Псалтир, а такође и нове, делимично импровизоване, делимично поново састављане или молитве које су укључене у општу употребу (девотионс). Једном ће православна црква да за ову праксу установи опште норме и даће потребна одговарајућа упутства. За сада се то ради по осећају, од случаја до случаја. Догматски та заједничка молитва се може објаснити том чињеницом, да сви хришћани славе и призивају Име Христово, у коме, за оне који се моле, присуствује сам Христос. Јер гдје су два или три сабрана у име моје, ондје сам и ја међу њима (Мт. 18, 20), и заиста сви хришћани, који молитвено призивају Име Христово, постају јединствени у Христу, као што се и на оне који призивају Име Св. Тројице односи реч  првосвештеничке молитве: Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби (Јн. 17, 21). Када ми подижемо очи ка небу за нас престају да важе земаљске ограде. Ипак, да ли је то тако? Не остају ли те ограде и у нашим молитвеним сједињењима? У извесном смислу, да, остају. Јер ми не можемо у свему да се сјединимо са нашом браћом. Конкретно, ми не можемо са протестантима молитвено да призивамо Мајку Божију заједно са светитељима. Наћи ће се код нас молитвене разлике чак и са католицима, иако не толико суштаствене. И нисмо ли ми дужни да ћутимо о тим разликама? Није ли то већ издаја или повреда православља? Не треба затварати очи пред тим да такве опасности уопште постоје. Положај православља у односу на протестантски свет је посебно неповољан баш због тога што православље мора због молитвеног општења с њима, прилагођавајући се, да се умањује, да губи своју Пуноћу. Наравно, уколико се ово ради из љубави и снисходљивости, због црквене икономије, то се може толерисати, као жртва љубави, отсутност неумољивог максимализма, по принципу апостола Павла свима бити све. Ипак, наша браћа треба да знају и да разумеју да је то само жртва љубави и снисходљивости према слабости, али не и одрицање и  издаја[1]. И тиха, али стварна туга због тога, што се ми не можемо у потпуности сјединити у молитви, мора јаче и делотворније да директно путем проповеди проникне у срца наше браће, као тихи призив љубави...

              Међутим, у молитвеном општењу са инославнима треба водити рачуна да не дође до извитоперености и осиромашења у пуноћи сопственог молитвеног живота. Али може се десити и позитивна страна тог општења. Ми смо навикли да се поносимо својим литургијским богатством у поређењу са строгим и једноставним обредом код протестаната. Ипак не треба затварати очи ни пред тим, да ми не реализујемо у потпуности то религиозно богатство, и у неким случајевима оно пада као мртав терет прописа и обреда на охлађену душу. Протестантизам, при свом свом литургијском сиромаштву познаје живу, не-прописану молитву, у којој се људска душа на дечији и непосредан начин обраћа Небеском Оцу са својим потребама датог дана и тренутка, има свој лични разговор с Богом. То је његова предност, чак и ако има везе са литургијским сиромаштвом.

