_______________________________

Протојереј Георгије Флоровски

Антропоморфити у египатској пустињи*

 Део I

(Превео са енглеског: мр Александар Ђаковац)


* Ovaj tekst se prvobitno pojavio u Akten des XI internationalen Byzantinisten kongresses (Munich: Verlag C. H. Beck, 1958), 154-159.

 

 

 

У свом десетом "Разговору" Јован Касијан нам прича причу о неком Серапиону, монаху са великим расуђивањем: antiquisimae distincitinis atque in actuali disciplina per omnia consummatus. Он је, штавише, због немарноси запао у грешку "антропоморфита". То је била велика саблазан у заједници. Учињени су сви напори да се Серапион врати на прави пут. Показало се да се читав проблем јавио око једне благочестиве праксе. Били су, такође, умешани и неки елементи егзегезе (тумачење Св. Писма - прим. прев). У то време, неки Фотин, ђакон из Кападокије и веома учен човек, боравио је међу браћом. Њега је занимало духовно значење израза: "по икони и подобију Божјем". У једном елокбентном и разрађеном гоору, Фотин је објаснио да на истоку "сви вођи цркве" објашњавају овај израз на духовни начин - non secundum homilem litterae sonum, sed spiritualiter. Напокон, Серапион је убеђен да прекине са својим погрешним начином богослужења. Он је ипак био болно погођн новим начином. Он је био крајње збуњен и уплашен, када је, како се каже, "антропоморфиситичка представа Бога, коју је користио да представи себи Бога током молитве, била уклоњена из његовог срца". У великом очајању, легавши на земљу, плачући и ридајући, жалио се: "Узели су ми Бога, и сада немам на шта да гледам, и коме да служим и е знам како да Га ословим" - tulerunt a me Deum meum, et quem nunc teneam non hebeo vel quem adorem aut interpellem jam nescio (Coll. X. 3, p. 288-289).

          Шта значи ова чудна епизода? Каква је била та "антропоморфистичка" пракса на коју је несрећни Серапион био навикао и од које се одвратио? Какав је био значај његове пометености и збуњености?

          Наши подаци о разговору у пустињи, између "оригениста" и оних који су названи "антропоморфитима" су оскудне и необјективне. Уствари, оне долазе углавном са "оригенистичке" стране. Сам КАсијан је имао снажне предсасуде приликом описивања монашког живота у Египту. Његове велике беседе, "институције" и "Разговори", биле су писане да представе одређени вид духовног учења, "оригенистичко" и евагријанско. Приповест код Сократа (VI, 7) и Созомена (VIII, 11-12) углавном је настала на основу усмених извештаја, и то углавном припростих, који су кружили по Константинопољу од стране избеглица из Египта, укључујући Високу Браћу, а такође и од Теофила и његове групе (cf. Palladius, Dialogus, VII). Ови извештаји су, наравно, били тенденциозни и неправедни према "антропоморфитима". Заиста, сам назив је био полемички слоган, негативистички обојен, смишњен током сукоба и коришћен ако демагошко оружје.  Како је Овен Чадвик скоро рекао, "у Египту је злуради појам "антропоморфити", скован од стране оригенистичких противника против вуквалиста (у егзегези - прим. прев.) који су у Египту чинили већину".[1] Његова свха није била да ову групу означи исправно, него да је унапред дискредитује. Заиста, монаси "антропоморфити" у египатској пустињи нина који начин нису били "секта". Они нису имали никаве везе било са јеретичком сектом аудијана, која је настала у Месопотамји и Сирји и која је у време Јована Касијана већ била нестала (погледај Епифаније, Haer., LXX). Такође, "булвализам" такозваних "антропоморфита" не треба приписивати њиховом "незнању" и "простоти". Ми смо говорили, према постојећим изворима, о једноставним и простим монасима који су, погрешно вођени својим грубим тумачењем поједних навода из Писма дошли до схватања Бога у материјалном виду. Овај аспекат контроверзе веома је много погрешно интерпретиран у нашим изворима.  Без сумње, "прости" и једноставни људи су били бројни у монашком чину, нарочито међу онима коптског порекла, који су веома тешко учили било шта јелинско. Одређене увреде су такође могле имати утицаја на њихово делање. Али, прави проблем је у ствари био много дубљи и сложенији од тога. "Антропоморфити" су као своју подршку могли да наведу многа поштована предања, која се нису могла тек тако дискредитовати оптужбом да су "простачка".

