_______________________________

Протојереј Георгије Флоровски

Теофил Александријски и Апа Апф из Пемдје

 Анропоморфити египатске пустиње

 Део II

(Превео са енглеског: мр Александар Ђаковац)


 

 

 

Житије "Блаженог Апфа" египатског пустињака и можда епископа Памдје или Оксиринхуса, објављено је по први пут од стране Еугена Ревилута (Eugene Revillout) 1883. са Туринског манускрипта. Ревилут је имао сумње у вези историјске вредносто овог документа и намеравао је да га детаљно проучи. Али његов есеј никада није завршен. Он је само отштампао коптски текст (на сахидском), са кратким уводом.[1] "Житије" је било поново штампано 1886. од стране Франческа Росија (Francesco Rossi) са истог туринског манускрипта, заједно са италијанским преводом, али без икаквих коментара или напомена.[2] Исте године је В.В. Болотов објавио руски превод Ревилутоог текста, са опширним уводом. Болотов је подвукао значај документа: "Чедни хагигорафски документ египатске Цркве, "Житије блаженог Апфа" бави се једним веома важним местом у историји догмата. он баца сасвим ново и посебно светло на антропоморфитску контроверзу (која је касније израсла у оригнеистиче сукобе)... Тек сада историја антропоморфита постаје заиста свеобухватна". Болотов је планирао нарочити екскурс о овој посебној теми, али се други део његовог чланка није никада појавио, тако да ми у ствари не знамо шта је овај велики учитељ имао да каже.[3] Једина специјалистичка тудија о Апфовом житију је од Е. Дритона (E. Driton). Он се првенствено занимао за приповест о антропоморфитима. У свом чаланку, Дритон је прештампао релевантне делове коптског текста, следећи Росијево издање, а такође је понудио и франсцуски превод. На жалост, Дритон је био заведен својом претпоставком да су антропоморфити у ствари аудијани, и овба претпоставка је у великој мери уништила његову анализу самог текста.

          Не постоје довољно адекватни палеографски описи туринског папируса, чак ни у Росијевом каталогу.[4] Датум настанка манускрипта је остао несигуран и његово место настанка је још увек мрачно.  Уистину, исто се ово може рећи за многе друге колекције. Већ је Зоега (Zöega) у свок чувеном каталогу Богрианске колекције написао: Quibus Aegypti locis fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur... Arabes ex monasteriis (eos) rapuisse videntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus invenisse... Hujusmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto advebrentur mibique ordinandi traderentur.[5] У ствари, туринске паирусе је негде прибавио Бернардо Дровети, француски конзул у Египту а потом је послан у турински музеј.[6] Амедо Пејрон који је први држао манускрипт убрзо након што је донесен у Турин 1821, имао је да каже веома мало. Био је у веома лошем стању, веома оштећен и чак растрзан на мале комадиће - piccolissimi pizzi.  За транспорт је био пажљиво спакован у кутију - quam cum aperuissem infandam vidi ac deploravi papyrorum cladem, објашњава Пејрон. Пејрон је, ипак, био у могућности да сатави растављене делове и да их прилепи за провидну подлогу.[7] Нажалост, за фикасацију је користио лепак који уништава папирус тако да је постао још више оштећен и текст није било лако читати. То је био један од разлога због кога је Роси пожурио са објављивањем.[8]

          Међу папирусима - en tête de la masse de ces papyres - Ревилут је пронашао интересантну напомену на одељеном делу папира. Тај напис је сведочио да је овај папирус некада био у власништву једне побожне даме, чије је име познато Богу "на овоме месту Св, Јована Крститеља", са намером да за тај папирус она и њена породица буду поменути. Није дат датум, и на послетку није јасно да ли се ова напомена односи на читаву колекцију или само на неки одређени документ унутар ње. Још једнапут морамо да подсетимо да је докуменат дошао у Турин у јадном и лошем стању и у потпуном нереду. Ревилут је, ипак, узео за сигурно да је читава колекција била положена у Св. Јовану већ у првим деценијама петог века, или, у сваком случају, пре шизме.[9] Црква Св. Јована у Александрији је, наравно, чувени Серапеум. Претворен је у цркву за време Теофила а године 398. мошти Св, Јована Крститеља су пренету у нови мартиријум. Из тог разлога је ова црква постала позната под именом Св. Јована. У цркви је постојала библиотека.[10] Сада изгледа да је турински паирус каснијег датума, највероватније из седмог века.[11] У том случају је Ревилутово датирање неодрживо.

          Болотов се залагао за ранији датум из другог разлога. Неки од докумената изгледа да су каснијег датума, као што је на пример лажно житије Св. Атанасија. Поново, врло је вероватно да су многе беседе Св. Јована Златоустог (аутентичне или лажне) могле бити укључене у једни александријску колекцију у време Св. Кирила и Диоскора. Болотов је предлагао да је Дроветијева колекција била у ствари, део Коптског Менологиона, лекционара, састављеног у неком манстиру. Делимично је сачувана корица са натписом месеца tout и paopi, - који је први месец литургијске године. Житије "Блаженог Апфа" било је читано 21 дана месеца тоута, што одговара 18. септембру. Сада Зоега је већ био показао да је већина Мемфијских (или Бохаријских) докумената у Боргианској и Ватиканској колекцији уствари била disjecta membra лкционара, чији је извор био у манастиру Св. Макарија у скиту: olim pertinuisse videatur ad lectionarium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S. Macarii in Scetis.[12] Болотв је указао да сличан лекционар или монологион постоји такође у Сахидику. По свом садржају и композицији изгледа да је имао другачију важност од макаријевске верзије. У сваком случају, Апфуово име као и имена неких других уопште се не ппјављују у каснијим синаксарима Коптске Цркве у Арабији.[13] У сваком случају, посебни документи из монологиона лако могу бити сасвим различитог датума, укључујући неке ране материјале. Али читава колекција, као и Менологион, тешко да је била комплетирана између 444. и 451. како је Ревилут сматрао.[14]

          Стога, датуми настанка савког од докумената морају бити утврђивани засебно. Датум колекције може само да укаж на коначни terminus ante quaem. А пошто је управо овај датум сумњив и несигуран он је ирелевантан.

          Сада, житије "блаженог Апфа" је било написано неко време након његове смрти, тешко баш у њгово време, али ипак у доба када су успомене на светитеља још биле свеже. Стил писања је и наиван и патетичан, али искрен и трезвен, без легендарних додатака и без наглашавања чуда, што је тако карактеристично за каснију коптску агиографију. Болотов је означио "Житије" као начелно реално.[15] Дритон је био истог мишљења: le papyrus porte en lui-même un cachet indubitable d`historicitê. Дритон је претпоставио да је непознати агиограф могао пред собом имати неки званични документ. Његов опис расправе између Апфа и Теофила вероватно је био заснован на званичном запису који је водило епископово свештенство: un procês-verbal de quelque notaire episcopal. С друге стране, аутор је био необавештен о тој комплексној и контроверзној ситуацији у којој се диспут догодио тако да није имао интензију да буде пристрасан. Он је показао "слпу тачност" - une exactitude aveugle, како је Дритон приметио.[16] Може се достати да опис Апфуовог епископата, што је завршни део "Житија", има карактер историјског приповедања.

          Једини сигуран датум у Апфуовој биографији јесте онај његовог разговора са Теофилом. Он се могао догодити само 399. У то време је Апфу већ био човек у годинама, чувени пустињак. Према "Житију", три године касније он је од старне Теофила постављен за епископа, и изгледа да је његово епископовање доста дуго трајало. Умро је као старац. Ово би нас, на послетку довело до последњих деценија петог века. Изгледа да је "Житије" писано у време када су турбулентни догађаји из Теофиловог времена били заборављени у монашким круговима. Мора да је прошло још неко време пре него што је "Житије" укључено у Менологион. Тако изгледа највероватније да је читава колекција била комплетирана у последњем периоду петог века.

 

II

 

          Апфу је био упадљиво једноставан и прост човек. Разговор је водио са "дивљим зверима". Он није имао посла са људима и чврсто је одбијао њихово друштво. Само је на дан Васкрса силазио у град, у Оксиринхус, "да чује проповед" у цркви. Водио је пустињачки живот, међу животињама са којима је пријатељевао - пустињак и животиње. Животиње су га чак пратиле. Током зиме би се окупљале око њега и грејале га својим дисањем. Чак су му и храну доносиле. Када је касније Апфу био наименован од стране Теофила за епископску службу у Оксиринхусу, нису могли да га пронађу. Људи у граду нису знали за њега. Питали су локалне монахе за њега, и један од монаха се сетио да га је некада раније упознао. Он је претпостављао да је Апфу негде у дивљини, "пошто се он не дружи са људима, него са зверима", и упозорио је да ће Апфу сигурно побећи ако му кажу за разлог због кога га траже. На концу, Апфу је био ухваћен ловачком мрежом која се користи прилком хватања животиња. Толико смо сазнали из "Житија блаженог Апфа". Слика је груба и идилична.

          Једна интересантна приповест је укључена у Narratio Exechielis monachi de vita magistri sui Pauli. Коптски текст је већ објављен оид стране Зоега са латинским препричавањем, са боргинаског манускрипта и још једном је био објављен од стране Амелина (Amelineau) са француским преводом.[17] Апа Павле из Тамве (или Тмуиде) је био чувен по своме подвижништву готово самоубилачког карактера. Он се налазио на паланини Антин. У својим каснијим годинама Павле је био у блиској вези са Апа Бисаиијем (= Псоис) јединим од првих насељеника Скита и оснивача тамошњих најважнијих манастира.[18] Језекиљ, близак ученик Апа Павла је написао опис њиховог боравка у пустињи као и случај када су упознали Апфа. Амелин је био склон да читаву приповст прогласи за машту, un livre imagination. Име Језекиљ је било само маска а прича је састављена много касније. Амелин је ипак сматрао да је ова прича веома важна за историју идеја.[19] Штагод да се може рећи о литерарној форми приповести, нема одговарајућег разлога да се ориче њена реалситична основа. Путовање по пустињи може бити литерарна творевина да би се заједно навеле разлиците dicta и епизоде, али dicta и епизоде могу бити истините и аутентичне. Ми смо сда заинетересовани само за једну епизоду у Језекиљевој причи, за сусрет Апа Павла са Апа Апфом. Са овим имамо блиску паралелу у "Житију".