              2. Реч Божија. Свето Јеванђеље је опште добро целог хришћанског света. Кроз Јеванђеље са људском душом говори сам Христос, и душа Га препознаје, слуша Га и поклања Му се. Обично ми у нашем односу према иновернима недовољно спознајемо ову Јеванђељску снагу, као да је заборављамо. У четири Јеванђеља, ми имамо чудесан, Духом Божијим изображен лик Спаситеља, Његову словесну икону, која се непосредно урезује у душу. Када се Вечна Књига не чита само разумом, него и срцем, када се душа поклања  над Јеванђељем, тада се извршава тајна Речи, која се рађа у тој души. Ово директно деловање Речи Божије (еффицацитас верби), које је окренуто ка свакој души, понекад као да се одбацује, преувеличано подвлачећи значај црквеног предања за њено разумевање (кога, између осталог, у извесној мери не одбацују ни протестанти). Практично, тај значај предања у живом примању Речи Божије заиста не треба преувеличавати. Оно се пре свега односи на богословље, и у њему на поједина спорна питања догматског карактера. При томе се важност предања никако не искључује, него чак и претпоставља непосредно примање Речи Божије, која има свој живот у Цркви, како у њеној саборној свести (предању), тако и у личном разумевању. И, оно што је посебно важно, лични живот са Јеванђељем (а онда и са свом Речју Божијом, како Старог, тако и Новог Завета) ништа не може да замени. Треба рећи истину, да је код православних народа појединачно читање Речи Божије значајно мање распрострањено него код протестаната (ово се надокнађује, али само делимично, њеном употрбом на богослужењима). Ипак, Библија и Јеванђеље представљају опште хришћанско добро, и читав хришћански свет се, у овом случају без вероисповесних различитости, поклања Јеванђељу. Свето Јеванђеље и данас сједињује раздвојене вероисповести. На свим језицима света оно се проповеда у својој самоистоветности. Кажу да је истинско схватање Јеванђеља могуће само у Цркви. То, наравно, јесте тако. Али шта заиста то значи? Постоји ли, заправо, нарочито, црквено излагање и тумачење Јеванђеља, које би се једном заувек одредило, које би у себе сместило, које би исцрпло Реч Божију? Наравно, не постоји и не може да постоји, као што оно што је привремено не може да ограничи оно што је вечно. И није ли оправданије мислити супротно, - да су искрени и пуни страхопоштовања читаоци Јеванђеља, кроз то већ у Цркви, - у Цркви јединој, Јеванђелској[2].

              3. Духовни живот. Хришћанин, који живи у Цркви, има, нормално, и свој лични живот у Христу, свој разговор с Њим, који је истовремено и личан и црквени. Догма и догматичке особености не могу да оставе трага на том личном искуству. Ипак, и поред непостојања христолошких разлика, тј. једноставније говорећи, при постојању вере у Христа као Сина Божијег, Спаситеља и Искупитеља, постоји невероватно велика истоветност хришћанског живота, чак и поред постојања догматичких разлика. Зар се разделио Христос за садашњег православца, католика, верујућег протестанта? У љубави према Господу нашем и у стремљењу ка Њему, сви хришћани су једно. И зато постоји заједнички и свима доступни језик мистика, као и њихово искуство. Духовни живот, у коме долази до додира са божанском реалношћу, и данас много више уједињује хришћане, него догматичка свест. Када осећамо трептај ових додира, на њих се одазива наша душа, без обзира на припадност конкретној вероисповести. У живом општењу представника разних вероисповести ствара се могућност таквог узајамног упознавања, које делује убедљивије него речи - оно ствара и везу и обавезу. Јер  спознајемо да је Христос међу нама, осећамо струјање Духа Светог. Ово је, може бити, најважнији резултат међусобног општења разних вероисповести, који се не изражава у формулама и поставкама, а ипак, представља духовну реалност. У току Лозанске конференције, нарочито на њеном почетку и крају, тај осећај неког заједничког духовног искуства, јединства у Христу, достигао је изванредан интензитет. Свима је било јасно да се нешто догодило, изван онога што је утврђено у извештајима и декларацијама. И што је већа интензивност духовног живота, тим природније се она излива из вероисповесних граница и сједињује људе. С друге стране, мимо таквог искуства и не може бити хришћанског уједињења. Напротив, ово последње се и дешава само у хришћанском надахнућу, новом јављању Педесетнице, које очекујемо, али делимично већ и задобијамо. То уједињење у Христу, које се утврђује сродношћу хришћанског искуства, јесте нека нарочита тајна духовног живота, као духовна супричест јединога Христа која се извршава много пре него што ће моћи да се изврши фактичко причешћивање из једне чаше. Ова реална истоветност, или у сваком случају сродност искуства целог хришћанског света уза сву његову различитост, уопштено говорећи, никако се не увиђа довољно, али фактички, она постоји. Зар се ми не поучавамо и не узрастамо духовно на основу дела инославних аутора, зар се њихова богобојажљивост и њихова љубав према Христу нас не дотиче и не надахњује нас? На жалост, наша свест много лакше издваја догматске несугласице и вероисповесне различитости, него ово заједничко хришћанско добро. Мистички и, ако можемо тако рећи, идејни Интеркоммунион хришћана је увек постојао и постоји, а данас и више него раније. Разговор представника богословске мисли, размена идеја, рад на научном и богословском истраживању, неки заједнички живот над Јеванђељем - све ово чини разједињеност хришћанских вероисповести, у извесној мери већ одавно делимично непостојећом. За њено одржавање требало би се оградити од целог инославног света, што је, милошћу Божјом, постало коначно немогућим. Символичко богословље такође све више постаје од обличујућег упоредно, и још јасније треба то рећи за дела мистичког и духовно-поучног карактера, као и за хагиографску литературу, јер ликови светитеља чине добро целог хришћанског света. С каквом пажњом и побожношћу се загледа западни свет (барем савремено англиканство) у ликове руских светитеља, или, обрнуто, с каквом пажњом се и ми загледамо у ликове великих западних светитеља - св. Геновеве, св. Франциска Асишког и др. И ово духовно општење, које, природно, све више узраста, ми смо дужни свесно у себи да култивишемо. Не треба се бојати да кроз то ми духовно губимо сами себе и разбацујемо своје духовно добро. Напротив, пре ће бити да кроз то ми њега умножавамо, прво зато што стичемо за себе дарове који су дати другима (јер су дарови различити и служења су различита), друго зато што се кроз поређење дубље и пуније препознаје наша сопствена природа. Не спознајемо ли ми сами сада православље јасније и дубље кроз то што долазимо у додир са инослављем?