          Приповест о Серапиону је уствари, интегрални део те велике беседе о Молитви коју Касијан представља у својим деветим и десетим "Разговорима" у одбрану игумана Исаака. "Оригенистички" карактер ових беседа је очигледан и блиске паралеле са оригеновим списима се лако могу пронаћи на сваком месту ове дискусије. Постоје степени и врсте духовног раста. Тамо се говори о узрастању од земаљског ка небеском. Тамо се подвлачи разлика између Исуса који је сагледаван "још увек у свом понижењу и у телу" - humilem adhuc et carneum - и контемпалције Њега у Његовој Божанској слави и Господству. Прво становиште је описано као врста "Јудејске слабости" - quodammodo Iudaica infirmitate detenti. У овом контексту је наведен стих из 2Кор. 5, 16: "Не може видети Исуса како долази у Царству Своме онај који је још увек у Јудејској слабости, јер такав не може рећи са Апостолом: "а ако и познасмо Христа по тијелу, но сада га више не познајемо." Само они могу гледати чистим очима његово божанство, који су се уздигли са Њим изнад закона и земаљских послова и који се нису одвојили и отишли на веома високе планине самоће, који су слободно од узнемиравања од свих земљаских мисли и брига". Најважније у овом аргументу је нарочито следеће: "не више у телу" (Coll. 1. 6. 291-292P). Следствено, не само што све "слике" божанства морају бити уклоњене из молитве (nullum divinitatis effigiem - "гледање је грех чак ако се само и спомене"), него "се не може дозволити ни било какво сећање на оно што је речено, или на било коју врсту дела, нити на било какву спољађњу особину" - ne ullam quidem in se memoriam dicti cujusque vel facti speciam seu formam cujuslibet characteri admittet (X. 5, p. 291 P). Овај израз уопште није јасан. Он се пре свега односи на катарзу (прочишћење - прим. прев) ума који мора бити очишћен од бујице  плутајућих мисли и "представа" - и ово, заиста, јесте била Касијанова превасходна брига у читавом систему духовне дисциплине.  Али било је више од овога у овој строгости. Нема memoriam dicti cujusque и нема spacies facti - ове наредбе, ако би се држале стриктно и конзистентно, искључиле би из молитве, нарочито из њеног врхунца, било какав осврт или било какву везу са духовним "ликом" Исуса Христа, Његовим сопственим dicta и facta, са Његовом спасавајућом икономијом "у телу".  Не више у телу... Изгледа да је ово била суштина Серапионове збуњености, која није могла лако да буде одбачена или решенеа било каквом врстом егзегетских аргумената. "Узели су Бога од мене", жалио се он. Вероватно да је он био примораван да у својим молитвама престане са коришћењем било какве менталне слике "Исуса након тела" како је он раније навикао да чини да би на тај начин усредсредио своју пажњу у молитви и како би знао "кога обожава". Таква његова пракса је била, са гледишта стриктних "оригениста", "јудејска слабост", знак несавршености. Али одрећи се ове "антропоморфне" представе Спаситеља значило је за Серапиона да губи основу своје молитве. "Кога ћу сада призивати?" - quem interpellem nescio. Никаквог грубог "антропоморфизма" није овде било.  Основни избор у аргунментима игумана Исаака буо је између infirmitas judaica и jam non. Изгледа да је главно питање везано за христолошку оријентацију у молитви. До које границе и у ком смислу, сме молитва непрестаноо да буде укотвљена у "сећању" на историјског Исуса, на Исуса "у телу"? У ком смислу и до које границе сме ова исторојска "слика" да буде "трансцендирана" у благочестиву праксу и делање? А ово је заиста, суштински проблем "оригенистичке" духовности, који почиње са самим Оригеном.

