_______________________________

Протојереј Георгије Флоровски

 Cur Deus Homo?

Разлог оваплоћења

G. Florovsky

Cur Deus Homo?

The Motive of the Incarnation

Collected Works, Vol. III, 163 - 169.

Превео:

Mр Александар Ђаковац

 

 

 

Од самог почетка, хришћанска порука је била порука Спасења, и у складу са тим, наш Господ је био описиван као Спаситељ Који ослобађа свој народ од ропства греху и пропадивости. Сама чињеница оваплоћења је у ранохришћанској теологији обично тумачена у перспективи искупљења (redemption). Погрешна схватања Христове личности са којима је рана Црква имала да се бори, критикована су и одбацивана управо онда када су стремила да помуте стварност искупљења човека. Било је опште прихваћено да се прави смисао Спасења налази у обновљењу присног јединства Бога и човека. из чега је извучен закључак да Сам Искупитељ припада обема странама, тј. да је у исто време и Бог и човек, јер ако то не би било тако, прекинуто јединство Бога и човека не би могло да буде поново успостављено. Ово је био главни правац резоновања Св. Атанасија у његовим борбама са Аријанцима, Св. Григорија Назијанзина у његовом одбацивању Аполинаријанства, као и других писаца IV иV века. "Спасено је оно што је сједињено са Богом",[1] говори Св. Григорије Назијанзин. Искупитељски аспекат и утицај оваплоћења био је снажно подвучен од Отаца. Сврха и деловање оваплоћења су били објашњени управо као искупљење човека и његово васпостваљање у изворно стање које је било разорено падом у грех. Грех света је поништен и одагнан Његовим Оваплоћењем, и само је Он, будући Бог и човек, то могао да учини. С друге стране, не би било коректно тврдити да да су Оци ову искупитељску сврху схватали као једини разлог оваплоћења, тако да се оваплоћење не би ни догодило да човек није згрешио. Ово питање на овакав начин никада Оци нису никада поставили.  Питање о крајњем разлогу оваплоћења никада није формално расправљано у патристичкој епохи. Проблем односа између тајне оваплоћења и изворног назначења творевине, Оци нису додирнули. Ово питање они нису никада систематски разматрали. "Можда би било истинито рећи да је схватање оваплоћења као независног од пада у складу са општим смислом јелинске теологије. Неки светоотачки изрази изгледа да наговештавају да се ово мишљење ту и тамо јасно појављује и да је о њему можда  расправљано".[2] Ови "светоотачки изрази" нису сакупљени и изучени. Уствари, један исти Отац би могао бити навођен као наклоњен супротним мишљењима. Није довољно сакупити питања, извадити их из контекста и игнорисати њихову сврху, веома често полемичку,  због које је одређени текст и састављен. Многе од ових "светоотачких изрека" су само "пригодне" изјаве, и оне могу бити коришћене само са великом пажњом и обазривошћу. Њихово право значење може бити утврђено само ако се читају у контексту, тј. у перспективи мисли сваком писца понаособ.

 