              Дакле, постоји чак и сада некакво духовно јединство и општење целог хришћанског света, иако оно није изражено ни у каквим споразумним формулама. Зато се оно и не бији никаквих забрана и анатемисања. Али овом мистичком, алогичком, адогматском јединству хришћанског света, треба још додати и постојање његовог догматичког јединства. Услед извесне једностраности, историјски можда и разумљиве, хришћани различитих вероисповести оштро реагују на своје догматске различитости, а не осећају у тој мери сопствену усаглашеност - ово прво код њих иде на уштрб овог другог. Одредница јеретик, која се односи само на поједине ставове, шири се и на целог човека, који се у потпуности анатемише за  конкретну јерес. То се дешавало током целокупне хришћанске историје, међутум, то још увек не значи да је то исправно. Практично, то је у потпуности неисправно и може се објаснити некаквим слепим ревновањем за веру и догматским страстима. Осим тога, некада је било знатно мање устручавања у избору израза, него данас, али неадекватно је да у данашње време, са нама својственом психологијом, усвајамо тај начин изражавања. И ако преиспитамо наша фактичка неслагања у догматима, она, наравно, неће за нас постати мање важна, али неће заклонити нама толико важна места и нашег слагања с јеретицима, јер треба коначно то гласно рећи и признати: не постоје колективни јеретици, него само  понаособ, у одређеном случају. Такав смисао, између осталог, има и реч апостола Павла: Јер треба и подвајања да буду међу вама, да се покажу који су постојани међу вама (1 Кор. 11, 19). Наравно, појединачна јерес представља и општу болест, која штети духовном животу, али га ипак не убија. И нама представља тешкоћу, а можда је чак и немогуће, да одредимо тачан степен те оштећености у оно доба, када су се први пут појавиле одређене догматске несугласице. Не треба заборављати ни то да осим јереси  знања, постоје још и јереси  живота, које се не огледају само у греховности, него и у животној непуности, једностраности хришћанског пута (што и одговара аутентичном, првобитном значењу речи јерес). Можемо, будући да смо православни, да монофизитствујемо у правцу докетичког спиритуализма или манихејства, што се све чешће може опазити у источном хришћанству, или да несторијанствујемо, делећи обе Христове природе (ово фатички постаје помирење са секуларизациом културе). И у том погледу, можда ће сви постати јеретици различитог степена и у различитим погледима. Међутим из овога никако не треба закључити, да не треба да постоји Православље и православци. Из овога једино можемо закључити, да јерес, као таква, наноси штету и ограничава, али не уништава живот у Христу и у његовој Цркви. Сам појам јереси постоји само у оквиру цркве, а не и изван ње, и он означава оштећеност црквеног живота. Због тога је погрешно схватати чак и анатемисање као духовну смртну казну и потпуно одвајање од цркве. Сличан ужасни акт су узајамно размениле у своје време источна и западна црква кроз лик папе Николе ИИИ и патријарха Михаила Кируларија (и можемо оправдано рећи да је бреме тих анатема и сада над целим хришћанским светом и над свима нама, који због тога нисмо криви). Ипак, чак ни после те анатеме није Римска црква престала за нас да буде хришћанска црква, па макар она била и јеретичка, као што смо и ми за њу. Дисциплински, за одређену црквену заједницу анатема јесте смртна казна, отцепљење од црквеног општења. Међутим, та дисциплинска мера не може и не треба да буде распрострањена на целокупно црквено биће, јер - треба и то гласно рећи - и јеретици се налазе у цркви, и меру њихове јеретичке погибије нама није дато да знамо.

