Георгије Флоровски

ПИСЦИ VI И VII ВЕКА

1. ЛЕОНТИЈЕ ВИЗАНТИЈСКИ

1. Под Леонтијевим именом се у многим рукописима сачувао читав низ важних догматско-полемичких радова. Па ипак, уопште није лако и просто утврдити ко је био Леонтије. Писци VI века уопште не помињу Леонтија Византијског: ни историчари, нити богослови. О њему не говори ни преподобни Максим Исповедник. У VII веку њега помиње патријарх С о фроније приликом набрајања мужева и отаца који су „ благочастиво учили о Христу ” . Анастасије Синаит наводи много одломака из његових дела. Међутим, тај Леонтије је свакако живео много раније – у време Јустинијана. У његовим делима нема помена о V Васељенском сабору, о осуди „ три главе ” и оригениста. Пишчева упорност у заштити Халкидонског сабора и пламеност у борби са монофизитима и несторијанцима била би већ касна за крај VI века… Надимак „Византијски ” може да указује и на место првобитне делатности, а не само на место рођења. Највероватније је да је баш место делатности било пресудно за тај надимак: у заглављу дела „О сектама ” Леонтије се назива „византијским схоластиком ” . „Схоластик ” је адвокат у смислу ученог човека уопште, премда се тај назив употребљавао и у преносном смислу. У сваком случају, Леонтије-писац је владао озбиљном философском припремом и пројављивао велику дијалектичку досетљивост у религиозним споровима. По његовом властитом признању, у младости је био несторијанац. Из ове заблуде су га извели „божанствени мужеви ” , тј. монаси. И сам је потом постао монах (тако га спомињу патријарси Софроније и Герман), и то вероватно – јерусалимски монах. Оскудност биографских података побудила је новије историчаре да Леонтија-писца препознају у неким другим Леонтијима, познатих у историји VI века. Све овакве покушаје треба сматрати неуспешним. Овог Леонтија, свакако, не треба поистовећивати са Леонтијем, такође Византијским, о коме се, као о ревносном оригенисти, казује у житијама светог Саве Освећеног и Киријака Отшелника. У Леонтијевим делима не само да нема оригенских мотива, него се управно и јасно одбацују сви нечастиви „Оригенови догмати ” (субординизам, предпостојање душа, апокатастасис). Осим тога, у изворима не постоји никакав помен о списатељској делатности Леонтија-оригенисте. Очигледно је да су постојали извесни разлози због којих је живот Леонтија-писца остао у сенци, премда су његова дела постала веома позната и распрострањена. Ми те разлоге не можемо одгонетнути.

2. Леонтијева дела сачувана су у многим рукописима, при чему најстарији датирају из IX или X века. Услед нејасности самог лица аутора и питање о његовом књижевном наслеђу ће свагда остати сумњиво и спорно. Пре свега, треба поменути књигу „Против несторијанаца и евтихијанаца ” . Реч је о запису усмених спорова са јеретицима. Запис се вероватно може датирати после 527-528. године, па чак и после 535. године (ту се Антиохија назива Теуполис. To преименовање се десило у време патријарха Јефрема, после земљотреса из 528. године. Осим тога, ту се деоба „севиријана ” и „јулијанаца ” , која се десила после смрти монофизитског александријског патријарха Тимотеја Елура 535. године, већ сматра окончаном). У сваком случају, он је настао пре осуде Теодора Мопсуестијског на V Васељенском сабору. Аутор оповргава његову „нечастивост ” , али о саборској осуди не говори ништа. У тој књизи Леонтије разматра основне христолошке термине и стара се да установи њихов тачан смисао. Затим износи потврдно православно учење, нарочито о питању страдања и смрти Христа. У последњем делу, посвећеном несторијанству, писац се зауставља на разматрању погледа Диодора и Теодора, и наводи многе одељке из њихових и Несторијевих дела. У закључку својих расуђивања, Леонтије наводи збир отачких сведочанстава. Тој књизи наликује и кратки спис против Севира: „Тридесет глава против Севира ” . To je кратки свод или схематски преглед питања на која Севир даје решења која се размимоилазе са Црквом. И ту питања терминологије заузимају највећи део. Ту припада и дијалог православца са акефалитом, под називом „Е пи лисис ” , тј. разматрање Севирових закључака, који је настао као допуна пређашњим књигама.

Нарочито место међу Леонтијевим делима заузима књига „Против обмана аполинариста ” . У историји монофизитства највећу и кобну улогу одиграле су тзв. „кривотворине аполинариста ” . Многа Аполинаријева дела су била прикривена и као оклопљена под лажним натписом уважених и поштованих имена. Поверење у таква наводно-отачка дела александријским богословима је веома сметало у њиховом догматском исповедању (довољно је сетити се светог Кирила). Тешко је са тачношћу васпоставити историју тих „кривотворина ” (лажних натписа). Међутим, оне беху веома распрострањене међу монофизитима. Још се Евтихије у својој апелацији на Цариградски сабор из 448. године папи Лаву позива на наводно сведочанство папе Јулија, Атанасија и Григорија (Чудотворца). Он се позива чисте савести, не сумњајући у „кривотворину ” . У својој грамати палестинским монасима, император Маркијан примећује да се у народу шире Аполинаријеве књиге, скривене под именом изрека светих отаца. О кривотворинама и подметањима напомиње и Јустинијан. Историчар Евагрије говори о утицају тих кривотворина. Натпис уважених имена (Атанасија, Григорија, Јулија) на Аполинаријевим књигама многе је задржавало од осуде нечастивих мисли које су садржавале. На познатом „саветовању” са севиријанима из 531-533. године Ипатије Ефески је одбацио читав низ отачких сведочанстава указујући на кривотвореност, тј. на лажни натпис… При таквим околностима је раскривање и доказивање кривотворина постало оштар и неопходан задатак богословске полемике. У решавању тог задатка истакнуто место припада управо Леонтију Византијском. Његов претходник је био Јован Скитопољски. О његовим делима се Леонтије врло похвално изражава. Радови Јована Скитопољског су изгубљени. To, међутим, повећава наш интерес за дела Леонтија Византијског. У својој књизи он је сабрао много материјала. Он наводи кривотворена сведочанства и пореди их са правим расуђивањима лица којима се она приписују. Тако исто поступа и у књизи „Против монофизита”. Са друге, пак, стране, он та сведочанства пореди са несумњивим текстовима Аполинарија и његових ученика и указује на њихово смисаоно поклапање. У вези са тим Леонтије је био у прилици да подробно размотри аполинаризам. Критички закључци Леотнија се одликују великом тачношћу и убедљивошћу.