 

Путовали смо према југу планине Тераб све док нисмо дошли до планине Теротасханс, јужно од Коса. Нашли смо неке антилопе доле у подножју, а међу њима је био и један монах. Мој отац је кренуо напред да га поздрави и рече му: "Како се зовеш?" Он рече: Име ми је Апф. Сети ме се оче Апа Павле, и нека Господ доведе мој живот добром крају". Мој отац му рече: "Колико се година налазиш на овом месту?" Он рече: "Педесет четири". Мој отац му рече: "Ко ти је дао схиму /тј. ко те је замонашио/?" Он рече: "Апа Антоније из Скита". Мој отац му рече: "Како си живео путујући са овим антилопама?" Он рече: " Моја храна и храна ових антилопа је иста, тј. ово биље и трава што расте на пољу?" Мој отац му рече: "Зар се не смрзаваш зими и зар се не печеш лети?" Он у одговори: "Када је зима ја спавам међу антилопама, и оне ме греју топлим дахом који излази из њихових уста. А када је лето, оне се окупе заједно и праве ми сенку да ми врућина не досађује." Мој отац му рече: "Заиста су ти добро дали надимак Апа Апф Антилопа". Тог тренутка дође до нас глас који рече, Ово је његово име у сву вечност земље". Били смо задивљени ониме што се догодило тако изненада и поздравили смо се са њим. Тада смо отишли".

 

          Апф није био једини у египатској пустињи који је практиковао овај нарочити начин подвижничког странствовања, xenitei,a. Подвижници који се друже са животињама у дивљини често се помињу у агиографским документима тога времена.[20] Њиљем Бусет (Wilhelm Busset) је сматрао да су све ове прииче само легенде и приповедања. Рајски подвижници који боаве са жиотињама постоје само у поетској имагинацији а не у стварном животу: "nur in der Gestalt legendarischer Erzahlungen und nicht in greifbarer Wirklichkeit". Монаси скита су били много умеренији у својим аксетским напорима и нису одобравали лутајуће монахе.[21] Овај нарочити и суров вид аскетизма - "das tieratige Umherschweifen in der Wuste" по речима Бусета, - настао је вероватно у Сирији и Месопотамији и у тој је области тако добро потврђен у аутентичним изворима да не постоји разумна сумња о његовој историчности. Созомен говори о пустњацима у Сирији и у граничним деловима Персије који су називани baskoi, , због њиховог начина живота: нису илами кућа и непрестано су боравили у планинама. "У време које је уобичајено за оброк, сваки од њих би узео срп и отишао у планину да тамо насече неко биље, као да су некакво стадо на испаши - kaqa,per nemo,menoi." Сотзомен поименце набраја оне који су одабрали овакву врсту "философије" (VI, 33). Примарно значење речи  basko,j сточар или пастир. Али у овом случају она је пре била кориштена у смислу basko,menoj nemo,menoj.[22] У Палестини је, такође, живое већи број подвижника који су практиковали овакав или сличан вид живота. Било је оних који су боравили у планинанама, у јазбинама, пећинама земаљским, док су други одабирали да живе са зверима - su,noikoi qhroi,j geno,menoi. Неки су чак одабирали и тежи живот од овога  ne,montai de. th.n gh/n( baskou.j kalou/sai))) w;ste tw] cro,nw kai. qhri,oij sunafomoiou/sqai (Evagrius Schol., hirst. eccl., I, 21).

          Постоје добри разлози да се прихвати да је исти ригидни и радикални метод аскетског повлачаења био практикован такође и у Египту. Интересантно је знати да Апа Апф није био једини који је добио надимак "Антилопа". Према Јовану Касијану, исти је надимак био дат и Апа Пафнутију, који, у сваком случају, био историјска личност. Овај пасус мора бити наведен у целини. Coll. III.I). Ubi rursum tanto fervore etiam ipsorum anachoretarum virtutes superans desiderio et intentione jugis ac divinae illius theoriae cunctorum devinabat aspectus, vastiora et tempore delitescens, ut ab ipsis quoque anachorites difficulter ac rarissime deprehensus angleorum cotidiano consortio delectari ac perfrui crederetur, atque ei merito virtutis bujus ab ipsis inditum fuerit Bubali cognomentum. Последња реченица пре личи на пазл: какава је веза између consortium angleorum и Bubali cognomentum? Очигледно, мора да постоји други разлог за овј специфичан надимак. Пахомије је обичајавао да се повуче у inaccessibilia solitudinis loca, салеко и од самих пустињака. Да ли би било превише ако бисмо претпоставили да је он тамо боравио са зверима? У том случају cognomentum би био добро мотивисан.  На овоме месту треба додати да је прича о пропутовању кроз дивљину позната као "Живот и разговор" Апа Онуфрија, у коме су набројани "наги пустињаци", приписана Пафнутију. С друге стране, Апа Пафнутије из Скита био је једини вођа који се, према Јовану Касијану, супротсављао монасима револотираним Теофиловим писмом из 399 проив антропоморфита.

          У ствари, главно начело пустињака је било: feu/ge aou.j a`nqrw,pouj kai. sw,zh (Apophetgmata, Arsenius I, Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta, I, p. 353). Удаљавање и одрицање обично је било оправдавано библијским примерима: слика Илије и других пророка, Јована Крститеља и чак Апостола била су често призивана и њихова имена навођена.[23] Такође је било позива на посланицу Јеврејима. Пут анахорета је био пут пророка и апостола. То је управо био начин који је Апу Апф користио да објасни свој чудни и необични начин живота. У својим каснијим година, када је био епископ, људи су га питали о разлозима за вођење тако чудног живота. Као одговор он је једноставно наводио Писмо. Зар није за Самога Господа у Јеванђељу речено да је био у дивљини "са дивљим зверима" (Мк. 1, 13)? Зар није благословени Давид сам за себе рекао: "Као скор бејах код Тебе" (Пс. 73 (72), 22)* ? Зар није Исаија, по наређењу Божјем, ходао наг и необувен (Ис. 20, 2)? Ако су се, дакле, сам Христос и његови највећи свети толико понизили и унизили, зар то за онда није највећа заповест и за њега - јадног и слабог човека.

          Једноставан и прост човек, Апф је био човек искрене побожности, постојане воље и продорне мисли. Према "Житију" Апф је на Теофила оставио велики утисак: он се пред њим појавио као "прост човек", као idiw,thj, али је његов говор био говор мудрог човека. У својим каснијим годинама - када је постао епископ - свакако против своје воље, Апф је показао неуобичајену пасторалну мудрост а ревност. Слика коју нам даје "Житије блаженог Апфа" сасвим је импресивна. Апф је био активан и спретан епископ иако је ту дужност прихватио нерадо. Још увек је чувао свој старо одело. Није живео у граду него у "манастиру" ван града - у овом случају реч "манастир" означава очигледно усамљену келију, што је у ствари и примарно значење ове речи.[24] Само је суботом и недељом долазио у град. Суботом је сакупљао људе у цркву и подучавао их током читавог дана. Потом би читаву ноћ провео у молитвама и псалмопојању, све до времена за богослужење. Након службе је настављао са подучавањем све до свршетка дана. Потом би се увече повукао на своје место до следеће недеље. На овај је начин настојао да комбинује своје анахоретство са епископским дужностима. Према Руфину тамо је multo plura monasteria quam domus videbantur (Hist. monach., ch. V, - свакако, у овом тексту monasterium означава усамљену келију. уп. грчки текст: ed. Festugiere, Subsidia Hagigraphica, 34 [1961], 41 - 43). Град је пре био монашки град: sed nec portae ipsae, nec turres civitatis, aut ullus omnio angulus ejus, monachorum habitationibus vacat, qiuque per omnem partem civitatis, die ac nocte hymnos ac laudes Deo referentes, urbem totam quasi unam Dei ecclesiam faciunt. А био је то велики град: преема Руфину тамо је било двадесет хиљада девица и десет хиљада монаха.[25]

          Апф је био посебно везан са сиромашне и потребите, као и за све оне који су страдали због неправде.  Он је орагнизовао материјални жћивот своје цркве, тако што је за ту сврху поставио одређеног човека, који је увек требао да размишља о томе како да помогне потребитима, тако да је скоро искоренио сиротињу у своме стаду.[26] Спроводио је стриктну дисциплину у цркви: ни једној жени није било дозвољено да се причести ако би се појавила у разнобојној одећи или са накитом. Апфу се старао не само о онима коју су поднели непрадну него и о онима који су је починили, пошто су, као прекршиоци Божјег закона били у оспаности од проклетства.  Био је веома чврст по питању поретка на божаснкој служби.  Од кандидата за рукоположење је захтевао солидно познавање Писма, а испитивао их је он лично. Понекада би падао у занос и на тај начин би дознавао шта се догађа у граду.Негов последњи савет свештенству, када је већ био на самртној постељи, био је да не траже високе положаје. Он је могао себе да сачува ониме што је постигао док је био пустињак, али док је био епископ није постигао ништа. Очигледно, ово није само иудеализована представа, већ слика живе личности са нарочитим особним обележјима.