              Одавде закључујемо, да ако јерес јесте само парцијална оштећеност, онда у нашем односу према јеретицима или неистомишљеницима, не треба да има значај  само оно што је јеретичко у њима, већ и оно што је православно, на основу чега они и остају у цркви. Да ли заиста, поседујући јерес у учењу о цркви протестанти или католици престају да православно верују у Св. Тројицу и Господа Исуса Христа? Поседујући погрешну доктрину о филиољуе, престају ли католици да верују у искупитељско дело Христово и у свете тајне? И ако је то, на неки начин, само по себи очигледно, ипак би требало да сви хришћани не спознају само своје различитости, него и своје сличности, а ово последње је, ни мање ни више, установљено заједничким хришћанским исповедањем. Наш Символ вере, Никео-Цариградски (истина, оштећен учењем о филиољуе), заједно са поштованим и у нашој цркви древним символима Апостолицум и Атханасианум представља заједничко исповедање све три основне гране хришћанства: православља, католицизма и протестантизма, и овај догматски основ јединства никада не треба заборављати.

              4. Свете Тајне. У данашње време хришћанске вероисповести су у светим тајнама најреалније раздвојене једна од друге. Општење кроз тајне остаје још увек звезда водиља, удаљена од циља, који иако се и  достиже у границама протестантског света, остаје потпуно неостварив у односима између три основне гране историјског хришћанства: православља, католицизма и протестантизма. У односу православља и католицизма према протестантизму главну препреку предтавља отсуство код протестаната законитог свештенства и апостолског прејемства; у међусобним односима прве две вероисповести таквих препрека нема. У претежној већини хришћанских вероисповести (можда осим квекера или фриендс) признају се тајне, установљене Господом Исусом Христом у Св. Духу, и постоји пракса ових тајни при свој различитости  богословског учења о њима. Како се треба односити према реалности ових тајни и у којој мери се показује као пресудно једно или друго њихово богословско тумачење? Иако ово последње може да врши утицај на делотворност тајне (ипак само са стране еx опере оперантис, а не еx опере операто), ипак при постојању заједничке вере, на пример, у тајну Тела и Крви, обично се веома много преувеличава значај доктринарних различитости у области евхаристијског богословља.