Остала Леонтијева дела су до нас дошла у прерађеном, a не у првоначелном виду и саставу. Такав је, очигледно, опширни „Трактат против несторијанаца” у седам књига, богат историјским материјалом. Текст се стално прекида, план је спутан, а постоји и суштинска разлика у стилу међу појединим деловима: све то наводи на мисао о потоњој преради текста. Исто треба казати и о књизи „Против монофизита”. Ту се очигле д но примећују потоњи уметци који указују на збивања и околности из другог времена. Књига „О сектама ” или „Схолије ” , како показује и сам њен натпис у рукописима, беше сачувана по причању неког Теодора. Записана је „ п o његовом казивању ” . Тешко је рећи ко је био тај Теодор, „богољубљени ава и мудри философ ” . „Схолије” су несумњиво записане по живом причању: трагови живе разговорне речи нам се очигледно пружају у тексту који нам је познат. Касније се књига још једном подвргла преради: у њој се примећују познији додаци. Својим садржајем „Књига о сектама” представља систематски свод јересолошког материјала у историјском поретку, нарочито у христолошком одељку.

Сама оштећеност текста Леонтијевих дела сведочи о томе да су била у честој употреби. Њих су преписивали са скраћивањем и из њих узимали одломке. Тако су настали Леонтијеви „одломци” или „схолије”, извађени из разних зборника. Уосталом, може бити да се ради и о појединачним примедбама самог Леонтија. Постојала је претпоставка да су ти одељци из несачуваног обимног Леонтијевог полемичког рада (сличног зборнику познатог под именом „Учење древних отаца о Оваплоћењу Слова” /крај VII или почетак VIII века/, или „Путеводитељу” Анастасија Синаита, VII век), те да сва сачувана Леонтијева дела, у ствари, представљају прераду тог основног дела. Таква претпоставка се не оправдава ни после пажљивијег истраживања. Питање о древним одломцима отачких сведочанстава и примедаба, уосталом, захтева ново и даље изучавање.

3. Као полемичар и богослов, Леонтије је првенствено схоластик и дијалектичар. Пре свега, он настоји да јасно и тачно утврди појмове: то је од њега захтевао сам положај богословских питања његовог времена. Било је неопходно да се искује и философски утемељи једнообразна и заокружена христолошка терминологија. Међутим, Леонтије се није на томе задржао. Он је стремио да своје богословско исповедање заснује не толико „природним расуђивањем”, колико „сведочанством Писма”, „Божанственим Писмом и светим оцима”. Он се, заправо, умногоме користи оцима. У њима он види „[људе] које Дух Свети чудесно саветује”. Они не говоре сами од себе, него Дух Оца говори у њима. Стога не примати славне и у Цркви познате оце значи противити се Божијој заповести. „Сагласности са оцима” Леонтије придаје одлучујући значај. Због тога он својим делима и придодаје нарочите цитате, изводе или „цветове” отачких текстова. Он се нарочито често и обилно позива на светог Кирила и на Кападокијце. Међутим, Леонтије се према отачким текстовима односи са извесном критичношћу: „He треба водити бригу о речима, него о мислима. Појаву неке нове речи, која одговара свом назначењу и слаже се са спочетка исповеданим Православљем, треба уважавати и поштовати као одговарајућу”. Међутим, „изреку, која се користи у Светом Писму и код светих отаца и коју по нечастивим новотарству неко буде употребио мимо истинитог смисла, треба одбацити и удаљити се од [оних који је користе] као од вештих варалица који кривотворе не само лик, него и натпис” (на монети)…

У свом богословском раду Леонтије се првенствено руководио полемичким потребама и задацима времена. Он није био систематичар. Систем је, међутим, изградио само стога да би повезаном схемом богословских појмова одстранио двосмисленост и многозначност недоречених отачких сведочанстава, која је тако погодна за јеретичко претумачивање. „Подигнут је општи рат око начина једињења, о коме многи ништа не знају и сумњају”, говори Леонтије. „Због тога треба философирати како би се сазнало са чиме смо сагласни, a ca чиме не”… Ослањајући се на оце („ја све узимам од отаца!”), Леонтије старе и неоспорне одредбе подвргава строгој анализи, приводећи их у складан и заокружен систем. Он се највише ослања на светог Кирила, настојећи да буде тумач његове христологије. У својој борби са „синодалцима" монофизити су указивали на размимоилажење формула светог Кирила и Халкидонског ороса. Леонтије се, стога, пре свега, труди да покаже да свети Кирило и халкидонски оци, и поред привидног разногласја и неподударања словесних формула, у ствари, говоре једно исто. Са друге, пак, стране, он се стара да повуче јасну граничну црту између православног учења и христологије севиријанаца.