II

 Изгледа да је Руперт од Дојча (Rupet of Deutz) (+1135) био један међу првим средњевековним теолозима који је формално поставио питање разлога оваплоћења и његова расправа је водила закључку да оваплоћење припада изворној намери приликом стварања и да је стога независно од пада. Оваплоћење је било, према његовој интерпретацији, испуњење изворне стваралачке Божје намере и имало је сврху у себи, која није била просто искупитељски исцељивање због човековог прегрешења.[3] Хонорије од Аутуна (Honorius of Autun) (+1152) је делио исто уверење.[4] Велики доктори XIII века, као Александар Халески (Alexander of Hales) или Алберт Велики, сматрали су да је идеја о независности оваплоћења од пада, најподесније решење проблема.[5] Духс Скотус (Duns Scotus) (1266 - 1308) је читаву ову замисао елаборирао са великом пажњом и доследношћу. За њега одвајање оваплоћења од пада не само да је било најприкладнија замисао, него обавезна доктринарна претпоставка. За њега је оваплоћење Сина Божијег представљало сам разлог стварања. У супротном, сматрао је, ово највише делање Божје би било нешто више случајно и "према прилици". Опет, ако би пад био узрок предодређења Христовог, следило би да је највеће Божје дело било само плод околности, тако да његова слава не би била тако силна као Христова, а такође звучи неразумно мислити да би Бо напустио такво дело због Адамових добрих дела, тј. да он није сагрешио". Читаво питање за Дунс Скотуса је у ствари било питање поретка Божанске "предестинације" или намере, тј. питање поретка у промишљању Божанског савета о творевини. Христос, Оваплоћени, је био први објекат творачке воље Божје, и Он је сврха због које је све остало уопште створено. "Оваплоћење Христово није узроковано случајношћу, него га је Бог од вечности видео као непосредни крај. Тако, говорећи о ономе што је предодређено, Христос је у својој људској природи био предодређен пре других, пошто је Он ближи крају". Овај поредак "циљева" или "предвиђања" био је, свакако, само логичке природе.  Оно што је Дунс Скотус наглашавао био је безусловни и првобитни карактер божанске одлуке о оваплоћењу, виђен потпуној перспективи твари.[6] Аквински (1224 - 1274) је такође разматрао овај проблем са одговарајућом пажњом. Он је уочио читаву тежину у корист мишљења да би се, независно од пада, "Бог ипак оваплотио", и он наводи израз Св. Августина: "У оваплоћењу Христовом, поред опроштаја, морају бити узете у обзир и друге ствари" (De Trinitate, XIII, 17). Али Аквински није могао да пронађе, нити у Писму нити у светоотачким списима коначну потврду да је оваплоћење независно од пада, због чега је био склон да верује да се Син Божји не би оваплотио да први човек није згрешио: "Иако је Бог могао да се оваплоти и без постојања греха, ипак је прикладно рећи да се Бог не би оваплотио да човек није згрешио, пошто се у Светом Писму као разлог оваплоћења увек наводи првородни грех". Недокучиву тајну Божје воље, човек може схватити само уколико је она јасно потврђена у Светом Писму, "само до границе до које су (ове ствари) пренете у Светом Писму", или, како Августин каже на другом месту, "само до оне мере колико смо спознали од ауторитета светитеља, преко којих је Бог открио своју вољу". Сам Христос зна исправан одговор на ово питање: "Истину ствари може наћи само Он, Који је рођен и Који је принесен, јер је Он тако зажелео".[7] Бонавентура (1221 - 1274) сугреише исту обазривост. Упоређујући два мишљења - једно које нагиње разумевању оваплоћења као одвојеног од пада и друго које га сматра зависном од пада, он закључује: "Оба (мишљења) побуђују душу на побожност различитим разматрањем: прво је више усклађено са судом разума, док је друго више у сагласности са побожношћу вере". Боље је ослонити се на директна свадочанства Писма него на аргументе људске логике.[8] У целини, Дунс Скотус је следио већину теолога францисканског рда, као и не тако мали број других, као на пример, Дионисија Кантакузина, Габирела Биела, Џона Веслија, и, у време Триденстког сабора, Џакома Нациантија (Giacomo Nachianti), епископа Чиоза (Chiozza) (Jacobus Naclantus), као и неке од раних Реформатора, попут Андреаса Осиандера (Andeas Osiander).[9] Други су се овом мишљењу снажно супротстављали, не само Томисти, и читав проблем је био детаљно разматран и од стране Римокатоличких и од стране Протестантских теолога XVII века.[10] Међу римокатоличким заговорницима апсолутног одређења оваплоћења могли би посебно бити поменути Францис де Сал (Francois de Sales) и Малбранш (Malebranche). Малбранш је чврсто инсистирао на метафизичкој неопходности оваплоћења, које је сасвим одвојено од пада, јер у супротном, сматрао је, не би постојао одговарајући разлог или сврха самог стварања.[11] Ова контроверза још увек постоји међу римокатоличких теолозима, понекад са прекомерним жустрином и снагом, а проблем још увек није решен.[12] Међу Англиканцима, у последњем веку, Бискуп Вескот (Wescott) је снажно заступао идеју а "апсолутном разлогу" у свом чувеном есеју о "Јеванђељу Стварања".[13] У каснијем периоду свог стваралаштва, отац Сергије Булгаков је чврсто заступао мишљење да се на оваплоћење треба гледати као на апсолутну одлуку Божју, која претходи катастрофи пада.[14]