              Потребно је пре свега установити као општи принцип делотворност тајни у различитим црквеним заједницама. Ипак, можемо ли да прихватимо овај принцип у улози основног начела којим ћемо се руководити? Или су, пак, тајне које постоје изван граница црквене организације ништавне, неделотворне, заправо оне које су само благочестиви обреди, или су то (према богохулном мишљењу неких) демонске тајне? Ово последње мишљење, стварање конфесионалног фанатизма, није било и не може бити потврђено богословским аргументима - напротив, оно се налази у директној супротности са реалним поимањем Цркве, како се оно испољава у њеној пракси. При томе, није довољно ни оно признање снаге тајни изван граница Православља, које је изражено у једној изреци (у писмима) еп. Теофана Затворника. Вишченски светитељ, коме су поставили питање о протестантском причешћу, одговорио је: По вери њиховој даће им се. Ово свођење питања о објективној делотворности тајни само на њихову субјективну делотворност еx опере оперерантис, стоји наравно на много вишем нивоу од оне горе споменуте богохулности о храни демона, али се ипак оно уклања од директног одговора на питање о објективној делотворности тајни (еx опере операто), које се неизбежно поставља у крајњој линији при одређивању односа између православља и католицизма, али се поставља и у односу на протестантизам. Неоспорно је да при отсуствовању канонског црквеног општења, тајне које се врше изван канонских граница дате црквене организације, канонски и фактички за нас као да не постоје (то ми имамо код сваке шизме). Ипак, да ли та канонска неделотворност (нонеффицацитас) подразумева и мистичку неделотворност (нонвалидитас)? Означава ли ово да смо, будући да смо канонски раздвојени, а у извесној мери чак и догматски, раздвојени и у нашем светотајинском општењу са Христом кроз дарове Св. Духа? Или се стварно у нама разделио Христос? Или неправославни већ одавно нису у Христу, те им је страно Тело Његово? Требало би добро размислити приликом давања одговора на ово питање, можда најсуштинскије у схватању међусобних односа нас и инославних. Оно се дели на два питања: о значају канонских подела и догматских разлика за делотворност тајни.

              Прво питање се разрешава у том смислу да канонске поделе (расколи) само отклањају могућност директног и непосредног  општења кроз тајне, али не укидају њихову делотворност, па према томе ни невидљиво општење видљиво одвојених, и  то представља велику радост и утеху пред лицем тужне и грешне чињенице канонских подела у цркви. Можемо (и дужни смо) да сматрамо да, налазећи  се у канонској раздвојености са целом католичком црквом, ми нисмо престајали и не престајемо да се налазимо у невидљивом општењу са њом кроз тајне, можемо рећи еx опере операто. (И наравно, у још већој мери се то односи на делове православне цркве који су се, из ових или оних разлога, међусобно одвојили: грчко - бугарска шизма, савремени расколи у руској цркви итд.) Потпуно бисмо доследно могли да негирамо деловање тајни на основу канонских разлога само полазећи од римокатоличког учења о папином првенству и о потчињавању његовој јурисдикцији као суштинском услову самој припадности цркви. Међутим, такав радикални закључак (не без одређене недоследности) не изводи ни сама католичка црква, која признаје валидност тајни у православљу. Католизирајући правац у православљу понекад овде иде даље од самог католицизма, стављајући у зависност од канонских услова валидност саме тајне. Богословски, такав став не може бити прихваћен без суштинског извртања учења о цркви у корист канонског формализма, и у сваком случају никад није био доказан, иако се утврђује у својству чврсте предрасуде. Напротив, треба рећи, да се раздвојени делови цркве, у крајњој линији при постојању апостолског прејемства, налазе у међусобном невидљивом тајинском општењу, кроз видљиве, иако међусобно недоступне, тајне, које се остварују у границама сваке од раздвојених цркава. Другим речима, подела која се догодила не иде до краја, она је ограничена и не дели Тело Христово, Његову Цркву.