4. У догматској полемици је, пре свега, била потребна тачност и утврђеност појмова. У свом христолошком речнику Леонтије понавља учитеље IV века, највише Кападокијце. Код њега се појам природе , ????? , поистовећује са појмом суштине , ????? . „Природа”, пре свега, указује на општост происхођења, на јединство рода. Истовремено, „природно” је нешто урођено или прирођено. „Природа” је општи појам, уопштавајући појам који указује на оно опште у стварима. Међутим, реално постоје само појединачне или индивидуалне ствари: „природа” је реална само у њима, у мноштву особености. Исти смисао има и појам „суштине ” . У томе је Леонтије доследни аристотеловац. Идући за Кападокијцима, Леонтије ипостас одређује као нешто појединачно, посебно, конкретно. „Природа” (или „суштина”) и ипостас се односе као опште и посебно (или тачније, појединачно). Леонтију су позната ранија колебања у одређивању тих појмова. Он их објашњава недоследношћу. Међутим, по Леонтију појам ипостаси за карактеристику има недовољну конкретност. Ипостас, пре свега, означава „самостално постојање” ( ?? ???? ?????? ????? ): постоје једино ипостаси („особе”) и нема, (тј. не постоје) „безипостасне природе”. „Природа” је реална једино у „ипостасима”, у „недељивима” (у „атомима” или индивидуама). Све што постоји јесте ипостасно, тј. индивидуално. Међутим, у духовном свету ипостас јесте лице , „лице које постоји само по себи” (уп. у Халкидонском оросу). Затим Леонтије износи врло битну напомену и уводи нови појам. Уколико не постоји „безипостасна” природа, не значи да је природа реална само у својим сопственим индивидуализацијама или ипостасима. Природа може да се „осуштини” [оствари] и у другој ипостаси, у ипостаси (или „недељивом”) другога рода (друге природе). Другачије речено, не постоје само „једноприродне” особе или ипостаси, него и сложене . Код њих ми у јединству (или јединичности) ипостаси примећујемо реалност две или многих природа у свој пуноти њихових природних својстава. Тако је „човек” једна ипостас из две различите природе, из душе и тела, који се опредељују различитим „природним” појмовима. „Ипостасност” није индивидуализујућа ознака. Још боље се може рећи: она уопште није ознака. „Ипостасност” је начело раздељивања и разграничавања : не толико „разликовања” („разликују” се међу собом „природе” својим суштинским ознакама), колико заправо „раздељивања”… Ипостас је „одвојено”, „раздељено постојање” – „граница”… У сложеним ипостасима једна природа се остварује у ипостаси друге… Она је реална „у ипостаси” , али не обавезно у својој… Тако Леонтије установљује термин „уипостасности” , ?? ??????????? . „Није је дно исто ????????? и ??????????? , к ао што није исто ????? и ???????? . Jep, свака ипостас означава некога , док ??????????? означава суштину (природу). Ипостас означава лице одређено својствима, док »уипостасност« указује на нешто несамослучајно, што има биће у другом, а по себи се не сагледава ” … „У-ипостасност ” је реалност у другој ипостаси. Одатле је очигледно да стварност неке природе у одређеној индивидуи још не значи признавање ипостаси дате природе. Лако је предвидети христолошку примену тог принципа… Леонтије се логички спушта од општег ка појединачном. Обим се сужава и садржај се обогаћује ознакама. Тај поредак мисли је управо обрнут са поретком стварности где је индивидуално пре општег, будући да је опште дато само у индивидуалном. Важно је, међутим, да при том логичком силажењу ми још не долазимо до ипостаси. Ипостас се описује раздељеним својствима, премда је она не образују. Може се рећи да је ипостас начин постојања. Међутим, она није индивидуализујућа ознака… Својства која описују или опредељују сваку ипостас Леонтије по Аристотелу назива „случајнима ” ( ?? ??????????? ). Он, при томе, разликује те конститутивне (или „суштаствене ” ) акциденције као „неодељиве ” од обичних, „случајних ” ознака, које су свагда „одељиве ” без нарушавања недељиве целине… „У-ипостасност ” јесте један од могућих случајева сједињења или узајамног дејства природа. To je сједињење без сливања, тј. без губитка или промене суштинских својстава природа које се сједињују. Такво је нпр. јединство душе и тела у човеку. Они су сједињени „узајамним животом ” , али се не мењају у својој суштини. По Леонтијевом мишљењу, такво сједињење јесте особено и заокружено јединство, јединство „у ипостаси ” – ипостасно јединство, ?????? ?????????? . Код Леонтија тај појам поприма терминолошку разговетност и чврстину.