          Постоји интересантна перикопа у вез Апфа која се налази у алфавитној Apophthegmat-и, која ј у блиској вези са његовим последњим саветом забележеним у "Житију".[27] Као пустињак, Апф је водио живот удаљен од људи. Он је желео да настави тако и када је постао епископ, али није то могао да оствари - ou`k i[scuse. У очајању, молио је Бога да му открије да ли се благодат удаљила од њега због епископства: mh. ara dia. th.n e`piskoph.n a`ph/lqen h1 ca,rij a`p e`mou/. Не, био је одгвор који је добио у откровењу. Али, када је био у пустињи и када није било људи - mh. o[ntoj a`nqrw,pou` - Бог му је помагао: o[ Qeo/j a`ntelamba,neto. Сада, када је у свету, људи су преузели бригу о њему (Cotelerius, pp. 398-399: cf. Verba Seniorum, XV, 13, ML LXXIII, c. 956). Овде је наглашена натитеза: e[rhmoj и ko,smoj. Епизода је наведена, без помињања Апфовог имена од стране Св. Исаака Нинивског, и то показује њену популаност. Контекст у коме је приповест наведена код Св. Исаака помаже нам да схватимо њено пуно значење. Наведена је у делу "Расправа у питањима и одгворима" у вези жиота оних који су боравили у дивљини или у пустињама. Постављено је питање: зашто се "визије и откровења" понекад дају неким људима, док се другима не дају уопште, иако се они можда и виш труде. Дакле, визије и виђења се дају често онима који су се ради ревновања удаљили од света "одрекавши се сасвим у жалости и скромности од сваког људског насеља, следујући Богу, наги, без наде на помоћ од ичег видљивог, салетани страхом од самоће или окружени смртним опсаностима од глади или болести или каквог другог зла /недаће/ и близу малодушности". С друге стране, "све док човек прима утеху од људи или од било чега видљивог, таква (небеска) утеха му се не даје". Ово је одговор. А потом следи илустрација. То је приповест о Апфу (али његово име није дато). "Други сведок је онај ко је водио пустињачки живот и често кушао утеху даровану благодаћу и коме је Божанско старање постало јасно видљиво. Али када се он приближио стаништима света и затражио ове ствари (тј. божанско старање) није их пронашао". Он је преклињао Бога да му открије разлог тога, говорећи можда: Мој Господе, да ли се благодат удаљила од мене због мог епископског положаја? Речено му је: Не. Али док си био у пустињи, тамо није било људи и Бог се бринуо о теби. Сада, у светским стаништима, човек се брине о теби".[28]

          У овом светлу, перикопа из Apophteghmat-е постаке јасније осветљена. "Благодат" која је била дарована Апфу у дивљини ј била у ствари харизма, или пре харизме - виђења и утехе. Појам "благодати" је нејасан у овом контексту, јер у исто време значи "помоћ" и "утеху".* Божанском помоћу Апф је био у могућности да у дивљини  дзволи себи ригидни sklhragwgi,a. Али сада је то постало немогуће - "у стаништима света", у друштву људи. Апф је био харизматик, pneumatiko,j, али харизматик мора да борави у усамљености или у пустињи али не "у свету". Занимљиво је приметити да аутор "Житија" Апфовог помиње његове "екстазе" само у прошлости. Он је много интересантнији у свом пасторалном подвигу. Да ли је сам аутор био монах?

          Према "Житију", у својој младости Апф је живео "у послушању"  одређених изабраних и верних људи - од којих су се неки сматрали "ученицима Апостола". Након њихове смрти Апф је остао напушен , осим једног брата, вероватно невокрштеног, коме је дава савете за пут према небу. Тако је Апф на почетку живео у заједници и тек је касније изабрао усамљенички живот. Могуће је, ипак, да је он живео у друшптву са другим пустињацима. Није било неуобичјено у то време да се чак и чланови киновитских заједница определе за усамљеништво. Није било ничег необичног у тој промени. На жалост, на овом мести је коптски текст мањкав: ту се налази празнина (оштетћење) неодређене дужине. Али ми имамо додатне информације у "Житију Апа Павла". Апф је замонашен од стране Апа Антонија из Скита и у пустињи је провео педесет четири године.

          На овом месту је Дриотон направи пребрз заључак да је то била аудијанска заједница у којој се налазио Апф. Његов аргуменат је чудан и неуобичајен, нејасан и несигуран.[29] Прво, он самтра да су Апфови учитељи тако "мистериозно" приказани у "Житију" да се добија утисак да су припадали некој "одељеној" фрупи: ces hommes que le papyrus designe si mysterieusement donnent bien l impression d etre des separes". У ствари, нема ничег "мистериозног" у тексту. Таква формулација је пре тривиална и уобичајена: Апф је дошао из друштва поштованих и "верних" учитеља. А ти учитељи су сами били научени од стране "апостолских ученика". Овај израз може да значи, на први поглед, нешто неуобичајено. За Дриотона је то сумњива аудијанска веза: "un trait bien Audien". У тој вези Дритон се позова на аудијанску тврдњу да они следују "апостолском предању" по питању пасхалних обичаја. Он је, сам ипак напоменуо да у "Житију" Апфовом (које је уствари и једини документ у коме је споменуто Апфово учење) нема никаквог шпомена о слављењу Пасхе. Евидентно је, насупрот томе, да сам Апф прати регулерни календар Александријске Цркве. Штавише, у "Житију" нема никаквог осврта на било какво апостолско предање. Само је записано да су Апфови вођи били ученици апостолских ученика - mathetai. Јавља се питање какве је везе овај појам имао, или је могао да има у црквеном или монашком изразу четвртог века. А то није тешко пронаћи.

          У ствари, рано монашто, у Египтзу и на другим местима, одувек је тврдило да следи апостолки пут, и термин "апостолски" је би коришћен, сталн и непрестано, да би се означило подвижничко настојање - одрицање, сиромаштво, луталачки живот и томе слично. Овај се појам посебно примењивао на пустињаке. Одвајање од света је само по себи сматрано апостолским делом, као подражавање ученика који су све оставили и крнуили за Господом (уп. Лк. 5, 11a`fe,ntej pa,nta). Ова идеја је плански уврштена у велико дело "Житије Антонијево" иако сам тај појам није употребљен.[30] Јевсевије извештава да је Ориген снажно инсистирао на јеванђеоској заповести о сиромаштву - о непоседовању ничега (VI, 3, 10). Говорећи о Терапеуима, Јевсевије користи појам a`postolikoi. a;ndrej, нарочито због тога што су били посвећени подвижничким делима (II, 17, 2). Ричард Рајценштајн (Richard Reiczenstein) је већ показао да је за Јевсевија појам "апостолски живот" имао одређено и утврђено значење: он је означавао подвижништво.[31] А подвижништво је такође подразумевало и духовни мираз. По изразу Рајценштајна, "der vollkommene Asket ist e`mpneumsqei.j u`po. `Isou/ w`j oi a`po,stoloi( er iste der a`nh.r a`postoliko,j."[32] Пустињаци су посебно /нарочито/ апостолски народ и њихов живот је апостолски. То је било заједничко место у литератури четвртог и петог века.[33] Два примера ће, на овом месту, бити довољна. Говорећи о прогонима под Валесном, Сократ помиње новацианског епископа Агелиуса: "он је водио апостолски живот - bi,on a`postoliko.n biou.j зато што је увек ходао босоног и користио само једно одело, поштујући упутство Јеванђеља" (IV, 9). Епифаније користи овај појам у истом смислу: a`potaxa,menoi kai. a`postoliko.n bi,on biou/nte. Удаљавање и "апостолски живот" су изједначени. Уствари, Евсевије је, уствари, говорио о секти енкратита као апостолској: то име је наглашавао њихов апостолски начин живота. Епифаније оштро излаже њихов посебност ии нетолерантност, али додаје да је узор удаљавања зиста апостолски. Апостоли нису имали никакве имовине: a`kth,monej u`pa,rcontej) И Сам Спаситељ, док је био у телу никада ниеј захтева ништа земаљско: ou`de.n a`po. th/j gh/j e`kth,sato (Panar., haeras, XLI, al. LXI, c. 3, 4).

          Слободно се може закључити да је израз "ученици апостола" који је коришћен у "Житију блаженог Апфа" коришћен само да би указао на њихов изричити подвижнички начин живота. Они су били a`postolikoi. a;ndrej. Свакако, нема ништа што је у овом изразу "bien Audien", и читава Дриотонова аргументација је заснована на очегледном неразумевању.

          Напокон, Дриотон скреће пажњу на чињеницу да је заједница Апфових учитеља вероватно завршола своје постојање отприлике у време у коме је, према Епифанију, пропала Аудијанова заједница. То је слаб аргумент: сама коинциденција у времену не доказује ништа, ни идентитет нити, пак, везу. Штавише, нема доказа да је Аудијанов покрет икада постојао у Египту. Нема никаквих назнака да су неки непријатељи египатских "антропоморфита" икада указали да они имају икакве секташке везе, чак ни у жару борбе, иако би то, свакако, био добар аргуменат у сукобима. Дриотон једностано почиње са претпоставком да је Аудијан био једини извор из кога су уверења "антропоморфита" могла доћи. Он није разматрао могућност да су љргументи "антропоморфита" могли доћи са неке дуге стране. Дриотон је приморан да примети да је Апфуова лична позиција била много боља од позиције историјских аудијана. На концу је (Дриотон) закључио да је Апфуова позиција јеретичка иако није јасно шта је то јеретичко он пронашао у у излагању датом у "Житију".

          Да закључимо, Дриотонови аргументи не могу да подрже његову тврдњу да је Апф дошао из Аудијанског залеђа, да су његови учитељи били "аутентичне присталице нестајуће секте" - "les adherents authentiques d`un moine anthropomorphite audien...". Ова претпоставка је толико заслепела Дриотона да он није успео да примети прави субјекат ових "диксусија", да разазана праву тему и њену унутрашњу структуру.

 

III

 

 

          Теолошка дискусија између Апа Апфа и Архиепископа Теофила је круцијални и најзначајнији део "Житија". Нека нам буде дозвољено да, пре свега, наведемо у целини релевантни део документа.[34]

       

        И док је још пребивао са дивљим зверима, дошао је ради Васкршење проповеди. И тамо је чуо један израз (le,xij) који није био у сагласности са знањем Духа Светога, тако да је он био веома узнемирен тим говором. И заиста, сви који су их чули били су узнемирени и потресени. Али анђео Божји је забранио блажениом Апфу да изрази своје неслагање са речима, говорећи му: "Наређено ти је од Господа да одеш у Александрију да поправиш ове речи". А та реч је била следећа: проповедник, да би изразио славу Божју, позвао се на слабост човекову и рекао: "Није у човеку похрањена икона Божја".