              Међутим, питање о значењу по делотворност тајни не само канонских, него и догматских подела, остаје и даље на снази. Колико је одступање у догматском учењу способно да поништи снагу тајни, да учини невалидним сам њен факат? Овде пре свега треба издвојити оне случајеве, када се одступања не тичу одређених тајни, него њихових извршитеља. Ми схватамо протестантизам, где се кроз укидање благодатног свештенства отклања и чак  доводи у сумњу благодатна снага тајне, без обзира на њено признавање у начелу. Може ли се говорити о тајнама у протестантизму? На срећу, имамо основа, да и на ово питање не оговоримо само одречно. Основ за то налазимо у чињеници да црква признаје стварност протестантског крштења, како то произилази из  чињенице да га она не понавља у случају присаједињења протестаната. Ово признање представља чињеницу од посебне важности. Оно сведочи о томе, да у крајњој линији, у тајни духовног рођења у Цркви ми пребивамо у општењу са протестантима, као хришћани, удови јединог Тела Христовог. У крштењу се садржи заједничка могућност живота кроз тајне у Цркви, оно је, у том смислу,   потенцијал и свих осталих тајни[3], које се у цркви реализују у потпуности. У протестантизму оне имају само делимичан, осиромашени живот, како захваљујући сужењу његовог подручја кроз умањење броја тајни, тако и конкретно, кроз одсуство свештенства. Ипак, да ли нам ово последње дозвољава да говоримо о потпуној неделотворности тајинског живота, конкретно чак и причешћа, у протестантизму? Строго говорећи, ни на то ми немамо права, и не само на основу субјективног принципа на који је указао еп. Теофан, него ни на основу објективног принципа деловања тајни, по коме ово последње припада целој цркви, иако га она остварује кроз клир уз његово неопходно учешће. Тај клир не постоји у протестантизму, али народ црквени, царско свештенство, остаје и овде, и потенцијал светог крштења се открива и остварује овде на друге начине, иако без црквене пуноће: уместо делотворних тајни - неким богобојажљивим обредима и молитвама. Али ако оне нису заиста истинске тајне, да ли можемо рећи да су оне ништа? То не можемо рећи, не само због осећања хришћанске љубави, него ни због хришћанске истине: клир није магични апарат за ивршавање тајни, него црквена служба, која постоји у цркви и због цркве. И због тога Теофанову изјаву: по вери њиховој, даће им се - треба разумети у том смислу, да Господ не оставља Својом благодаћу и то Своје стадо, отргнуто исторјским дешавањима од пуноће црквеног живота. Ипак, о општењу кроз црквене тајне (осим крштења) у односу на протестантизам може се говорити само у уопштеном и неодређеном смислу њиховог учешћа у благодатном животу цркве, али не више од тога. Оно што нас спречава у непосреднијем и веродостојнијем општењу кроз тајне са протестантима  јесте одсуство законитог свештенства:  то је праг који ће протестантизам морати да пређе - обнављање јерархије апостолског прејемства.

              Међутим таква препрека не постоји за оне делове подељене цркве, који су сачували прејемство и сходно томе имају законито свештенство. Овде спадају православље и католицизам заједно са древним источним црквама (а такође и епископска црква у протестантизму, конкретно и англиканство, при постојању позитивног црквеног решења питања о англиканским ординацијама). Свештенства православља и католицизма се показују међусобно неканонским због постојеће шизме, што ипак, не омета  међусобно признавање њиховог реалног постојања, како то произилази из факта прихватања јерараха у постојећем чину од стране обе цркве. Ова канонска отуђеност као да ствара непремостиву препреку у односу између обе цркве у њиховом тајинском животу, која се ипак препознаје при њиховом непосредном додиру (тј. у случајевима прелаза из једне цркве у другу).

              У том случају постаје очигледна делотворност тајни, независно од њиховог канонског значаја.  Конкретно, може се установити делотворност тајне крштења и свештенства, а онда, у вези са њим и миропомазања (и брака, мада се он, као природна тајна признаје као валидан, не само код протестаната, него чак и изван граница цркве, тако да се они који му приступају и који се већ налазе у браку,  не венчавају  поново). Она се не може да установити са таквом тачношћу у погледу оних тајни, које се савршавају само унутар сваке цркве: покајање, јелеосвећење и евхаристија (овде можемо уврстити и монашки постриг). Ипак, била би недопустива недоследност - признавати стварност свештенства (и миропомазања које они врше), а не признавати или ограничавати  делотворност других тајни које оно савршава[4]. Из овога  закључујемо да се тајне савршавају и изван граница цркве као организације.