5. Оваплоћење Слова представља тајинство и тајну, „мистерију ” . И уједно са тим, од свих тајни баш је она објављена „у природној видљивости ” – у историјском образу Богочовека. У Христу се нераздељиво открива и сагледава двојакост. Он је Бог и човек, „савршени ” Бог и „савршени ” човек, „Један од Свете Тројице ” и „један од нас ” . Тако се открива двојство природа које се не укида сједињавањем. Леонтије наглашава да с-једињење претпоставља очување двојности: с-јединити се могу само двоје. Уколико ишчезну сједињени, прекида се и само с-једињење. Леонтије поново своју мисао појашњава примером људске ипостаси. Очување двојности или пребивање природа у сједињењу без измене у „природним својствима ” ниуколико не слаби јединство. Бројати природе не значи „раздељивати ” : број не раздељује, него разликује… Природе су различите, а не и раздељене… Јединство се успоставља сједињењем. Христос је један у сједињењу – једна ипостас, или лице, или индивидуа, или субјекат. To јединство лица или субјекта се и означава именом Христа. To je – име ипостаси, тј. лично име, „име личности ” ( ??? ???????? ????? ). Може се рећи да је Христос име Слова у Његовом Оваплоћењу, име Оваплоћеног Слова. Једина ипостас Богочовека јесте управо Ипостас Слова. У њој се савршава сједињење, у њу се прима и у њој као да се „о-личује” ( ?????????????? ) човечанска природа. При томе Божанствена Ипостас остаје проста и неизмењива, као и пре сједињења. Уосталом, пунота се не може допуњавати… Уосталом, због сједињења је могуће говорити о „сложености ” (или „слагању ” ), разумевајући под тим сам факт Оваплоћења (тј. реалност две природе)… У Оваплоћењу Слово не прима човечанску природу уопште, него индивидуализовану човечанску природу. Другачије речено, Христос се по човештву од осталих људи (од са-људи) разликује индивидуалним и особеним знацима или својствима, као што се иначе међусобно разликују људске индивидуалности. Због тога се и може рећи: „Један од нас ” . Ипак, индивидуализована човечанска природа је „у ипостаси Слова ” – ? ? ?? ???? ????????? . Слово не прима човечанску природу у њеној „општости”, него у њеној „целовитости” („целога човека”, ? ??? ???????? )… Сједињење започиње настанком човечанске природе Слова, тј. од зачећа. Уосталом, Леонтије као да допушта (истина, само логички), могућност неког „предпостојања” човечанске природе. Њега саплиће сувише тачна паралела са човечанским саставом: душа и тело се у смрти разједињују и привремено остају раздељени, тј. свака природа у сопственој ипостаси, да би се тек у Васкрсењу поново сјединиле у јединство ипостаси. Често је он о „сложеној” Христовој ипостаси говорио да се „слаже”, а не да се човечанска природа прима у саму ипостас Слова. Овде је Леонтије нејасан и недоречен… Он се исувише заносио логичком симетријом. Он не истиче увек са довољном јасношћу „несамосталност” у-ипостасног бића човечанске природе у Христу. Понекад он врло неспретно изражава просту и неоспорну мисао: по човештву Христос се разликује од „са-људи ” као „другачији од другачијих ” , тј. као „ипостас ” (као индивидуалност), будући да се унутар једне природе раздвојеност постојања одређује баш „ипостасношћу ” . Леонтије никако неће да каже да је Христово човештво „само-ипостасно ” , тј. да постоји по себи. Тако не би било правог јединства ипостаси или субјекта. Такво „односно сједињење ” ( ? ????? ??????? ) Леонтије одлучно одбацује. Он само хоће да каже да је Христос индивидуалан у своме човештву и да je y поређењу са човечанским ипостасима, међу људима, „другачији” или „особен”. Међутим, он ту мисао изражава сувише реско и неразговетно. To je нарочито стога што ово разликовање Христа од људи по човештву он упоређује са Његовим разликовањем по Божанству од других Тројичних ипостаси. У последњем случају, пак, постоји стварна разлика Ипостаси од Ипостаси. Ипак, код Леонтија је то само нетачност језика, занос паралелизмом природа. Он никада не заборавља разлику „ипостасности” и „у-ипостасности” коју је сам установио и управно говори о другом рођењу Слова – од Дјеве Марије, о другом рођењу Слова, а не само човечанске природе (наравно, „Оваплоћеног Слова”, или, још боље, Оваплоћаваног). Јер, човештво постоји баш „у Слову”. Леонтије не каже: „У Христу”. И јединство ипостаси Оваплоћеног Слова оправдава „преношење имена”, као начин да се изрази „узајамност” својстава. Слово можемо назвати Сином човечијим. Може се рећи да су „Господа Славе” распели. To je могуће због јединства ипостаси на коју се заправо односи све што говоримо о свакој природи: „О једном и истом се говори на различите [начине]”. Разлика природа се потпуно очувава. „Узајамност” се никада не преобраћа у „сливеност”. Узајамност је и могућа управо у „ипостасном” сједињењу, док је немогућа и у „раздељујућем сједињењу” („по благовољењу”) несторијанске доктрине, и у „сливеном сједињењу” монофизита. Јер, при „ ј единству природа ” није могуће постојање „супротних ” својстава која се претпостављају у „узајамности ” … Формулу светог Кирила Леонтије сматра неуспелом и неопрезном пошто наводи на лажно схватање, чак и уз ограду: „Једна сложена природа ” (код Севира), што је, уз то, и логички нескладно… Леонтије одлучно настоји на „ипостасном ” карактеру богочовечанског јединства. Управо је ипостас једна, при двојству природа. Појам „ипостаси ” најбоље изражава јединство индивидуалности ( ? ???? ?????????? ), јединство субјекта, јединство Христа. И појам „у-ипостасности” разговетно одређује пуноту реалности човечанске природе, без икаквог наговештавања њене „самосталности”. Леонтије није први који се користи тим термином (уп. код Псеудо-Атанасија „Против Аполинарија” I, код Дидима, затим код Евстатија монаха). Међутим, код њега он први пут добија сву своју изражајност и силу… Историјски значај и утицај Леонтија се одређују управо тиме што је учинио опит синтетичког раскривања све христологије из појма „ ј едне ипостаси ” . Тиме се одстрањивала сва двосмисленост пређашњег „источног ” диофизитизма, као и насилна конструкција севировске доктрине… Леонтије се приближава аристотеловској традицији Кападокијаца. Међутим, то беше еклектички аристотелизам. У антропологији Леонтије је пре био платоничар (преко Немесија Емесијског, који је писао „О природи човека ” ) … Све што је код Леонтија остало недоречено касније је било допуњено, нарочито код Дамаскина.