 

Када је то чуо, блажени Апф је био испуњен Духом Светим и кренуо је у град Александрију обучен у похабану тунику. Блажени Апф је стајао пред епископовим вратима три дана, и нико га није пустио унутра, јер су га они сматрали за неког простака (i`diw,thj). Тада га је спазио један од клирика, и видевши његово стрпљење спознао је да је он човек Божји. Он је ушао унутра, обавештавајући епископа: "Преосвећени, сиромашан човек је на капији, алчи се ми нисмо усудили да га доведемо к теби, јер је на њему бедна одећа". Али одмах, као да је био научен од Бога, архиепископ нареди да му га доведу. А када је доашо пред њега рече му да изнесе свој случај. Он одговори: "Нака мој владика епископ саслуша речи свога слуге са љубављу и стрпљењем (e`n a`ga,ph kai. a`noch/)." И рече му: "Говори". А блажени Апг одговори: "Знам доброту твоје душе (crhsto,thta) и да си мисаон човек. То је разлог што се обраћам твојој светости. Ја сам сигуран да ти нећеш осудити речи побожности, ако оне и долазе кроз овако бедног човека као што сам ја". А Теофил, архиепископ, му рече: "Какав подлац би био онај ко би био довољно луд да одбаци Божју реч због тричарија".

 

Апф му одговори: "Нека мој владика нареди да ми оригинал (i[son) посланице буде прочитан, пошто сам чуо реч (le,xij) која није у сагласности са Писмом које је Бог надахнуо. Лично, ја не верујем (ou` pisteu,w) да је она дошла од тебе, него сматрам да је писар (suggrafeu.j) начинио грешку због чега је веома велики број људи погрешио у ствари која је веома тужна".[35] Онда је се Апа Теофил, архиепископ, дао наређење. Оригинал (i[son) посланице му је донет. Када је почело њено читање, прочитан је и онај израз. Онда се Апа Апф поклонио, говорећи: "Изгледа да ова сентенца ниеј исправна. Ја бих, са друге стране, напоменуо да су сви људи створени по икони Божјој". Тада архиепископ одговори: "Како то да само ти говориш против овога што је прочитано, и да нема никога ко би се са тобом сложио?" Апа Апф рече: "Али ја сам заиста сигуран да ћеш се ти самном сложити и да се нећемо расправљати".

 

Архиепископ рече: "Како можеш рећи да је један Етипољанин створен по икони Божјој, или један лепрозни, или инвалид, или слепац?"

 

Блажени Апф одговори: "Ако ти тако тврдиш, на тај начин, одбацићеш оно што је Он рекео: "Хајде да створимо човека по нашем подобију и по нашој икони" (Пост. 1, 26)".

 

Тада архиепископ одговори: "Далеко било! Ја верујем да је сам Адам створен по Његовом подобију и по икони, али његова деца коју је имао после тога нису Му слична". Апа Апф одгововарајући, рече: "Штавише, пошто је Бог утврдио савез са Нојем након потопа, рекао му је: ко пролије крв људску, његова ће бити проливена, јер је човек створен по икони Божјој" (Пост. 9, 6).

 

Архиепископ рече: "Нисам сигуран да могу да кажем да један болестан човек или... да он носи икону Бога, Који је непролазан и самодовољан, док је (човек) склупчан напољу и врши нужду (paraskua,zei - уп. 1Сам. 24, 4 LXX). Како о њему можеш мислити (да је једнак) са Богом, истинитим светлом, Кога ништа не може да надмаши?"

 

Апф му рече: "Ако то помињеш, неко би могао рећи да тело Христово није оно што ти кажеш да јесте. Јер Јевреји ће тврдити: "Како ви узимате парче хлеба који је земља са таквом уком произвела, и потом верујете да је то тело Господње?" Тада му архепископ рече: "То није случај, јер је то заиста хлеб пре него што га уздигнемо на олатру (qusiasth,rion). Само након што смо га узнели над олтаром и призвали Бога на њега, тај хлеб постаје тело Христово а чаша постаје крв, у складу са оним што је рекао својим ученицима: Узмите и једите, ово је моје тело и моја крв". И тако ми верујемо". Апа Апф му рече: "Као што је овде потребно имати вере, потребно је имати вере... да је човек сторен по подобију и по икони Божјој. Јер Онај Који је рекао: "Ја сам хлеб који долази с неба" такође је рекао и "ко пролије крв људску, његова ће бити проливена, јер је човек створен по икони Божјој". Због величине славе Божје Он је... способан да преуреди оно што хоће... у складу са (Својом) вољом... и због слабости људске ништавноси у складу са природном слабошћу која нам је позната. Ако замислимо, на пример, краља који би наредио да се уради његова слика (еикон), сви би потврдили да је то слика краља, али би у исто време сви знали да је то дрво и боја, и да њено чуло мириса нија као код човека, нити су уши као краљеве, нити она говори као краљ. И све ове слабости које јој припадају нико не узима у обзир јер је краљ рекао: "ово је моја слика". Напротив, ако се ико усуди да је порекне (аренин) правдајући се да то није краљева слика, он ће бити погубљен (убијен) јер ју је омаловажио. Хош више, званичници су заокупљени њоме и одају поштовање комаду дрвета и бојама ради поштовања краља.  Ако се, дакле, тако нешто збива са једном сликом моја нема духа, нити се покреће, колико онда, насупрот томе (антхитетос), то више треба да буде случај када је у питању човек, у коме пребива Дух Божји, и који је делатан и поштован од свих животиња које су наземљи. Али због разноликости елемената и боја... и слабости која је у нама... за нас ради нашега спасења. Јер није никоме од ових каснијих могуће да презре славу коју нам је Бог дао, према речима Пава: "Али муж не треба да покрива главу, јер је слика и слава Божија" (1Кор. 11, 7).

 

Када је послушао ове речи, блажени архиепископ устаде и пови главу своју говорећи: "Доликује да упутство дође од оних који трагају у усамљености, јер, уколико је наше срце смућено, онда грешимо у потпуном незнању".

 

И он одмах написа /посланицу/ по свој земљи, и осврћући се на онај израз, рече: "То је погрешно и настало је због мог недостатка разума по овом важном питању".

 

Није тешко ову епизоду исправно датирати. Проповед коју је Апф чуо на Васкрс била је, очигледно, читање ВАскршње "посланице" Теофила, који је, према Созомену, тако снажно вређао и иритирао пустињске монахе. У тој посланици, каже Созомен, Теофил је "уграбио прилику да Бог треба да буде сматран /сагледаван/ као бестелесан и стран људском обличју". (VIII, 11). О истоме је и он сам проповедао у својој цркви (уп. такође и Socrates, VI, 7). Ова васкршња Теофилова посланица - за годину 399. - није сачувана. Ипак, Генадије нам даје њен опширнији резиме: sed et Adversum Anthropomorphitas haereticos, qui dicunt Deum humana figura et membris constare, disputatione longissima confutans, ostendit Deum incorruptibilem et incorporerum juxta fidem Patrum credendum, nec ullis omnino membrorum lineamentis compositum, et ob id nihil ei in creaturis simile per substantiam, neque cuiquam incorruptibilitatem suae dedisse naturae, sed esse omnes intellectuales naturas corporeas, omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corruptibilitati et mutabilitati non subjacet, "qui solus habet immoratalitatem" (de scriptoribus ecclesiasticis, XXXIV, p. 74 Richardson). Иста посланица је поменута од стране Јована Касијана. Theophili praedictae urbis episcopi solemnes epistulae commearunt, quibus cum denuntiatione [aschali ineptam quoque Anthropomorphitarum haeresim longa disputatione disseruit eamque copioso sermone destruxit. Касијан тада наставља да описујеизбуђење које је настало у монашким круговима због ове оштре и тешке посланице, нарочити у heremo Scitii. Тамо у усвим манастирима осим у једном није било дозвољено да ова посланица буде прочитана, било јавно било приватно: legi- aut recitari. Сам архиепископ је био осумњичен и осуђен - velut haeresi gravissima depravatus. Он се успоротивио Светом Писму - impugnare sanctae scriptrae sententiam videretur. Зар тамо није писало да је човек створен по лику Божјем?

Сусрет Апфа и Теофила се догодио сигурно пре бурне интервенције гневних монаха која је тако живо опшисана и код Сократа и код Созомена.[36] Зиаста је тешко појмити да се такав миран разговоркакав је описан у "Житију блаженог Апфа" могао догодити у време јеретичка контроверза већ беснела свуда у монашким колонијама Египта. Штавише, овакав разговор би био сувишан након што је Теофил променио гледиште. Опет, према "Житију", Апф је био први који је уложио примедбу Теофилу на његову "проповед". Апфово деловање је било индивидуално дело, засновано на приватним односима. У то време Апф је боравио негде у околини Оксиринхуса - називао је себе "човеком из Пемдје", што више указује на његово место боравка него на његово порекло. Он је у Оксиринху чуо читање Теофилове посланице. Апфова интервенција нема директне везе са метежом in eremo Scitii о коме говори Јован Касијан.

Постоји једно очигледно неслагање међу нашим изворима. Према Сократу и Созомену Теофил се уплашио од монаха и онда подлегао њиховом притиску - да осуди Оригена. Оригеново име се не појављује у "Житију" Апфовом. Агиограф инсистира на томе да је Теофил био потакнут Апфовим аргументима и "одмах" повукао своју несрећну изјаву - "што је написао /и одаслао/ по свој земљи".  Разумно је претпоставити да је Теофил имао различите контакте са појединцима пре него што је монашка маса стигла.  У сваком случају, нигде ван "Житија", Аф није поменут у вези са овим. С друге стране, сасвим је вневероватно да се читава епизода са монашким метежом могла сасвим завршити убро након овог догађаја. Вероватније је да је "житије блаженог Апфа" написано доста касније, када су сећања на превирања заборављена, а писац је био заинтересован само за приказивање подвижништва свог јунака светитеља и з његов пастирски рад у Оксиринху. Апфова посета Теофилу је приказана у контексту његове биографије, а не у перспективи његовог времена.

Чудно је и занимљиво да је, према "Житију", Апф обратио пажњу на један посебан израз или лексис, у Теофиловој посланици. У његовом разговору са Архиепископом он се бавио једино концептом иконе Божје у човеку. Он није развијао нити је бранио икакву "антропоморфистичку" тезу. Жаока његове аргументације била је уперена директно против порицања иконе Божје у човеку, и ту није било речи било о !људском облику" у Богу. Апф је само тврдио да човек, чак и у свом садашњем стању и упркос свој својој беди и остављености, и даље треба да буде сматран за биће створено по лику Божјем, и ако такав, мора бити поштован. Апф је превасходно био заинтересован за човеково достојанство и поштовање. Теофил је, с друге стране, био збуњен човековом бедом и изопаченошћу: може ли један Етипољанин или богаљ сматран да је "по икони Божјој" питао је он.