 III

             Током ове дугогодишње расправе, непрестано се освртало на Оце. Зачудо, у овој антологији питања превиђена је најзначајнија тема. Пошто питање о мотивима оваплоћења никада није формално постављено током светоотачке епохе, већина текстова коришћена у последњим расправама не могу да обезбеде никакве директне смернице.[15] Св. Максим Исповедник (580 - 662) изгледа да је био једини отац који се директан бавио овим проблемом, иако не на исти начин како су то чинили каснији западни теолози. Он је јасно истакао да оваплоћење треба да буде схваћено као апсолутни и примарни циљ Божји у акту стварања. Природа оваплоћења, природа овог јединства божанске узвишености са људском слабошћу, уствари је неизмерна тајна, али ми ипак можемо спознати разлог и циљ ове највише тајне, њен logos и skopos. Овај изворни разлог или крајњи циљ, био је, према мишљењу Св. Максима, управо само оваплоћење и након тога наша инкорпорација у Тело Оваплоћеног /Христа/. Израз Св. Максима је чврст и јасан. У шездесетом questio ad Thalassium, које је коментар на 1. Пет. 1, 19-20, он каже: (Христос је био) попут невиног и чистог јагњета, предодређено од почетка света". Питање је сада: Св. Максим на почетку укратко описује истинито учење о Личности Христовој, а потом наставља: "Ово је благословени крај због кога је све створено. Ово је божанаски циљ пре почетка стварања а који ми називамо и намераваном пуноћом. Сва твар постоји ради ове пуноће док ова пуноћа сам постоји ## пошто је Бог имао у виду ову пуноћу, створио је природе и ствари. Ово је заиста пуноћа промисла и планирања. Јер се кроз ову пуноћу васпостављају у Богу они које је створио. Ово је тајна која окружује све векове, страшни план Божји, надбесконачни и бесконачно претпостојећи вековима. Гласник, Који је Сам у суштини Реч Божја, постао је човек ради ове пуноће. И могло би се рећи да је то био Он Сам који је јасно и очигледно показао најскривенију дубину доброте положену од Оца. Он је открио пуноћу у Себи, пуноћу којом је творевина задобила почетак истинитог постојања. Јер због Христа, због тајне Христа, све време и оно што је у времену задобило је свој почетак и крај свога постојања у Христу. Јер пре времена је тајно намеравано јединство векова, онога што је одређено и онога што је неодређено, онога што је мериво и онога што је немериво, онога што је коначно и онога што је бесконачно, твари и Творца, покрета и одмора - јединство које је постало видљиво у Христу у ова последња времена" (M., PG, XC, 621, A-B). Потребно је најпажљивије разликовати вечно биће од Логоса, у срцу Свете Тројице, и "икономију" Његовог оваплоћења. "Предвиђање" се односи управо на оваплоћење: "Јер је Христос предназаначен, не као оно што је Он био по Сопственој природи, него што је касније постао оваплотивши се ради наше користи у складу са коначном икономијом" (M. Pg, XC, 624D). Јасно је алудирано на "апсолутну предодређеност" Христову.[16] Овакво уверење је у потпуној сагласности са општим смерницама богословском система Св. Максима и он се на овај проблем враћа у многим приликама. како у Одговорима Таласију тако и у својој Амбигви. На пример, у вези са Еф. 1, 9, Максим каже: "(Оваплоћењем у наше време) Он нам је показао циљ због кога смо саздани највећу доброту воље Божје према нама пре векова" (PG, 1097C). Својим стварним устројењем човек у себи он је антиципирао "велику тајну Божанског наума", коначно испуњење свега у Богу. Читава историја Божјег промисла је за Св. Максима подељена у два велика периода: први врхуни у оваплоћењу Логоса и то је приповест о Божјем унижењу. Други период је приповест о човеком уздизању у славу обожења, једно ширење оваплоћења на читаву творевину. "Тако можемо поделити време у два периода у складу са њиховом наменом и можемо разликовати векове који се односе на тајну оваплоћења божанства, и време које се односи на обожење човека благодаћу... и да кажемо сажето: векови који се односе на долазак Бога к човеку, и они који се односе на човеков узлазак к Богу... или чак боље, почетак, средина и крај свих времена, оних која су прошли, оних која су сада, и оних која још нису наступила јесте Господ наш Исус Христос (PG. XC, 320 BC). Коначно испуњење је у визији Св. Максима повезано са првобитном творачком вољом и намером Божјом, тако да је читава његова концепција стриктно "теоцентрична" и у исто време "христоцентрична". Нема сумње да ово помрачују тужна стварност греха и крајња беда грешне егзистенције. Свети Максим је увек јасно наглашавао обраћење и очишћење људске воље у борби са страстима и злом. Али он је видео трагедију пада и отпадију твари у широј перспективи изворног плана стварања.[17]