6. У спору са афтартодокетима, Леонтије подробно раскрива учење о човештву Слова. Он исходи из сотириолошких претпоставки. За разлику од Јулијана Халикарнаског, Леонтије сматра да је првостворени Адам био саздан у „трулежном ” , (тј. смртном) телу, док му је бесмртност била доступна само кроз кушање од „дрвета живота ” . За њега је то био динамички задатак, могућност, а не „природно ” стање. To значи да човеково тело није први пут постало смртно у греховном преступу. Оно је тада почело да умире: могућност бесмртности је била изгубљена и пројавила се могућност „трулежности ” . Према томе, из тога што је Христос имао природу првоствореног Адама још не следи да је Његово тело „непропадљиво ” од самог Оваплоћења. Уз сву Његову непорочност и чистоту, могућност смрти или „трулежности ” у њему остаје и нестаје тек кроз стварну смрт, у Васкрсењу. По природи ( ? ??? ????? ) Христово тело беше доступно страдању: оно није изузето од „беспрекорних страсти” или „страдалног” стања. И то није тако само на основу особитог допуштења или унижења Слова, као што је мислио Јулијан, већ баш по природи (премда у њој и нема актуалних основа за смрт)…

Ипостасно јединство не захтева промену у природним својствима човештва, нити се повређује страдалношћу плоти. Истина, услед ипостасног јединства превишује се природна мера ( ? ??? ????? ), премда се закони природе не укидају ( не ???? ????? ). И за Спаситеља је непропадљивост изнад природе. До Васкрсења се мера природе прекорачује само понекад. Управо су чуда изузетак у јеванђелској историји Оваплоћеног Слова, а не унижење, како је представљао Јулијан. За њега као да се спасење завршило већ у Оваплоћењу, док је јеванђелски живот само известан ред сувишних дела. За Леонтија, напротив, Оваплоћење представља тек почетак, док у читавом животу Спаситеља види унутарње јединство и узрастање. Леонтије напомиње да „нетрулежност ” није неки нарочити дар, будући да је обећано свима. Урођена нетрулежност тела не би увеличала Спаситељеву славу. Напротив, сав Спаситељев живот би тада био несхватљив… Зашто је Он страдао и умро на Крсту, ако се прослављање и обожење људске природе већ извршило у самом Оваплоћењу? Осим тога, уколико Спаситељева човечанска природа поседује актуалну „бестрасност ” и „нетрулежност ” већ услед ипостасног сједињења, не умањује ли се Његова пунота при сваком допуштењу страдања и немоћи? Сав смисао Леонтијевих закључака je y томе да нагласи савршену реалност телесног живота Спаситеља. Она се испуњује кроз вољну смрт у Васкрсењу, када се први пут Спаситељево тело актуално одева у нетрулежност… Леонтије јасно разликује обожење душе и тела. Човечанско у Христу је чисто од греха. Због тога је Спаситељева душа од почетка причесна свим добрима Слова – блаженству и свезнању. На томе Леонтије настоји против Теодора Мопсуестијског и његовог учења о Христовом наравственом усавршавању и Његовом првобитном незнању. To првобитно обожење душе везано је са њеном безгрешношћу и чистотом. Из тога, међутим, не треба извлачити закључак о непропадљивости тела. Непорочност не искључује узрастање: Спаситељ се родио као младенац… Смрт се актуално побеђује једино кроз смрт, добровољну (јер је „нас ради ” ), али природну… Тек Васкрсење први пут актуализује нетрулежност. Заправо Васкрсење постаје извор живота и нетрулежности за сав човечански род (који је „ ј едносуштан ” са Христом no човечанској природи) услед неке тајанствене „подобострадалности ” („омиопатије ” ). Ова нетрулежност и „бестрасност ” ће се раскрити у последње дане. Грешници ће потпасти под нова страдања. Ипак, та будућа страдања су суштински различита од садашњих, која су везана са природном страдалношћу смртног тела.

Тако Леонтије у својој критици Јулијана успешно преноси спор на његове антрополошке претпоставке, на учење о првоствореној природи и о првородном греху.

2. ПОЛЕМИЧАРИ VI И VII ВЕКА

1. На самом почетку VI века против Севира је писао неки Нефалије, палестински монах. О томе знамо само на основу Севировог одговора. Нешто касније Севиру је приговарао Јован Кесаријац или Граматик, који је писао такође у одбрану Халкидонског сабора (њега не треба бркати са Јованом Хозевитом). О тим приговорима ми знамо само из Севирових књига „Против Граматика”. Истом времену припада и полемичко иступање Јована Скитопољског. На његову књигу против Севира позивају се оци VI сабора (уп. и у Doctrina patrum). Ираклије Халкидонски је писао против евтихијанаца. Патријарх Фотије примећује још једно његово опширно оповргавање манихејства. Треба споменути још „Догматску Паноплију” коју је, вероватно, саставио Памфил Јерусалимски, друг Козме Индикоплова (путника по источним морима, аутора запажене „Хришћанске топографије”).