Теофил изгледа да се држао гледишта да је "икона Божја" изгубљена приликом пада и да, следствено, деца Адамова нису створена по икони /Божјој/. То је управо оно мишљење које је било оштро изнесено и одбачено од стране Епифанија , како у његовом Ancoratus-у тако и у Panarion-у, у одељку који се бави аудијанима.  Подсетимо се да су оба рада била писана седамдесетих година (четвртог века - прим. прев.), дакле, мого пре јављања оригенистичких и натропоморфистичких невоља у Египту.[37] Сама Епифанијева позиција по овом питањубила је балансирана и пажљиво квалификована. Човек је створен по икони Божјојм кат еикона, - то је истина Писма о којој не може бити сумње и која се не може превидети. Али не би требало настојати да се донесе одлука у коме делу човека је кат еикон смштено, нити би ко требало да оову икону ограничи на један део човековог састава, искључујући друге. Потребно је са вером исповедити присуство "иконе" у човеку, како не бисмо презрели Божји дар и нашли се Њему неверни: ина ми тин харин ту Тхеу атетисомен ке апистисомен Тео. У сваком случају, порицати кат икона је противно католичанској вери и свести Цркве: у пистон уте тис агисас ту Тхеу еклисиас (Ancoratus, 55, Panarion, haees, LXX, al. L. ch. 2). Сада, наставља Епифаније, има многих који би покушали да ограниче икону, или само на душу, или само на тело, или на врлину човекову. Сви ови покушаји иду погрешним путем од предања. Кат икона није искључиво у души, нити је искључиво у телу, и било би погрешно порицати да је како у телу тако и у души: алл уте легомен то сома ми ине кат икона уте ми психин. Другим речима, "икона" је читав човек. Човек је створен кат икона Теу, а не само неки део човеков. Напокон, ту су и онои који тврде да је икона Божја била само у Адаму, али да је изгубљена када је Адам изгнан из Раја: аполеосе. Велика је и разуздана машта тих људи, наглашава Епифаније: поли тис ести тон антропон митопиа. Заиста, ми смо обавезни да верујемо  да је кат икона још увек у читавом човеку: ен панди де малиста ке ух аплос (ен тини мери). Али како и где је она тачно то је познато само Богу, Који ју је даровао благодаћу Својом, ката харин. "Икона" не исчазава иако може да буде гресима упрљана и оакаљана. Потом Епифаније даје своје референце на Свето Писмо: Пост. 2, 6; 1Кор. 11, 4; Јест. 3, 8 (Panar. LXX. ch. 3; cf. Ancor., 56, 57). На овом месту, треба да буде забележено да су исти текстови (изузев Јест.) били наведени и код Апфа, у његовом разговору са Теофилом. Још је значајнија чињеница да у свом Ancoratus-у Епифаније користи исту евхаристијску аналогију коју смо нашли и у "Житију" Апфовом. Кат икона је дар Божји, а Богу се мора вреовати. Кат икиона може бити схваћено аналогијом: апо тон омион. Потом долази кратки опис Закона. Сада, каже Епифаније, оромен оти ук исон естин уде омион у тин енсарко икони у ти аорто Теоти оу тис характирси тон мелон. Али ми једностано верујемо речима Христовим (Ancoratus, 57).

Епифаније је заузе чврсто становиште: пема Писму човек је створен "по икони" Божјој, и противно је католичанским правилима вере сумњати у то или то порицати. Али ова "икона", кат икона, јеста тајна, дивни дар Божји, и ова тајна не сме бити рационализована - она мора бити прихваћена вером.  Са ове тачке гледишта Епифаније одбацује како "антропоморфистичку" дословност (буквалност) у егзгези, тако и настраност оригнеистичке духовности. На овој је позицији он био у Јерусалиму 394. Он је своје ставове изложио у свом писму Јовану, које је сачувано само у латинском преводу Св. Јеронима. Поред различитих Оригенових заблуда Епифаније је поменуо такође и ову: asus est dicere perdidisse imaginem Dei Adam... et illum solum factum esse ad imaginem Dei qui plasmatus esset ex humo et uxorem ejus, eos vero qui conciperentur in utero et non ita nascerentur ut Adam Dei non habere imaginem. Против ове "Злинамерне интерпретације" - maligna interpretationis - Епифаније наводи Писмо. Наводе је поређао овако: Пост. 9, 4-6; Пс. 38, 7; Сап. 2, 23; Јас. 3, 8-9; 1Кор. 11, 7. Епифаније закључује: non autem, dilectissime, credimus his quae locutus est Dominus, et scimus quod in cunctis hominibus imago Dei permaneat, ipsique concedimus nosse in qua parte homo ad imaginem Dei conditus est (Epiph. ad Johannem episcopum, inter epist. Hieronymi, LI, 6.15-7.4). Било је природно што је Јован сматрао да Епифаније нагиње "антропоморфитима", како нас обавештава Јероним: volens illum suspectum facese stultissimae haereseos. Јероним се позива на драматични сукоб између Јована и Епифанија, и на Јованову посланицу упућену директно против Епископа Кипра. Епифаније је морао да изнова формулише своје становиште: cuncta (inquit) quae locutus est collegio frater, detate filius meus, contra Anthropomorphitarum haeresin, bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnantur voce; sed aequum est, ut quomode hanc haeresin cindemnamus, etiam Origenis perversa dogmata condemnemus (Hieron., Contra Jaohannem Hierosloymitanem, cp. II). Иако је Јероним писао неколико година након догађаја и иако је његов приступ емотиван и злобно критичан, можемо прихватити да је Епифанијево становиште било исправно. Требало би додати да је и Теофил такође, на почетку сумњичио Епифанија "и оптуживао га за поигравање законом Божјим, смарајући да /Бог/ има људски облик". Он је касније изменио свој став и чак се зближио са Епифанијем, али касније, након 399., када је изменио своје становиште (Socr. VI. 10).

Вратимо се сада "Житију блаженог Апфа". Изгледа да је Апфово становиште у диспуту веома слично Епифанијевом. Његов главни акценат је једноставно на овоме: стварност "иконе" је општа и она није компромитована њеном чињеничком (фактичком) неадекватношћу. Слика краља, која је по себи беживотна и материјална, још увек је краљева слика, слика живе личност, и сходно томе, мора бити поштована. Више од овога, човек није нежива икона, него у њему обитава Дух Божји. Надаље, на званичну слику краља мора се обраћати пажња сходно његовој објави: "ово је моја слика".  А када је у питању човек, ово је објавио сам Бог, према Писму. Нажалост, текст "Житија" је у у овом пасусу оштећен и делови недостају, али изгледа да Апг овде такође освнуо и на оваплоћење. Апфов евхаристијски аргумент имао је исти резултат: не треба веровати спољашњем /видљивом/, него треба веровати речи Божјој. У Евхаристији ми уставри видимо хлеб, али вером ми поштујемо Тело и верујемо у Њега поштујући га сходно Божанским речима: "Ово је Тело Моје".  На исти је начин Бог објавио и оно што се тиче човека: "он је створен по Мојој икони". У ствари, Апф не иде даље од ове изјаве и не покушава да лоцира икону нити да рационализује тајну. Нема ничег посебно "антропоморфистичког" у његовом излагању. С друге стране, Апфово размишљање је тако блиско Епифанијевом да то може да указује на директну зависност.  Исправно је претоспатвити да су Епифанијеви списи и писма кружили у то време, и да, док су неки људи у Египту у то време читали Оригена, други су читали његове опоненте, од којих је Епифаније био нарочито поштован и препознатљив.

Сада треба да одредимо који су то људи који су порицали кат икона у човеку након пада, којима је Епифаније тако оштро и гневно одговорио јоп у Панариону. Он је највероватније имао на уму Оригена и његове следбенике, нарочито оне међу пустињацима у Египту. У делу Панариона који се бави Оригеном, Епифаније га укратко оптужује за став да је Адам изгубио кат икона (haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). У ствари, Оригенова мисао је била знатно комплексија и образложенија него што је то просто порицање. Штавише, могу се код њега пронаћи одређени одељци у којима Ориген строго инсистира да "икона" не може једонставно да буде потпуно изгубљена или избрисана а да у исти мах остане у души, у којој је "земаљска икона", незнањем или отпором надређена кат икона Теу (Contra Celsum, IV. 83; Homil. in Gen., XIII, 3, 4). Какогод, Ориген је пре свега говорио о "унутрашњем човеку" - кат икона је било редуковано на нус или на игемоникон, док је тело било снажно искључено.[38] У јелинској теологији четвртог века је постојала нерешена тешкоћа у вези иконе Божје. Мора се на овом месту бити веома пажљив: људи онога времена нису тврдили да је човек био икона, већ пре да је створен или уобличен у икони. Тако је одбацивање /тела/ било својеврсна потврда: једна икона је заиста икона када представља огледало иликада адекватно одражава стварност за коју се држи или очекује да буде икона. Следствено, увек је постојао снажни динамички притисак у схватању иконе. Не може а да се не постави питање у ком смислу и у ком опсегу може да се настави или да опсатне овај динамички однос, када је подударање видљиво прекинуто и пошто је пали човек крену погрешним путем /застранио/ и уништио своје назначење. Ова тешкоћа може бити избегнута пажљивим разликовањем "иконе" и "сличности" или "подобија". Али ово никда није рађено конзистентно, нити од стране свих. Уствраи, теологија иконе је била блиско повезана са теологијом греха и искупљења, и, опет, теологија греха још увек у то време није била одговарајуће елеборирана, какно на Истоку тако и на Западу. Постојала је очигледна напетост између различитих мотива у мисли Св. Атанасија, нарочито у његовом раном периоду. У De Incarnatione, Св. Атанасије представља пад као потпуну и радикалну катастрофу: то мен тон антропон генос ефтирето. О де логикос ке кат икона геноменос антропос ифанизето (6, 1). Пали човек је, дакле, био сведен на под-људски статус: и гар паравасис тис ендолис ис то ката фисин автус епестрефен, ина оспер ук онтес гегонасин (4, 4). Кат икона је било дар благодати, а тај дар је био изгубљен непослушањем. Кат икона је требало да буде обновљено или чак изнова створено. Речи које је Св. Атанасије искористио биле су: анакенизин* и анактизин.* Према Св. Атнанасију, кат икона је било подређено "природи" човековој, којој је својствена променљивост и непостојаност - фисин ревсти ке диалумени. Постојансост човекове композиције је била осигурана, у време невиности (тј. пре пада - прим. прев) "учествовањем" у Логосу. У време застрањења, што је корен греха, ово учествовање је било прекинуто.[39] Уствари, Св. Атанасије је желео да нагласи дубину и тежину греха: пали човек више није човек у пуном смислу те речи, и ово се пројављује најочигледније у актуализовању његове смртности, инхерентној последици затсрањења, то је коначни убод пропадивости на самој ивици уништења.[40] Иста тешкоћа постоји и у теологији Св. Кирила Александријског. Човек је, према његовој интерпретацији још увек кат икона, као "рационално" створење обдарено слободом. Али други основни вид или црта "иконе", а пре свега - непропадивост, била је изгубљена, а сама је икона била изобличена или "кривотворена" - парехаратето, као фалсификовани новац или печат. КАо и Св. Атанасије , Св. Кирило користи нејасну реч афанизин да означи утицј греха на кат икона, и тешко је распознати његово право значење, пошто ова реч може да означава и површинско брисање и потпуно уништење.[41]