 IV

             Колика је у ствари тежина сведочења Св. Максима? Да ли је оно нешто више од "приватног мишљења" и какав је ауторитет таквог "мишљења"? Савршено је јасно да по питању првог и коначног разлога оваплоћења може бити дат само "хипотетички" (или "подесан") одговор. Али многи доктринарни ставови су управо хипотетички или "теологумене".[18] Изгледа да је "хипотеза" о оваплоћењу независном од пада у најмању руку дозвољена у систему православног богословља и да се добро уклапа у главне токове светоотачког учења. Одговарајући решење питања "разлога" оваплоћења може бити дато само у контексту општег учења о стварању.


 

[1] Epist. 101, ad Cledonium (PG, 37, col. 118)

[2] Bishop B. F. Westcott, "The Gospel of Creation", in The Epistles of St. John, The Greek Text with notes and essays, Thir ed. (Macmillan, 1892), p. 288.

[3] Rupertus Tuitensis, De Gloria et honore Filii hominis super Mattaeum, lib. 13 (PL, 148, col. 1628): "Сада је прави тренутак да се постави питање да ли би или не, Син Божји, о Коме је ова беседа, постао човек, чак и да грех, због кога сви умиру. није почињен. Нема сумње да он тада не би постао смртан и да не би узео смртно тело да грех да грех није узроковао и учинио човека смртним. Само би неверник могао ово да порекне. Питање је да ли би се ово догодило и да ли је на неки начиннеопходно за човечанство да Бог постане човек, Глава и Цар свију, као што је то Он сада? Какав ће бити одговор?" Руперт тада наводи цитата Св. Августина о вечној предодоређености светитеља (De Civitate Dei. 14, 23.) и наставља: "Пошто, у односу на светитеље и све одабране нема сумње да ће сви бити нађени, до броја одређеног Божјим планом, о коме је Он, пре сагрешења рекао `рађајте се и множите`, апсурдно је мислити да је грех био неопходан да би се постигао тај број. Оно што морамо мислити о Глави и Цару свих одабраних, анђела и људи, јесте да Он није имао никакву неопходност да постене човек, него га је његова љубав очарала да буде са децом људи". Уп. такође De Glorificatione Trinitatis, lib. 3. 20 (PL 169, col. 72): "Стога ми нек кажемо да је човек вероватно створен да би допунио број анђела (тј. оних који су отпали), већ да су и анђели и људи створени због једнога, Исуса Христа, тако да, пошто је Он Сам Бог рођен од Бога, и пошто се нашао као човек, имао је припремљену породицу на обе стране... Од почетка, пре него што је Бог ишта створио, било је у Његовом плану да Реч (Логос) Божји, Бог Реч, постане тело и да међу људима борави са великом љубављу и највећим унижењем, што је Његова истинска радост". (Поновна алузија на Приче 8, 31)

[4] Honorius of Autun, Libellus octo quaestionum de angelis et homine, cap. 2 (PL, 172, col. 72): "И стога првородни грех није био узрок Христовог оваплоћења, него је био узрок смрти и проклетства. Узрок оваплоћења Христовог је било предодређење обожења човека. У ствари је Бог од вечности предодредио да ће се човек обожити, јер је Господ рекао, `Оче, ове које си заволео пре постанка света (Јн. 17, 24), оне, дакле, који су Мноме обожени... Стога је било неопходно, да се Он оваплоти, да би човек могао да се обожи, из чега следи да грех није био разлог оваплоћења, него сасвим логично следи да грех није могао да пољуља Божји план обожења човека. Тако и Свето Писмо и здрав разум кажу да би Бог постао човек чак и да човек никада није згрешио (* S. Script., Jn. 17: 24)

[5] Alexander Halensis, Summa theologica, ed. ad. Claras Aquas. dist. 3 qu. 3, m; Albertus Magnus, in 3, 1. Sententtarum, dist. 20, art. 4. ed Borgnet, t. 28, 361: "По  овом питању мора бити казано да је решење несигурно, али онолико колико могу да изразим своје мишљење, веујем да би Син Божји постао човек чак и да човек никада није згрешио".