              Канонска, па чак и догматска изопачења, у извесним границама, по сведочанству цркве, не поништавају делотворност тајни, па чак и ако  оштећују или умањују њихову делотворност; међутим ово последње није човеку дато да зна. Али одавде проистиче закључак од огромне важности: цркве које чувају свештенство, иако су раздвојене, нису раздвојене у животу кроз тајне. Другим речима, подељеност цркве не допире до дубинског плана: у свом тајинском животу Црква остаје јединствена, у крајњој линији ово је могуће тврдити о односима између православља и католицизма. Строго говорећи, уједињење цркава се овде чак и не захтева, иако, на жалост, тога јединства ретко када бивамо свесни. та из овога следи? Цркве које су сачувале наведено јединство у тајнама, подељене су сада канонски, у смислу јурисдикције, и догматски, у смислу читавог низа различитости, које, међутим, нису кадре да пониште реалност тајни. та је потребно за потпуно обнављање јединства и одакле почети? Обично се мисли да је за реално уједињење, које би се могло изразити у општењу кроз тајне (Интеркоммунион), а нарочито у евхаристијском општењу, потребно пре свега канонско општење, тј. узајамно признавање јурисдикција. Међутим у овој области не постоји импедиментум дирименс. Јер се ни са Истока никад није оспоравала јурисдикција папе над западном црквом, ни са Запада се нису оспоравале јурисдикције источних помесних цркава у њиховој сопственој области, и несугласице у канонској области се не односе на поделу јурисдикција, него на права римске катедре - папског примата, што већ није канонско питање, него догматско. У догматској области између Истока и Запада постоје огромне несугласице, и у учењу о Св. Духу филиољуе, и о учењу о Цркви (управо о папином месту у цркви), ичитав низ других догматских, и још више доктринарних разлика (уосталом, што се тиче последњих, оне могу да постоје - и постоје - и у окриљу јединствене православне цркве). Делимично су оне природна последица целокупних духовних и историјских разлика Истока и Запада, делимично су последица одступања Запада од васељенског пута. Овде ступамо на терен догматских спорова и подела које до сада нису отклоњене. Обично се овим догматско - доктринарним разликама придаје пресудни значај. Сакраментално јединство догматски подељених цркава као да се заборавља или се жртвује за ове њихове разлике (које  такође не само да се непревазилазе, него се још и преувеличавају). Зато формула која влада у погледу уједињења цркве гласи: општење кроз тајне, тј. уједињење у тајинском животу, треба за себе да има као услов прелиминарну догматску сагласност. Али, да ли је баш тако неоспорна ова тобожња аксиома, која се никада није проверавала? Овде на једном тасу ваге ми имамо различитост неких хришћанских догми и богословских мишљења те вековима стварано и учвршћивано отуђење и супарништво, али на другом - јединство тајинског живота, и пре свега Трпезе Господње. Зашто се, пак, сматра да је неопходно претходно се сложити у мишљењима, а не обрнуто, и не треба ли у јединству кроз тајне тражити пут за превазилажење ове разлике? Зашто не тражити превазилажење јереси учења кроз превазилажење јереси живота, што и предсравља подела? Не греше ли сада хришћани, што не чују заједнички евхаристијски призив и не иду за њим, обузети својим страстима и поделама? А ако је  тако, онда православље и католицизам још увек имају темељ и пут за уједињење - на основу општења кроз тајне. Али за ово је потребно да се осети струјање Духа Божијег; оно ће само учинити очигледним, да јединство коме тежимо уопште не треба тражити тако далеко, како се мисли, јер оно већ јесте постојећи факат кога треба реализовати. Али реализовати га треба часно и искрено, апсолутно без задњих мисли, подмуклости и лукавости, јединствено, да бисмо показали и схватили своје братство у Господу. Ни горди и властољубиви Рим, који живи у католичком свештенству, ни обамрли у вековној самоодбрани Исток, који види непријатеља и завојевача у сваком католику, нису могли, и све до сада не могу да направе тај корак, да се занесу у пориву црквене љубави. Можда још није дошло време, можда се још нису испуниле накане Божије, још није загрмео гром ни севнула муња, који ће да истопе историјске тврдоће, а зједно с тим и омекшају људска срца. Али пут ка уједињењу Истока и Запада се не налази у Флорентинској унији и у турнирима богослова, него у уједињењу пред олтаром. Свештенство Истока и Запада треба да схвати себе као јединствено свештенство, које врши јединствену Евхаристију, које приноси јединствену жртву, и за оплемењено овим тајнама свештенство, отпашће, као куле од карата, све препреке ка уједињењу кроз тајне[5]. Амин, да Бог да! А одмах затим и као одговор на то, биће достигнуто и догматско уједињење, тачније, узајамно међусобно разумевање у особеностима, једностраностима или чак и разликама, ако такве остану: Ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас, ин омнибус цхаритас. И једино до тада, док се нису разгорели ти огњени језици у свету, остаје нам тај дуги стрми пут тражења догматског јединомислија путем догматских спорова... Али, како год да историја реши питање о путевима ка јединству цркава, само јединство кроз тајне већ постоји, и ми смо дужни да га не заборављамо и не отклањамо ни сада, док смо подељени.