Потупуна аналаиза свих проблема у вез кат икон у јелинској теологији четвртог и наредних векова превазилази оквире ове студије. Овај кратак и непотпун преглед биће довољан за наш непосредни циљ: за објашњење Теофилове позиције. Очигледно, он је следовао Св. Атанасију исто онако како је то касније чинио Св. Кирило. Кратки прегледн његовог контроверзног писма који имамо код Генадија, а који смо раније навели, је од помоћи. Теофил је наглашавао исто оно што и Св. Атанасије: темељну супротност између Бога, Који је вачан и "бесмртан", и човека који је променљив, пропадив, несталан, у условима своје палости. Он више није "по икони" након пада. Штавише, александријски оци су увек имали намеру да сведу то кат икона на "унутрашњег човека", на духовни аспекат његове егзистенције. Ово је без сумње био Оригенов утицај.

Да закључимо: у разговору између Апфа и Теофила имамо сукоб две различите концепције у вези то кат икона Теу, које се тичу карактера "иконе Божје у човеку". Морамо предпоставити да је ово била главна тема у насилном сукобу који је познат као "антропоморфистичка контроверза". Без сумње, у Египту су такође постојали прости монаси који су литерарне описе из Светог Писма интерпретирали - simplicatate rustica, по речима Св. Јеронима које се, наравно,  односе и на ситуацију у Палестини. Али постојало је дубље језгро теолошког садржаја: то је била опозиција читавој оригенистичкој традицији. В. Бусет исправно примећује: "Wenn des Theophilus Bekampfung des Anthropomorphismus eine so grosse Errerung bei den sketische Monchen hervorruft (Cassian, Coll. X), so handelt es hier eigentlich nicht um das Dogma, sonderen um eine Lebensfrage fur die von der Gottesschau lebende enthusiastische Frommigkeit"[42] Прича о Серапиону, коју је испричао Касијан (Coll. X, 3) осветљава овај однос.[43]

У светлу података које смо прикупили из "житија блаженог Апфа" можемо да разумемо прилично загонетни израз који је Теофил, и према Сократу и према Созомену, упутио како би смирио гневне монахе. "Идући монасима он им се обратио смиреним тоном: "Кажем вам, ја гледам лице Божје". Ова изјава је ублажила гнев ових људи и они му одговорише: Ако заиста примаш да се Бог изображава у нама, анатемиши Оригенове књиге" (sOCR. vi, 7 - утос имас, ефи, идон ос Теу просопон; cf. Sozom. VIII, 11). Заитса, то је могао бити само улагивачки комлимент како га је Телемонт интерпретирао.[44] А то је такође био и библијски израз: Пост. 33, 10, какда је Јаков срео Исава - "Јер када сам видео твоје лице помислио сам да сам видео лице Бога". Али изгледа да је ово било више него само комплимент.  Сетимо се сада израза из Теофилове посланице на коју се освртао Апф: "Ниеј икона Божја оно што је у човеку похрањено". У свом приговору, Апф је инсистирао на томе да се слава Божја може видети чак и у тако неодговарајућој икони /слици/ каква је човек. Било би чудно да су се гневни монаси задовољили Теофиловом изјавом, да она није била ништа више него љубазна фраза. У ствари, то је била кључна тачка, то је било прерушено одступање од његовог нападног израза у контроверзној посланици која је иритирала монахе. Изгледа да су монаси то разумели.[45]

Према "Житију" Апфовом, Теофил је био импресиониран његовим аргументима. увидео је своју заблуду, и написао нову посланицу. Таква посланица није позната. У његовим каснијим Васкршњим псоланицама, које су сачуване само у латинском, Јеронимовом преводу, Теофил уопште није помињао проблем иконе. Оне су се углавном бавиле одбацивањем Оригена.[46] Али можемо веровати "Житију" када каже да је Теофил био импресиониран самим Апфом. Овај једноставни анахорет је био мудар човек. Апф је, са своје стране, ценио понизност Теофилову, који је успео да спозна своју грешку. Прича је можда мало украшена. Апф је одбио позив да остане у Александрији дуже време и вратио се у своје место. Након три године, епископско месту у Памдјеу је остало упражњено и Теофил је тамо поставио Апфа иако је од стране заједнице био назначен други кандидат. Ту нема ничег невероватног. Још је у време Св. Атанасија постало нормално да монах буде назначен на место спископа. Теофил ово није учинио само једном. Најпознатији је, свакако, случај Диоскора, једном од Високе Браће, кога је поставио за епископа Јермополиса.

"Житије блаженог Апфа" је, очигледно дошло из Котских кругова.

Информације о антропоморфистичком спору које смо привабили из јелинских и латинских извора су пристрасне и једностране.  Ово посебно важи за Јована Касијана "благочестивог новинара", како га је опсиао Рене Драгет (Rene Drageut).[47] Он је био на страни оригениста у овом сукобу. Писао је евагријанске тачке гледишта: "noi  in Casiano rileggiamo Evagrio", с правом каже савремени изучавалац Јована Касијана.[48] Слика египатског монаштва приказана у Historia Lausiaca, такође је насликана са јеинске тачке гледишта, "у духу Евагрија" како Драгот примећује.[49] У  то време је случај "антропоморфита" био погрешно представљен из полемичких разлога. Био је предсављен као сукоб простих simpliciores и учених. Овај аспекат случаја не треба да буде занемарен или порицан. Али било је много више од ога: то је такође био сукоб теолошких предања, и сукоб духовних начела. "Житије" Апфово нам помаже да схватимо теолошко становиште контроверзе што утврђује велику историјску вредност овог нарочитог агиографског документа.

 

А ПОСТСКРИПТ

 

1. Вредна књига Antoine Guillaumont-a, Les Kephalaia Gnostica d`Evare le Pontique et l`Histoire de l`Origenisme chez les Grecs et les Syriens ( "Patristica Sorbonesia", 5, Editions du Seuil, Paris, 1962), се појавила након предавања овог чланка за објављивање. Guillaumont даје кратко пглавље о антропоморфистичком спору (стр. 59-61). Он није веровао да су египшатски антропоморфити имали било какве односе са аудијанима: Cette filiation est difficle a etablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dens ce mouvement qu`une reaction spontanee contre la theorie evagrienne de la priere pure - reaction comprehensible de la part de gens simples qui pouvaient craindre que le Dieu de la Bible, qui a fati l`homme a son image, n`ait plus de place dans une pitete si haute" стр. 61, напомена 62. Guillaumont наводи мој чланак из 1960 са начелним пристанком, али напомиње да сам се ограниччио на Касијанов текст и да нисам помену Евагрија и његову расправу "О молитви". У ствари, моја је намера у том чаланку - писаном за потребе конгреса у Минхену - у многоме ограниченом обимом, била да опишем становише Серапиона и да нагласим важност концепције "иконе Божје" у човеку за разумевање читавог сукоба. С друге стране, Guillaumont се осврће на Дриотонов чланак, али не изгледа да је размео значај "Житија Апфовог" "curieux document", како га је означио (стр. 62, напомена 63).

          2. Вувалос (или вулавил) није буфало (како је често погрешно превођено, на пример од стране Дом Е. Пихерија (Dom E. Pichery), у његовом издању Касијанових "Разговора", у "Sources Chretiennes" - le boeuf auvage!), него антилопа, bubalis mauretanica. Погледати Лидели-Скотов лексикон, sub. voce. У енглеском реч буфало може да означава и афричког јелена или газелу, као и дивље говече (уп. Вебстеров речник).[50]


 

[1] E. Revillout, "La Vie du bienheureux Aphu, Eveque de Pamdje (Oxyrinque)", in Revue Egyptologique, III, 1, 27-35.

[2] Francesco Rossi, "Trascrizione di tre monoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana", in Memorie della Accademia delle Scienze di Toine, Serie II, XXXVII, 67-84 (text) and 145 - 150 (translation). Роси је у истом Memorie објавио и други документ из торинске збирке.  Постоје посебна издања: I papiri copti  del Museo egizio di Torino, transcitti e tradoti, 2 vols. (Torino, 1887, 1892). Cf. Robret Atkinson, "On Professor Rossi`s Publication of South Coptic texts", in the Proceedings of the Royal Irish Academy, III (Dublin, 1895-1898), 22-99. МАла али значајна исправка Росијевог текста предложена је од стране Оскара фон Лема (Oscar von Lemm), "Koptische Miscellen", XLVI, in Bulletin de l`Academie imperiale des Sciences de St. Petersburg, VI serie, II, 7, 15 April 1908, 596-598.

[3] V. Bolotov, “Iz tserkovnoj istorii Egipta; II. Zhitie blazhenaggo Afu, episkopa Pemdzskago”, in Kristiansskoe Chtenie (1986, ¾), p. 334-377.