[6] Duns Scotus, Opus Oxoniense, 3, dist. 19, ed. Wadding, t. 7, p. 415. Cf. Reportata Parisiensia, lib. 3, dist. 7, qu. 4, schol. 2, ed. Wadding, t. 11. 1, p. 451. "Кажем да грех није узрок оваплоћења Христовог. Уствари, чак и да ниједан анђео и ниједан човек није пао, Христос би био предодређен за то - чак и да дгуги нису ни створени, већ само Христос. Ово ћу показати на следећи начин: свако ко нешто жели на методичан начин он пре свега жели крај, а потом и све оно што долази пре тог /жељеног/ краја. Али Божја је воља је методичнија, па стога Он прво жели Самога Себе и све оно што Му је својствено. Још директније, оно од спољашњег о чему се брине јесте душа Христова. Због тога у односу на всаку одлуку и пре сваког насталог недостатка који је био предвиђен, Он предвиђа (= предодређује) да христос мора бити сједињен са Њим у суштинском јединству... Одређење и предодређење се тиче онога што је Бог одабрао, а потом се нешто чини поводом изопачења, како секундарни акт, како се нико неби радовао да је нечији губитак за њега добитак. Стога, пре предзнанога пада, и пре било каквог изопачења, све у вези Христа је било предназначено... Стога кажем: прво, Бог љуби самога себе, другоОн љуби себе кроз друге и ова љубав је чиста. Треће, Он жели да буде љубљен од другога, од Онога који може да га љуби до највишег степена (када се ради о љубави која је спољашња). ЧетвртоОн је предвидео јединство природа да би био љубљен до нјавишег степена чак и да нико није пао (тј. чак и да нико није сагрешио)... и, стога, на петом месту, Он је имао у виду долазећег посрдника, који ће страдати и који ће искупити ако неко сагреши, ако се се слава телесног надује од гордости, ако неко буде имао потребу да буде искупљен. У супротном, Христос би одмах био прослављен". Исто овакво схватање налазимо и у Opus Oxoniense, dist. 7, qu. 3, Wadding, p. 202. Видети P. Raymond, "Duns Scotus", in Dictonarrie de la Théologie Catholique, t. 4, col. 1890-1891, и његов чланак, "Le Motif de l`Incarnatione Duns Scot etl`Ecole scotiste", in Etudes Franciscaines (1912). also R. Geeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus (Leipzig, 1900), s. 250

[7] Summa Theol., 3, qu. 1, art. 3; in 3 Sentent., dist. 1, qu. 1, art. 3.

[8] Bonaventura, in 3 Sentent., dist. 1, qu 2, ed. Lugduni (1668), pp. 10-12.

[9] Cf. A. Michelé, "Incarnation" in Dictionnare de la Théologie Catholique, t.7, col. 1945 ss. John Wessel, De causis Incarnationis, lib. 2, c. 7, наведено код G. Ullman, Die Reformatoren von der Reformation, Bd. 2 (Gotha), s. 398 ff. О Накланту идети Westcott, op. cit., p. 312 ff. Andreas Osiander, An Filus Dei fuit incarnatus, si peccatum non interveniesset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidentibus S. Scripture testimoniis et non ex philosophics et humanae rationis cogitationibus derompta explicatio (Monte Regia Prussiae, 1550); Видети I. A. Doner, Entwicklungsgeschihte der Lehre von der Person Christi, 2 Aufl. (1885), Bd. 2 (Leipzig, 1912), s. 462. Осиандер је био снажно критикован од Калвина (Calvin), Institutio, lib. 2, cap. 12, 4-7, ed. Tholuck, 1, s. 304-309.