2. Јустинијаново време беше време нарочите полемичке пробуђености, везане за покушај достизања сагласја и јединства у Цркви. Најпре треба поменути догматске посланице самог императора. Јустинијан у сваком случају беше богословски образован и васпитан. И поред свег свог настојања на сједињењу са монофизитима, он је богословствовао потпуно православно. Тек у старачким годинама се завео под утицај афтартодокета, премда његов едикт о томе није дошао до нас. Јустинијанова слабост беше у томе што је своје богословске ставове хтео да декларише као норму исповедања. И у жудњи за јединством он је час бивао сувише трпељив, час се претварао у Диоклецијана. Ипак, у своме богословљу он је свагда стремио да исходи из отачких предања. Његови богословски укуси су врло типични: удаљавао се од антиохијског богословља, смућивао се Оригеном, а најближи му беху Кирило и Кападокијци. Јустинијан је врло близак Леонтију. Уосталом, учење о „уипостасности” код њега не сусрећемо. Његов језик је мање тачан…

Јустинијановом времену припада и полемичка делатност Јефрема Антиохијског, који је патријарховао од 527. до 546. године. Јефремова дела су нам позната само по Фотијевом препричавању. Он је писао против несторијанаца и монофизита, a y заштиту Кирила и Халкидонског сабора. Он је био одлучни противник оригенизма. Нарочито су занимљиве његове примедбе против јулијаниста (о Адамовој „бесмртности”). Врло су интересантни и догматско-полемички трактати Јована Максенција који је најпознатији по свом учешћу у тзв. „теопасхитским” споровима. Он се спорио и са несторијанцима, и са пелагијанцима, и са монофизитима. Формулацију скитских монаха: „Пострадао је Један од Свете Тројице”, он развија у целовито богословско учење о Искупљењу… Врло је интересантна догматска посланица неког монаха Евстатија „О две природе”, у којој се спор са Севиром доводи до питања о два дејства (у вези са монофизитском критиком Лавовог „свитка”)… Патријарх Фотије подробно препричава књигу неког монаха Јова „О Оваплоћењу”, која је карактеристична по свом плану и терминологији… Сви ти малени полемички споменици много помажу да проникнемо у дух епохе, у дух и смисао монофизитских спорова… Нарочито треба поменути трактат цариградског презвитера Тимотеја „О примању јеретика”, који је богат фактичким подацима из историје монофизитских препирки и деоба…

3. Крају VI века припада делатност Анастасија Антиохијског. Он је катедру заузео 561. године, али је већ 570. године био прогнан и заточен, да би се у Антиохију вратио тек 593. године. У заточеништву је много писао, углавном против афтартодокета и против Филопона. Његови радови су издати само у латинском преводу. Карактеристично је да се Анастасије искључиво ослања на Писмо, док древне оце скоро и не помиње. Анастасијева основна мисао беше – страдања Богочовека. Одзвук његових мисли налазимо код преподобног Максима и код Дамаскина.

Истом времену припада и делатност светог Евлогија Александријског. Као антиохијски игуман, он ступа на Александријску катедру 583. године, где остаје све до своје смрти, 607. године. Он је много писао, премда за већину његових радова знамо само на основу Фотијевих забележака. Од сачуваних одломака особито су карактеристични одељци из велике догматске књиге „ О Светој Тројици и о Оваплоћењу ” . Треба нагласити да свети Евлогије врло тачно развија учење о „природној ” човечанској вољи у Христу. Он управно говори о „два дејства ” и о „два хтења ” , а своја размишљања поткрепљује дубоком анализом основних јеванђелских текстова. У томе смислу он је управни претходник преподобног Максима.

4. Од писаца VII века, пре свега, треба поменути светог Софронија Јерусалимског. Он је изишао из монашке средине. Са великом основом се у будућем патријарху може видети Софроније софиста, који беше друг Јована Мосха и његов сапутник у агиографским путовањима. Он се родио у Дамаску око 550. године. У младости је био „софиста ” , тј. учитељ писмености. Он је врло рано отишао у манастир, у лавру светог Теодосија где се сусрео и зближио са Јованом Мосхом. Они удвоје обилазе палестинске и сиријске манастире. Хозројева освајања су им онемогућила да се врате у Палестину, те су се упутили у Александрију. Ту су се дуго задржали за време светог Евлогија и светог Јована Милостивог. Вероватно је да су тих година обишли пустиње и светиње Египта. Затим су се, преко Кипра, отправили у Рим. Ту се Јован Мосх и упокојио, око 620. године. Софроније је његов прах пренео у лавру светог Теодосија. Он је довршио и издао „Духовну ливаду ” , животно дело свог покојног друга. Софроније 630. године поново одлази у Египат. Он је ту био у време кад је започињао монотелитски покрет, те је одмах одлучно иступио против Кира. Током 634. године је изабран за Јерусалимску катедру. To je било време сараценских освајања. Ускоро после Омаровог заузећа Јерусалима Софроније се упокојио (638. године).

Софроније не беше богослов по призвању. О догматским темама он се изјашњава као пастир. Најважнија је његова знаменита окружна посланица, писана приликом ступања на епископску катедру. Ту Софроније предлаже подробно исповедање вере поводом монотелитске саблазни која се појавила. Касније, на VI сабору, оно је прихваћено као тачно изложење вере. Софронијева посланица је веома мека. Он настоји само на главном. Он најпре говори о Тројичној тајни, а потом прелази на христологију. Он говори у уобичајеним антитезама, које подсећају на свитак Лава. Бесплотни се оваплоћује и Вечни прима рађање у времену. Истински Бог постаје и истински човек. У Оваплоћењу Слово прима „цео човечански састав ” , „и тело које нам је једносушно и разумну душу која је једнородна са нашим душама, и ум који је савршено једнак са нашим умом ” . Он их прима тако да све човечанско почиње да постоји тек кад је постало човештво Бога Слова. Две природе се сједињују у једној ипостаси, „јасно се распознавајући као две ” . И свака и у сједињењу очувава сву пуноту особних својстава и опредељења који су јој својствени. Због неизмењивости две природе Софроније разликује два дејства (о две воље он не говори). Управо се у дејствима огледа различитост природа. „Ми исповедамо и једно и друго природно дејство у једној и у другој природи и суштини из којих се, ради нас, у Христу извршило несливено сједињење. Оно је једног Христа и Сина учинило свецелим Богом кога такође треба да признамо и свецелим човеком ” . Оба дејства односе се на једног Христа, услед нераздељивог јединства Његове ипостаси. Бог Слово дејствује и по човештву. Ипак, све човечанско Христос преживљава „човечански ” и „природно ” ( ?? ????? ? ?? ??? ??????? ), иако не по неопходности или невољно. Управо ту Софроније ставља нагласак: „по човечански ” , али без оне „страдалности ” или пасивности која карактерише „просту ” , тј. грешну човекову природу…