[4] E, Driton, “La discussion d`un moine anthropomorphite audien le Patriarche Theophile d`Alexandrie en l`annee 399”, in Revue de l`Orient Chretien, Deuxieme serie, X (XX), (1915-1917), 92-100, and 113-128.

[5] Manoscriptti copti esistenti nel Museo Egizio nella Biblioteca Nazionale di Torino, raccoloti da Bernardino Drovetti e indicati del Prof. Francesco Rossi “, in Rivista delle Biblioteche e degli Archivi, X, 9, Settembre 1899, 114.

[6] Catalogue Codicum Copticorum manu scriptorum qui in Museo Borgiano Veletris adservantur, auctore  Georgio Zoega Dano (Romae, MDCCCX), p. 169.

[7] See Francesco Rossi, “Trascrizione di un Codice Copto del Museo Egizio di Torino”, in Memorie, Ser II, XXXV (1884), 165-167. and also: “Trascrizione di alcuni testi copti tirati dai papiri del Museo Egizio di Torino”, in Memorie, Ser. II, XXXVI (1895), 89-91.

[8] Amedco Peyron, “Saggio di studi sopra papiri codici cotti un stella trilingue del Reale Museo Egiziano”, in Memorie, XXIX (1825), 78, and also: Lexicon Linguae Copticae, studio Amedei Peyron (Taurini, 1835), pp. XXV-XXVI.

[9] Rossi, in Memorie, Serie II, XXXV (1884), 166.

[10] E. Revillout, “Le Concile de Nicee, d`apres les textes coptes”, in Journal Asitaque, VII serie I (1873), 2, 217-222. Ревило овде даје препис (транскрипцију) напомене. У то време он је сматрао да је читава колекција била комплетирана већ у време Св. Кирила. Касније је постао много опрезнији и говорио је о крају Крииловог понтификата: , “Le Concile de Nicee, d`apres les textes coptes et les divers collections canoniques (Paris, 1881), p. 112, note 1. У предговору своје публикације «Житија» Апфовог он једностано каже: пре схизме - Revue Egyptologique, III, I, p. 28.

[11] Cf. V. Bolotov, “Iz tserkovnoj istorii Egipta: I. Rayskasky Dioskora o Khalkedonskom Sobore”, in Kristianskoe Chtenie ½ (1895), 89-92.

[12] В. Th. Lefort, "Ison = Exemplum, Exemplar," in Museon, XLVII. 1/2, 58: "vraisemblablement aux environs du VIIe siecle". То је само случајна примедба. Лефорт не даје разлоге за своје датирање.

[13] Zoega, Catalogus, p. 4.

[14] Болотов предпоставља да је арапски синаксар Михаила, епископа Атриба и Малиге (XIII в.) био заснован на макаријанској верзији. Видети сада Graf, Georg. Geschichte der Christ-lichen Arabischen Literatim II. Città del Vaticano, 1947, S. 416 ff. Историја синаксара ипак, не може у потупности бити праћена.

[15] Болотов В. В. Из церковной истории Египта II, ее. 340-343.

[16] Болотов В. В. ibid. 343-346.

[17] Drioton Ε. Op. cit., pp. 93-94. Марсел Ричард сматра да је Дриотон преувеличао историјску вредност "Житија": Richard, Marcel. Les Écrits de Théophile d'Alexandrie//Le Muséon. LU. 1937,1/2, p. 36, not. 16.

[18] Zoëga. Op. cit., pp. 363-370 (Codex. Sahid. CLXXII); Amélineau E. Monuments pour servir à l'histoire de l'Egypte chrétienne // Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire. IV, 2. Paris, 1895, pp. 515-516 (увод), 759-769 (текст и превод).

[19] В. О 'Leary, De Lacy. The Saints of Egypt. London, 1937, pp. 223-224, 106-107; White, Hugh G. Evelyn. The Monasteries of the Wadi'n Natrun. Part II: The History of the Monasteries of Nitria and Scete. N. Y, 1932, p. 158 ff.; в. такође и арапси “Synaxarium Alexandrinum” седмог месеца Паопи: C.S.C.O., Scriptores Arabici. Ser. Ill, t. 18. Roma, 1922 / Latin tr. J. Forget,pp. 58-59.

[20] Енглески превод цитиран у тексту љубазно је за мене начинио професор Томас О. Ламбдин, са Харвардског универзитета, коме се овом приликом топло захваљујем.

[21] Видети на пример поглавље "О светим анахоретима". Грчки текст је објављен: Nau F. Le Chapitre περί αναχωρητών αγίων et les sources de la Vie de saint Paul de Thèbes // Revue de l'Orient chrétien. X, 1905, pp. 387-417. Нау сматра да је то био један од најранијих  аскетских списа у Египту и да је коришћен од стране Св. Јеронима (“un des premiers écrits ascétiques de l'Egypte” - p. 387). Неки анахорети су му изложили своја искуства у Египту ορώ βουβάλους ερχόμενους και τον δοϋλον του θεού γυμνόν (410) ην τις αναχωρητής βοσκόμενος μετά των βουβάλων (р. 414, not. 22). Стари латински превод овог поглавља који је начинио ипођакон Јован, већ је објавио Росвејд (Rosweyde): De vitis Patrum. Liber VI, libellas 3; перепечатано в PL 73, 1004-1014:“Vidi bubalos venientes, et ilium servum Dei venientem cum eis nudum” (col. 1009); “Vidit... hominem pascentem tanquam bestiam” (1008=. Неке фрагменте на коптском већ је објавио Мингарели (Mingarelli): Aegyptiorum Codicum Reliquiae Venetis in Bibliotheca Naniana asservatae. Bononiae, 1785, pp. CCCXXXVII-CCCXLIII. Сиријска верзија се налази у “Paradisus Patrum” Ишо (Isho), које је објавио Беџан (Bedjan): Acta Martyrum et Sanctorum. VII, Paris, 1897, pp. 252-260; и заједно са енглеским преводом Е. W. Budge): The Book of Paradise etc. Vol. I. London, 1904, pp. 358-362. То је неколико прича исприповедано од различитих људи. Једна од њих је приписана Апа Макарију из Египта. Исти материјал је коришћен у "Животу и разговорима" Апа Онуфрија. Коптски текст је објављен два пута: Amélineau Ε. Voyage d'un moine égyptien dans le désert // Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes. Vol. V. Paris, 1884, pp. 166-194; и касније: Budge Ε. W. Coptic Martyrdoms, etc., in the dialect of Upper Egypt. London, 1914, pp. 455-73. У ствраи, то је опис Апа Пафнутијевог путовања по пустињи. Један стари латински превод такође је објавио  Росвејд, - прештампан у ML LXXIII, 211-222. Једна интересантна перикопа о чудесним пустињацима пронађена је у новој Apophtagmata у грком мансурипту у архивама Лајбреи Компани у Филаделфији (Грки коментари из 14.в). - видети  Tappert, Edwin С. A Greek Hagiological Manuscript in Philadelphia // Transactions of the American Philological Association. LXVIH, 1937, pp. 264-276. Избор одељака са овог манускрипта је дат у енглеском преводу: Tappert E. Desert Wisdom: The Sayings of the Anchorites // The Lutheran Quarterly. IX, 1957, pp. 157-172. "Сада човек тамо седи код замке и хвата антилопе, и монах је у ту замку ухваћен.  И он му разумно каже: "помери руку тамо и ослободи се".  И рече му: "ако си човек , ослободи се и иди људима, а ако си антилопа, оне немају руке". И он остаде у замци до јутра.  Када је човек дошао да похвата антилопе и видео тамо уловљеног монаха устукнуо је од стаха.  Он сам ништа  није рекао. Ослободили су га и он је отишао.  Отишао је, трчећи поред антилопа, у дивљину".

[22] Bousset W. Das Mônchtum der sketischen Wuste // Zeitschrift fîir Kirchengeschichte. XLII, 1923, S. 31 if.; cp. Campenhausen, Hans Frhr. von. Die asketische Heimatslôsigkeit im altkirchlichen und fruhmittelalterlichen Mônchtum. 1930; позднее перепечатано в: Tradition und Leben, Kràfte der Kirchengeschichte, Aufsàtze und Vortrâge. Tubingen, 1960, SS. 293-294.

[23] Видети: См. Vôôbus, Arthur. History of Asceticism in the Syrian Orient. Vol. I. Louvain, 1958 (C.S.C.O., Subsidia 14), p. 138 if.; Vol. II. Louvain, 1960 (C.S.C.O., Subsidia 17), p. 19 if. Професор Вообус расправља надугачко о дивљем и егзотичном карактеру древних сиријских анахорета: "Исто дивљаштво је постало очигледно начином на који су ови телстови вршили поређење живота у манстиру и живота животиња. Најчешћа тема која се јавља у овим изворима јсте да је монах шостао друг са дивљим животињама. Јефрем позива своје читаоце да пођу са њим да виде ове монахе и додаје: "Љубљени, они се мешају са јеленима и скачу са паунима". Штавише, истиче се да је живот близу животиња и природе предуслов самовању у коме се савршава покајање" (II, p. 27.

* У тексту стоји 73. псалам, али смо ми превод навели према преводу Еп. Атанасија са септуагинте где је овај псалам наведен под бројем 72 (прим. прев.).

[24] В. Steidle В (О. S. В). Homo Dei Antonius // Antonius Magnus Eremita (356-1956)//StudiaAnselmiana. Vol. 38. Roma, 1956, pp. 148-200.

[25] Реч “μοναστήριον” прво се јавља код Филона Александријског у  “De Vita Contemplât!va,” M. 475.13:οίκημα ίερόν, δ καλείται σεμνειον και μοναστήριον. Он помиње приватну собу или угао, резервисан за самосталну медитацију и богослужење (ср. “ταμείον” в Мт. 6, 6; 24, 26; Лк. 12, 3). Овај пасус из Филона наводи Јевсевије HE, II, 17, 9. Реч се не појављује ни у једном другом грчком тексту  све до краја трећег века а у то време она поприма значење смештаја за појединог монаха или пустињака.  У овом смислу је реч употребљавао Св. Атанасије, а тако је употребљена и у Historia Lausaica. Погледај напомену Ф. Конибира (Fred. С. Conybeare) стр. 211 његовог издања “Philo About the Contemplative Life” (Oxford, 1895). Ср. такође “Vita Epiphanii,” cap. 27: Епифаније је посетио Јеракас  εν τω μοναστηρίου αυτού . Крајем четвртог века реч μοναστήριον значила је "манастир".