[10] Видети на пример обимну расправу у "Dogmata Theologica" L. Thomassin (1619-1695) tom. 3, De incarnatione Verbi Dei, 2, cap 5 - 11, ed. nova (Parisiis, 1866), pp. 189-249. Томасин одбацује Скотову теорију као "халуцинацију", супротстављајући јој се доказима из Светог Писма и учењем Светих Отаца. Он даје дугачку листу Светоотачких одломака, углавном од Св. Августина. Белармин (Bellarmin) (1542 - 1621) је одбацио ову идеју једном реченицом: "Да је Адам остао у невиности у којој је био створен, Син Божји без сумње не би страдао; Он вероватно не би узео ни људско тело како сам Калвин учи". De Christo, lib. 5, cap. 10, editio prima Romana (Romae, 1832) t. 1, p. 432. Петавиус (Petavius) (1542 - 1652) је био мало заинтересован за ову контроверзу:

[11] Francois de Sales, Traité de l`amour de Dieu, livre 2, ch. 4 and 5, in Oeuvers, édition compléte, t. 4 (Annecy, 1894), pp. 99ss, and 102ss. Melabranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, édition critique par Armand Cuvillier (Paris, 1948), tome 2, Entreiten 9, 6, p. 14: "Oui assurement l`Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; c1est ce qui justifie sa conduite"; Traité de la Nature et de la Grace (Rotterdam, 1712), Discours 1, 1, 1p. 2 Seconde Eclaircissement, p. 302ss.; Réflexions sur la Prémotion Physique (Paris, 1715), p. 300: "Il suit éevidemmnet, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dan la création estl`Incarnation du Verbe: puisque Jesus Christ est le premier en toutes choses... et qu1ainisi, quand l`home n`aurait point péché, le Verbe se serait incarné"; cf. p. 211 and passim. Видети ради даљих информација: J. Vidgrain, Le Christianisme dans la philosophie de Maleranche (Paris, 1923), pp. 99ss. and 112ss; H. Gouhier, La Philosophie de Malebranche et son Expérience Religieuse (Paris, 1926), p. 22ss; J. Maydieu, "La Création du Monde etl`Incarnation du Verbe dans la Philosophie de Malabranche", in Bulletin de Littéerature Ecclésiastique (Toulouse, 1935). Занимљиво је поменути да је Лајбниц сматрао оваплоћење апослутном сврахом творевине; Погледати наводе у његовим необјављеним списима у J. Baruzi, Leibniz et l`Organization reliqieuse de la Terre (Paris, 1907), pp. 273-274.

[12] Скотова позиција је представљена од стране францисканца, оца Хризостома, у његове две књиге: Chrisuts Alpha et Omega, seu de Christi universali regno (Lille, 1910, објављено без имена аутора) и Le moti de l`Incarnatione et les principaux thomistes contemporains (Tours, 1921). Писмо је било одговор на криике у коме је он показао једно задивљујуће познавање светоотачких текстова. Томистичка тачка гледања је обрађена од стране оца Е. Хогoна (E. Hogon), Le Mystére del`Incarnatione (Paris, 1913), p. 63ss., and Father Paul Galtier, S. J. De Incarnatione et Redemptione (Parisiis, 1926); Такође видети и Father Hilair de Paris, Cur Deus Homo? Dissertatio de motivo incarnationis (Lyons, 1867) (овде је укључена анализа светоотачких текстова са томиситичке тачке гледања). Такође погледати и увод у књигу Dr. Aloysius Spindler, Cur Verbum, caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhältnis der Erlösung zur Menschwerdung in den christologischen Glaubenskämpfen des vierten und fünten christlichen Jahrhunderts (Paderborn, 1938) ("Forschungen zur christlichen Literatur - und Dogmengeschichte," hsgg. von A. Ehrhard und Dr. J. P. Kirsch, Bd. 18, 2 Heft).

[13] Види напомену прву.

[14] Fr. Sergii Bulgakov, Agnets Bozhii (Paris, 1933) p, 191 ff (in Russian). French translation, Du Verbe Incarne (Paris, 1943).

[15] Др Спиндлер је био једини истраживач проблема који је користио одговарајући историјски метод у поступку са текстом.

[16] Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maximus le Confesseur (Paris, Aubier, 1947), pp. 204-205; Отац Балтазар наводи Qu. ad Thalass. 60 и додаје да би Св. Максим пристао уз страну Дунс Скота у схоластичким расправама, са једном важном квалификацијом: "Maxime de reste est totalement étranger au postulat de se débat scholastique qui imagine la possibilité d`un autre ordre du monde sens péché et totalement irréel. Pour lui la `volonté préexistante` de dieu est identique au monde des `idées et des `possibles`: (in German translation edition: Kosmische Liturgie, s. 267-268). Dom Polycarp Scherwood, O.S. B., "The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Cobfessor" in Studia Anselmiana (Rome, 1955), fasc. 36, ch. 4, pp. 155ff.