У историју хришћанске писмености Софроније не улази толико као богослов, колико као агиограф и песмописац. Тешко је одредити његов учинак у састављању „Духовне ливаде ” . Нема сумње да му припада похвала и казивање о чудесима светих Кира и Јована, исцелитеља. Повод за њено састављање беше његово чудесно исцелење од очне болести. Нема основе да се светом Софронију приписује житије преподобне Марије Египатске… Софронијеве омилије су нам интересантне због историјских детаља који дозвољавају да се стекне представа о животу Цркве у освојеном Јерусалиму. У догматском погледу нарочито је важна његова беседа на Благовести… Софроније је био и песмописац. He може се увек утврдити да ли песме које у заглављу носе његово име заиста њему пр и падају. Несумњиво је да песме које у Посном Триоду носе његово име нису његово дело. Међутим, готово да је ван спора изворност зборника „анакреонтијских ” стихова. To нису богослужбене песме, него пре омилије, изречене мереном речју… Тумачење Литургије, познато под његовим именом, њему не припада. Он је уопште радио на црквеном уставу. Симеон Солунски управо Софронију приписује увођење устава обитељи светог Саве у општу употребу у Палестини…

5. Преподобни Анастасије Синаит беше игуман Синајске горе. Одатле је он више пута путовао по Сирији, Аравији и Египту са полемичким и мисионарским циљевима. О његовом животу знамо врло мало. Умро је двадесетак година после VI сабора. Био је, пре свега, ерудита. Све његове књиге написане су ради спорова. Главна међу њима је – „Путоводитељ ” ( ? ????? , боље би било превести: „Руководство”). Књига је састављена из појединих поглавља и посланица у којима Анастасије, на основама Писма и древних сведочанстава, разматра одређене појединачне ставове монофизита. Исти карактер има и књига „Одговори на питања” (у старини су је називали „Питања и одговори”). To je пре руководство за еристику (уметност спорења), неголи за „дијалектику”. Истина, Анастасије изобличава дух ситничавог запиткивања. Ипак, и он сам разматра и разрешава ситничаве тешкоће и недоумице и питања. За историчара је ту много битних детаља, нарочито у објашњењу и примени текстова Писма. Врло су важна и позивања на древне. Међутим, дух система ишчезава, веза слаби, а пажња се губи у лавиринту апорија… Треба још споменути Анастасијево тумачење Шестоднева. Од 12 књига само је последња до нас дошла у изворнику. У књизи се даје само алегоријско тумачење („анагогичка сагледавања”). На исти начин Анастасије објашњава и Псалме … Треба нагласити: Анастасије свагда мисли у аристотеловским категоријама, иако „Аристотелово празнословље” сматра извором свих јереси.

3. ЗБОРНИЦИ

1. У христолошком спору је веома озбиљно постављено питање о богословским предањима. To je било у вези са борбом школа или усмерења. Беше сазрела потреба да се сведу историјски, a понегде и критички, закључци и да се властито исповедање потврди сведочанством и ауторитетом древних. Већ у полемичким посланицама светог Кирила налазимо систематски одабир „отачких мишљења”. Сабирањем древних сведочанстава бавили су се и антиохијци, нарочито Теодорит (у „Еранисту”). На западу, Јован Касијан оповргава Несторија сведочанствима пређашњих учитеља, док папа Лав са древнима оповргава Евтихија. На саборима V-VII века са пажњом се ишчитавају збирке отачких изрека (нарочито на V и VI Васељенском сабору, као и на Латеранском сабору 649. године). Нарочито обимни изводи из древних писаца налазе се код Леонтија и преподобног Максима… Тако се постепено образују догматски зборници (или „цветници”, „флорилегије”). У њима поново оживљава литерарна форма, типична за јелинистичку епоху. За потребе наставе или школске полемике у то време настају многи зборници узорних одломака или сведочанства древних писаца, најчешће поучног садржаја. Довољно је указати на Плутархове „Апофтегме”, или познати зборник Стобеја… Пратити историју хришћанских „флорилегија” у свим детаљима није могуће. Најзначијнија међу њима је позната под именом: „Речи светих отаца или избор изрека” (обично се наводи по латински: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi). Овај зборник је сачуван у неколико рукописа који представљају различите редакције. Најстарији од њих су још из VIII или IX века. Настајање зборника треба сместити у време VI Васељенског сабора, премда пре иконоборачких немира. Са извесним основама се може сматрати да је његов састављач био преподобни Анастасије Синаит. У сваком случају, избор текстова у „Речима отаца ” веома подсећа на збир изрека у „Путоводитељу ” преподобног Анастасија… Нарочито треба поменути зборник „Свештених поређења”, познат под именом преподобног Јована Дамаскина. Његова литерарна историја још није потпуно разјашњена… У рукописима сусрећемо и збирке отачких изрека на поједина питања, нпр. о догматском смислу неких текстова (нпр. Мт.26,39; или Лк.2,52)… Ти зборници су подвргавани каснијим обрадама и допуњавани новим садржајем саобразно са занимањем богословске пажње за нова питања. У иконоборачком периоду ничу нарочити зборници сведочанстава о поштовању светих икона (збирка текстова постоји већ код Дамаскина, а потом у делима VII сабора)… Касније велику распрострањеност задобијају зборници поучног карактера. Њихов настанак је, пре свега, повезан са литургијским потребама, са обичајем тзв. „уставних читања”, који су заменили слободну проповед (уп. Трул. 19). У прво време су током богослужења обично читана мученичка дела. Касније су почели да их замењују читањем краћих или обимнијих избора из отачких дела, најчешће из дела Златоустог. Уосталом, обичај „уставних читања” се утемељио односно касно… За историчара сви ти зборници представљају двојаки интерес. Као прво, у њима су често сачувани важни одељци из изгубљених радова. Као друго, те збирке омогућавају да се установи средњи ниво и захват историјско-догматског познања одређене епохе. Они нам пре сведоче о читаоцима, неголи о писцима.