              Постојеће јединство цркава представља позитивну основу за њихово уједињење, без првог немогуће би било и друго. Као жива антиномија присустни су у души хришћана сопствено јединство као датост и подељеност као факат. Та антиномија не може да остави човека у спокојству равнодушности, него она мора да тражи своје разрешење. И екуменски покрет у наше време изражава за нас то тражење.

 Из зборника Поновно уједињење хришћана

(YМЦА - Пресс. Париз, 1933. стр. 9 - 32).


 

                [1] Због тога  сматрам за своју особиту дужност да на скуповима Фаитх анд Ордер (Лозанске  конференције) благовремено и дугорочно (може бити, и поред љутње неких учесника) говорим о поштовању Богомајке ( а такое и светих) у православљу.

                [2] Ово што је речено, може се применити на целу Библију, пре свега на Нови, а онда и на Стари Завет, али се ради сажетости излагања на овоме се не заустављамо.

                [3] Остаје још питање хришћана који уопште нису крштени - квекера, и о оних који се покрштавају - баптиста. то се тиче првих на њих можемо применити идеју католичког богословља о духовном крштењу кроз жељу да се крсте (баптисима фламинис). то се, пак, тиче других, разуме се, с црквене тачке гледишта, покрштавање је обред који је као тајна неважећи због немогућности понављања тајне крштења, и који има само субјективни и декларативни значај, али који не уништава снагу првобитног крштења, ако се оно заиста догодило, и, с друге стране, добија снагу тајне ако се извршава први пут.

                [4] Постоји мишљење, да се благодат свештенства за католике преноси само снагом њиховог присаједињења Православљу и кроз пуноћу благодати које оно даје. Меутим кроз присаједињење Православљу протестантски пастор никада неће постати свештеник, исто као ни католички мирјанин, - другим речима, еx нихило нихил фит.  Зато је неопходно признати, да делотворност тајни налази места и изван граница Православне Цркве, премда не и за православне, и задатак богословља јесте да схвати ову чињеницу.

                [5] Није ли се овом мишљу водио В. Соловјов у његовом стварном или тобожњем присаједињењу католицизму, чију могућност је он догматски негирао? Он је хтео да препозна и покаже стварно јединство Цркава у пуноћи благодатног живота самим својим делом, али није био схваћен, јер је ишао испред времена. Католици су славили његов прелаз у католицизам, православни су били збуњени његовом издајом православља.