[17] Најбоље изложење теологије Св. Максима сачиинио је С. Л. Епифанович, St. Maximus the Confessor and Byzantine Theology (Kiev, 1915; in Russian). Такође погледати поглавље о Св. Максиму у мојој књизи Визабтијски оци (Париз, 1933), стр. 200 - 227 (на руском). Поред књиге оца фон Блатазара, која је већ наведена, може се консултовати и вредни "увод" од Поликарпа Шервуда (Polycarp Sherwood) његовом преводу Четири стотине глава о љубави Св. Максима, Ancient Christian Writers, No. 21 (London  and Westminster, Md., 1955). Такође видети и Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, (Lund, 1965).

[18] Види дефиницију "теологумене" од Болотова, "Thesen über das "Filioque", најпре објављено без имена аутора ("von einem russischen Theologen") Revue Internationale de Théologie, No. 24 (Oct.- Dec., 1898), p. 682: Man kann fragen, was ich unter Theologumnenon verstehe? Seinem Wesen nach ist es es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische Meinung derer, welche für  einen `Katholiken` menr bedeuten als gewöhnliche Theologen; es sind die theologische Meinungen der hl. Väter der einen ungeteilten Kirche; es sind die Meinungen der Männer, unter denn auch die mit Recht hoi didaskaloi tes oikumenes genannten sich befinden". Ни једна "теологумена" не може да тврди више него да је нешто "вероватно", и ни једна теологумена не може бити прихваћена ако је јасно негирана ауторитаативном или "догматском"изјавом Цркве.

************************

Погледајте и чланке о Георгија Флоровског на енглеском:

Fr. Georges Florovsky

"The Catholicity of the Church": Chapter III of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 37-55.

"The Church: Her Nature and Task": Chapter IV of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 57-72.

"The Limits of the Church": Church Quarterly Review, 1933. This article does not seem to be included in Florovsky's Collected Works.

"The Function of Tradition in the Ancient Church": Chapter V of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 73-92.

"The Authority of the Councils and the Tradition of the Fathers": Chapter VI of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 93-103.

"St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers": Chapter VII of the Collected Works of  Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 105-120.

"The Lost Scriptural Mind": Chapter I of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 9-16.

"Revelation and Interpretation": Chapter II of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I: Bible, Church, Tradition (Büchervertriebsanstalt, Vaduz, Europa, 1987), pp. 17-36.


"Revelation, Philosophy, and Theology": Chapter II of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Press: Belmont, Massachusetts, 1976), pp. 21-40.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-2-rev-phl-thl.pdf

"The Fathers of the Church and The Old Testament". From the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. IV, Aspects of Church History (Nordland Pub. Co., Belmont, Massachusetts: 1975), pp. 31-38.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/florovsky_4-frs&ot.pdf

"In the Valley of the Shadow of Death": Chapter I of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Massachusetts: 1976), pp. 11-18.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-1-valley.pdf

"The Darkness of Night: Evil is Among Us": Chapter IV of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Masachusetts: 1976),
pp. 81-91.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-4-darkness.pdf

"Creation and Creaturehood": Chapter III of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Masachusetts: 1976), pp. 43-78.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-3-creation.pdf

Redemption", Chapter V of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and
Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Massachusetts: 1976), pp. 95-159.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-5-redemption.pdf

"Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation", from Chapter VI, "Dimensions of Redemption," Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Massachusetts: 1976), pp. 163-170.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-6a-curdeushomo.pdf

"The Sacrament of Pentecost.", from Chapter VI, "Dimensions of Redemption", Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co., Belmont, Massachusetts: 1976), pp. 189-200.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-6c-pentecost.pdf

"The Last Things and the Last Events", from Chapter VI, "Dimensions of Redemption", from the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Nordland Pub. Co.,
Belmont, Massachusetts: 1976), pp. 243-265.
http://jbburnett.com/resources/florovsky/3/florovsky_3-7-lastthings.pdf