          Надаље, сам Ориген никада није порицао да историја треба да буде полазна тачка, како за теологију тако и за благочешће. Али не треба ни да буде више од полазне тачке. И како се непрекидно померамо од почетка све даље и даље, тако засита и напредујемо. Догађаји из прошлости, чак и догађаји из Јеванђеља, морају остати иза нас у овом процесу духовног успињања - на планину усамљености. Ове "слике" морају да буду трансцендиране у ново "духовно" виђење. Не се се више освртати назад, већ се сме гледати само напред у славу онога што долази. Коначни циљ контемплације, према Оригену, јесте познање Оца - заиста, кроз познање Сина. Али Његова историјска икономија "у телу" мора да буде трансцендирана на овом месту. Упркос свој његовој усрдној љубави  прма Распетом Исусу, и упркос свом његовом наглашавању тајне Оваплоћења, Ориген тврди да се на вишим степенима контеплације мора отићи даље од оваплоћења, како Божанска слава Сина не би била затамњена Његовом икономијом.[2] У овом смислу "Христо-мистицизам" је Оригена био само станица на путу ка "Бого-мистицизму". "Die Chrisutsmystik ist also Durchgangsstadium zur Gottesmystik", како је добро пирметио Валер Фелкер (Walter Voelker).[3] Овде лежи главна опасност "оригенизма". Ова опасност је нарочито велика на пољу благочешћа. "Оригенизам" стреми ка својсврсној "де-христологизацији" богослужења. Благочешће ( = побожност) више није усмеренео на историјску икономију спасења. Оваква тенденција је очигледна код Јована Касијана. Како је Овен Чадвик добро објаснио, Касијан је толико заинтересован за метод контемплације да има тако мало да каже о њеном објекту. "У овим монашким књигама ми читамо мало, изненађујуће мало о Јеванђељу, о земаљском животу Исуса Христа, о откровењу Божјем".[4] "Прости", simpliciores код Оригена, сасвим одбијају да се одмакну од "историјског" Јеванђеља.  И ово је, вероватно, била суштина "антропоморфистичког" покрета, или пре "покрета отпора" у египатској пустињи. То је био очигледан пример сукоба између "вере народа" и вере "учених теолога", што је била честа појава у хришћанском животу трећег века.[5] Ова наетост се аставила и о време Никесјког сабора. Коначна тајна хришћанске вере, засита јесте да се "Бог јавио у телу". Истина ове темељне "пројаве" никако није у супротности ( = контрадикцији) са тврдњом да је Христос "уздигнут у славу" (1Тим. 3, 16).

          Борба против "антропоморфизма" започела је већ од самог Оригена: qui in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt (Comm. in Rom. 1. 19, MG XIV, c. 870-871). У својим монентарима на Постање, Ориген циитра Мелитона, како једног од оних који је имао погрешно гледиште. Судећи према Оригеновом приговору, можемо закључити да је Мелитонова главна аргументација била изведена из телесне теофаније Старог Завета и "антропоморфистичког" изражавања Библије (Selecta in Gen., ad 1. 26, Наведено код Теодорита, Lomm. VIII. 49-52.). Нема доказа међу сачуваним Мелитоновим текстовима који би подупрли ову оптужбу. Изгледа сасвим невероватно да је Мелитон био тако загрижени "антропоморфит" каквим га представља Ориген. Мора бити да је он био близак гледишту које је тако снажно изражено код Св. Иринеја.[6] Према Оригену, човек створен "по икони Божјој" није био "телесни човек": hunc sane hominem... non intelligimus cororalem. Нема "иконе Божје" у телу, већ само у души човековој. Само је "унутрашњи човек" би начињен "по икони": interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis. Другачије би се телесни атрибути могли приписати самом Богу, како што се догодило са чулним човеком: carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant. Заиста, "икона" према којој је човек створен је Син Божји, наш Спаситељ, који је "прворођени од све твари" (In Genes. hom. 1, 13, p. 15-18 Baehrens). За Оригена је то значило да су сва разумна или "логосна" бића начињена по прилици Божанског Логоса.[7] Иста идеја је била на сасвим други начин обрађена од стране Св. Иринеја. Овде имамо јасну супротсављеност два различита погледа и приступа.  Према Св. Иринеју, човек је заиста створен по подобију Речи. Али Иринеј овде мисли на Оваплоћену Реч. Чове је створен по икони Оваплоћене Речи, онакав какав јесте, по антиципацији или предназначењу. У складу с тим, тело је такође укључено у "икону": caro quae est plasmata secundum imaginem Dei... imaginem habens in plasmata. Читав човек је створен по "икони Божјој" (Ad. Haer., V. 6, 1).  У давним временима је речено да је човек створен по икони Божјој али то још увек није пројављено. Јер је Реч, према чијој је икони човек био саздан, још била невидљива. Због тога је човек лако изгубио ову сличност. Када је, пак, Реч Божја постала тело, Он је потврдио обоје: Он је унапред показао истиниту икону, пошто је Сам постао оно што је икона била. И поново је успоставио сличност на несумњив начин, усиновљењем човека невидљивом Оцу кроз видљиву Реч" (Adv. Haeres. V, 16, 2). Овај текст има врхунски значај. "Икона Божја" у човеку је у потпшуности пројављена управо кроз Оваплоћење, према обрасцу оваплоћеног Бога У својим катихетским беседама, Св. Иринеј је сасвим званичан и јасан. "Он је дао окврир Својим Сопственим обликом, тако да чак и оно што је видљиво може да буде боголико - јер је то била икона Божја да је човек био уобличен и постављен на земљу" (Demonstr. II, p, 54). "А "икона" је Син Божји, у коме је икона човекова била саздана. Због тога се Он јавио у последња времена да покаже да је икона према Њему саздана" (Demonstr. II, p, 61). Концепт "иконе" код Св. Иринеја има очигледно "соматску" конотацију - "строго физичко наглашавање", према изразу Давида Кернса (David Cairns)[8] Ово наглашавање код Иринеја није случајно. Оно је директно повазано са његовом основном идејом обновљења. Заиста, Оваплоћена Реч, Богочовек, јесте центар његове теолошке визије и схеме. Ово наглашавање је охрабрило употребу "видљивив" и "соматских" слика у теологији у језику, без потчињавања хишћана било каквој "антропоморфистичкој" концепцији Божанства. "Икона" је у читавој структури човека. Подобије је ограничено на његову духовну сферу.[9]