[26] В. Pfeilschifter, Georg. Oxyrhynchos, Seine Kirchen und Klôster, Auf Grund der Papyrfunde // Festgabe Alois Knopfler. Freiburg i/Br., 1917, SS. 248-264.

[27] Ср. Руфин. Hist, monach. V: “Ipsi quoque magistrates et principales civitatis et reliqui cives studiose per singulas portas statuunt qui observent ut sicubi apparuit peregrinus aut pauper, certatim ad eum qui praeoccupaverit adductus quae sunt necessaria consequatur”

[28] Грчко писање имана Афу: Άπφύ.

* На овом месту морамо да напоменемо да у енглеском оригиналу стоји "grace" што би се буквално требало превести као "милост". У том слислу треба схватити и напомињање Г. Флоровског да "мислост" није баш адекватна израз. У српском се, међутим, grace преводи речју "благодат" која у себе укључује многозначност оригиналног грчког израза (прим. прев.).

[29] Mystic Treatises by Isaac of Nineveh I Tr. from Bedjan's Syriac text, with an Introduction and Registers, by A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923 (“Ver-handelingen der K. Akademie van Wetenschappen,” Afdeeling Letterkunde, N. R. Deel XXIII), pp. 166-167;cp. греческий текст, изданный Никифором Феотокисом: Ed. Nicephorm Theotoki. Leipzig, 1770, SS. 500-501

[30] Drioton E. Op. cit., pp. 116-118. Најбоља савремена збирка података о Аудијанима је (H.-Ch. Puech) в “Reallexikon fer Antike und Christentum,” Bd. I, sub voce. 1950, coll. 910-915. Пјех се борио против дискриминаторског поистовећивана аудијана са египатским антропоморфитима, али је дозвољавао, ослањајући се на Дриотонове чланке, могућност да се неки аудијани имали утицаја у Египту.  Аудијански покрет, које је само постепено прерастао у "секту", настао је у Месопотамији, а потом се проширио на Сирију и касније на Скитију, одакле су аудијани протерани. - (H. G. Opitz) у свом чланку о Теофилу (Paidy-Wissowa-Kroll. Realenzyclopfldie. II R., Hb. 10. 1934, sp. 2154) износи резерве о овом ставу: “Es ist nicht leicht zu entscheiden, ob Aphou wirklich Audianer war”. В. такође и Favale, Agostino. Teofilo d'Alessandria (345-412), Scritti, Vita e Dottrina. Torino, 1958. У овом раду аутор цитира Дриотона али није сигуран у аудијански карактер монаха натропоморфита (pp. 93-95). в. Lazzati, Giuseppe. Teofilo d'Alessandria. Milano, 1935. не помиње Апфа уопште само кратко помиње антропоморфитски сукоб (pp. 31-33).

[31] в. Holl, Karl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mônchtum. Leipzig, 1898, SS. 141 ff, 183 ff.

[32] Reitzenstein R. Das Athanasius Werk uber das Leben des Antonius // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. 1914, № 8, S. 54 if.

[33] Reitzenstein R. Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Gôttingen, 1916, S. 89; см. также всю главу 4, “Der Mônch aïs Apostel”

[34] в. Les Pères du désert. Textes choisis et présentés par René Dragnet. Paris, 1942, p. XXXV: “Dans les documents pachomiens, le cénobitisme strict est communément appelé “la voie apostolique, la voie supérieure des apôtres"“ [. в. такође Bouyer, Louis. La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris, 1960, p. 369; и Dom Germain Morin. L'Idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours. Troisième édition. Paris, 1921, p. 66 ss. У том смислу, реч "апостолски живот" такође је користио и Руперт из Дојца у његовом делу “De vita vere apostolica” (PL 170,611-664).

[35] "Житије блаженог Апфа" никада није преведено на енглески.  Отац Пјер де Бурге СЈ, из музеја у Лувру, био је љубазан да ме упозна са француским преводом са оригинала. Енглеска верзија дата у тексту заснована је на Пјер де Бургеовом преводу, заједно са ранијим преводима: Болотовљевим на руски и Росијевим на италијански.  Професор Томас О. Ламбдин упоредио је текст са коптским оригиналом на чему сам му дубоко захвалан.  Дугујем велику захвалност мом пријатељу и колеги Ралфу Лазару са Харвардске богословске школе, за његову енергичну помоћ при преводу. Такође захваљујем и Пјер Жан Данијелу што ме је преставио Пјер де Бургу.

[36] Овај пасус је био погрешно схваћен од стране свих ранијих преводилаца: Болотова, Росија, Дриотона.  Они су испустили главно “το ϊσον” је јуридички појам и означава оригиналност документа, који изгледа да је био похрањен у архиви, као exemplum, као scriptum authenticum. Апф је желео да провери да ли је израз који га је узнемирио заиста у оригиналу ϊσον или се налазио само у копији која је послата у Оксиринарх, где је могло да дође до грешке преписивача calami (συγγραφεύς). Он је желео да се упозна са званичним документом. Уствари, "проповед" на коју се он освртао није била проповед, него званична Пасхална посланица Архиепископа, која је као званични документ имала да се чува у архиви архидијецезе. В. Kubler, Bernhard. “Ισον und Απογραφή // Zeitschrift der Savigny-Stiftungfur Rechtsgeschichte. Roman. Abt., LUI. 1933, SS. 64-98; и Lefort 77? “Ισον = Exemplum, Exemplar // Le Muséon. XLVII, 1 /2, pp. 57-60.

[37]Дриотон је такође разговор сместио пре интервенције монаха, 121. Напротив Феликс Хасе предлаже да се разговор датира kurz nachher што је тешко вероватно. Haase, Felix. Altchristliche KirchengeschichtenachOrientalischen Quellen. Leipzig, 1925, S. 201.

[38] в. Altaner, Berthold. Patrologie. 5th edition. Munchen, 1958, S. 282; и Quasten, Johannes. Patrology. Vol III. 1960, pp. 386-388.

* "обнављање" (прим. прев.).

* "поновоно стварање" (прим. прев.).

[39] в. Crouzel, Henri. Théologie de Г image de Dieu chez Origène. Paris, 1956, нарочито pp. 206-211; кратки резиме ове књиге је дат у чланку: Crouzel, Henri. L'Image de Dieu dans la théologie dOrigène// Studia Patristica. Vol. II. Berlin, 1957, pp. 194-201. в. такође и  Camelot Th. La Théologie de l'image de Dieu // Revue des sciences philosophiques et théologiques. Vol. XI. 1956, pp. 443-471.

[40] Видети такође мој чланак The Concept of Creation in St. Athanasius // Studia Patristica. Vol. VI. Berlin, 1962, pp. 36-57.

[41]  в. Bernard, Régis. L'Image de Dieu d'après saint Athanase. Paris, 1952, pp. 48-54, 62-79, 131 ss. См. также Camelot Th. Op. cit.; и Gross, Julius. Entstehungsgeschichtedes Erbsundendogmas. Bd. I. Munchen-Basel, 1960, SS. 125-132.

[42] в. Burghardt, Walter J (S. J). The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, 1957, pp. 141-159. Требало би овде пшоменути да Св. Кирило наставља своју борбу са антропоморфитима у монашким круговима у Египту. Његово дело “Adversus Anthropomorphitas” [Против антропоморфита] уствари је писмо компилација у коме су спојена два његова писма адресирана на ђакона Тиберија. В. критичко издање (Philip Ε. Pusey): Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. loannis Evangelium. T. III. Oxonii, 1872.

[43] Bousseî W. Apophthegmata, Studien zur Geschichte des âltesten Mônch-tums. Tubingen, 1923, S. 83.

[44] в. мој чланак: The Anthropomorphites in the Egyptian Desert // AktendesXI Internationalen Byzantin istenkongresses, Munchen 1958. Munchen, 1960, SS. 154-159

[45] Tillemont. Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles. Vol. XI. Paris, 1706, p. 463.

[46] Пронашли смо сличан израз у коптском запису разговора Кирила и Теофила са монасима, објављену и преведену од стране Крума (W. Е. Crum). Теофил говори Апа Хорсиесу: “So wie der Herr der Sonne, Christus, aïs er zu dem Himmel aufFuhr, ebenso bist du vor mir heute”. - Der Papyruscodex saec. VI-VH der Phillippsbibliothek in Cheltenham, herausgegeben und ubersetzt von W. E. Crum. Strassburg, 1915 (Schriften der Wissenschaftlichen Gesell-schaft in Strassburg, Heft 15), S. 67; такође наведено код Haase, fW/jc.Op.cit., S.201.

[47] Та посланица се односи на к 401 и 404 г (код Јеронима, Epist. 96 et 100). в. Richard, Marcel Les Écrits de Théophile d'Alexandrie // Le Muséon. LU. 1937,1/2; а такође чланак Делобелја и Ришара (R. Delobel, M. Richard) О Теофилу в. у Dictionnaire de Théologie catholique. T. XV.l (1946).

[48] Les Pères du désert. Textes choisis et présentés par René Dragnet, p. XV: “Écrivant vingt ou trente ans après son voyage, le pieux journaliste a mis du sien dans son reportage: le mythe de la parfaite objectivité ne pourrait d'ailleurs tromper que les pauvres psychologues que nous sommes. Cassien ne cache pas que c'est à travers sa propre expérience qu'il se remémore celle de ses maîtres égyptiens; ce qu'il savait moins, peut-être, et qui ne l'aurait troublé d'aucune sorte, c'est que, dans les Conférences, il peignait le rustique ascétisme de Scète avec la palette brillante des Alexandrins plus savants”

[49] Marsili, D. Salvatore (О. S. В.), Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, Dottrina sulla carità e contemplazione. Romae, 1936 (Studia Anselmiana, V), p. 161; в. такође Chadwick, Owen. John Cassian. A Study in Primitive Monasticism. Cambridge, 1950.

[50] в. посебно: Dragnet R. L'Histoire lausiaque, une œuvre écrite dans l'esprit d'Evagre // Revue d'histoire ecclésiastique. Louvain, 1946, pp. 321-364; 1947, pp. 5-49.