          Монаси "антропоморфити" су подупрти у веома поштованом предању. Сукоб у Пустињи није био једностано сукоб "простих" и "учених". То је био конфликт између два предања: Јебванђеоског реализма и "оригенистичког" симболизма.


 

[1] O. Chadwick, John Cassian, A Study in Primitive Monasticism (Cambridge, 1950), p. 16,n. 3; cf. p. 34-35.

[2] Lieske, “Die Theologie der Logosmystik bei Origenes”, Minsterische Beitrage zur Theologie (Heft 22, 1938), p. 45, ff. “Bei aller Liebe zum gekreuzigten Christus und zum Gottmenschen… tritt auf dieser boheren Stufe der Glaubenserkenntuis doch das luteresse und die Hochschaatzung fur das Gottmenschentum Jesu Christi zuruck” (p. 47).

[3] W. Voclker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, (Tubingen 1931), pp. 109-110. Супротно гледиште је снажно изразио H. De Lubac, Histoire et Espirit, L`intelligence de l`Ecriture d apres Origene (Paris 1950), F. Betrand , Mystique de Jesus chez  Origene (Paris 1951).

[4] Chadwick, p. 149.

[5] V. J. Leberten, Le desaccord de la foi populaire et de la theologie savante dans l`Eglise chretienne du III siecle, Rev. Hist. Eccl. 19 (1923) and 20 (1924): cf. његов ранији чланак, Les Degres de la connaissance d`apres Origene», Recherches de Science Religieuse 13 (1923).

[6] Struker, Die Gottenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhundrete (Munster 1. W. 1913), pp. 39-42.

[7] Cf. H. Crouyel, Theologie de limage de Dieu chez Origene (Paris 1956), p. 153-179, 257ss.

[8] D. Cairns, The Image of God in Man (New York 1953) p. 77.

[9] Cf. Struker, s. 76-128. also E. Klebba, Die Anthropologie des hl. Irennesus (Munster i. W. 1894 – Kirchengeschitlichen Studien, II, 3, p. 22, ff: J. Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus (London 1948), p.198 ff; G. Wingren, Maennisken och Inkarnationen enligt Irenaeus (Lund 1947), p. 37-49; Eng. Translat. Man and trhe Incarnation. A study in the Biblical Theology of Irenaeus (Edinburgh-London 1959), pp. 14-26.