2. Сасвим другачији карактер имају егзегетски зборници. Они су настајали у процесу егзегетског рада на пољу Светог Писма. Они су се развили из примедаба или опаски на библијски текст, из тзв. „схолија”. (To je био антички обичај. Уп. схолије на разне класичне ауторе. Другог рода беху „схолије” на законодавна и друга јуридичка акта)… Објашњења различитих тумача надовезују се једно на друго. У процесу преписивања или прераде врло често се изостављају тзв. „леме”, тј. тачна цитирања. Тумачења се понекад сливају у повезани текст. Имена тумача се обично обележавају кратким ознакама, често условним, а понекад нејасним. За хришћанске егзегетске зборнике (или „ланце”, catenae) карактеристична је непристрасност састављачева, можемо рећи – њихова својеврсна безпринципијелност. Састављачи егзегетских зборника обично настоје на пуноти и разноврсности – наравно, у границама познатог или доступног им материјала. Због тога се уопште не устежу да у исти низ ставе ауторе сасвим супротних усмерења, тј. Оригена заједно са Дидиом, Севира или, чак, Аполинарија, са Теодором Мопсуестијским. Јер, и код јеретика беше здравих и вредних мисли… Таква „непристрасност” даје нарочиту вредност егзегетским зборницима. У њима је сачувано много одељака из изгубљених и одбачених књига, из тумачења Оригена, Дидима, Диодора. To често омогућава да васпоставимо заборављене мотиве у историји тумачења уопште и тумачења појединих карактеристичних текстова. Понекад у катенама налазимо егзегетске одељке из врло раних аутора, нпр. Иполита, па чак и Папија Јерапољског, тако да пред нама оживљавају архаични богословски мотиви. Ипак, није лако користити се катенама. Указања на ауторе су врло често нејасна, неухватљива, па чак и очигледно погрешна. Тада не можемо рачунати на састављача зборника, него на потоњег преписивача, заправо на писца познатог нам преписа. Тиме се не умањује вредност материјала који се може извући из катена. До данас он још није исцрпљен и истражен у потпуности… Прокопије Гаски (око 465-528), дугогодишњи старешина школе у Гази, беше први састављач егзегетског зборника. Иза њега нам је остао низ тумачења – пре свега, опширно тумачење Осмокњижја. Све до данас оно није у потпуности издато. У предговору Прокопије описује метод свога рада. Он најпре прикупља и исписује мишљења одабраних тумача („избор”, „еклоги”). Међутим, пошто се тумачења често поклапају, он своје збирке скраћује, остављајући само различита мишљења. Његово тумачење и јесте такво „скраћивање”. Прокопије се највише користио тумачењима Василија Великог, Григорија Богослова и светог Кирила. Осим Осмокњижја Прокопије је тумачио и књигу пророка Исаије. Сачуване су још његове схолије на књиге Царства и Паралипоменон, углавном по Теодориту. Међутим, спорно је [мишљење] да коментари на Приче Соломонове и на Песму над песмама , који су познати под његовим именом, заиста њему припадају… Истог су карактера и тумачења александријског ђакона Олимпиодора на поучне књиге Старог Завета, на пророка Јеремију, Варуха и књигу Плача , на Јеванђеље по Луки (прва половина VI века)… Потоњи тумачи су самосталнији: Григорије Агригентски, у тумачењу Еклисиаста (око 600. г.), Икуменије у тумачењу Апокалипсиса (око 600. г.), Анастасије Никејски у тумачењу Псалама (крај VII века). Нарочито треба поменути знаменито тумачење Апокалипсиса преподобног Андреја Кесаријског (не после 637. г.). To тумачење је касније прерадио Арета Кесаријски, Фотијев савременик. Тумачење преподобног Андреја обилује цитатима древних. Он често наводи мишљења чак до-никејских писаца. Откривење он схвата алегоријски. У неким рукописима његова књига се чак управно наводи под Оригеновим именом.

4. ПЕСМОПИСЦИ

1. Хришћанско богослужење од почетка има пре догматски, неголи лирски карактер. To je y вези са његовим мистеријским реализмом. Са људске стране, богослужење је, пре свега, исповедање – сведочанство вере, а не само изливање осећања. Управо због тога су догматски и богословски спорови оставили тако упадљив траг у историји богослужбене поезије… Већ у догматским споровима са краја II века позивање на древне химне у славу Христа Бога добија силу богословског доказа, будући сведочанство из литургијског предања. У спору са аријанцима о Божанству Духа, Василије Велики се опет ослања на сведочанство литургијског предања. Касније папа Целестин утврђује општи принцип да се закон вере одређује законом молитве – ut legem credendi statuit lex supplicandi (Capitula Celestini, 8, alias 11, – нама позната редакција тих поглавља очигледно припада Просперу Аквитанском). Тако богослужбени чин добија признање догматског споменика или извора …

У најраније време у богослужењу је веома значајно место заузимала стваралачка импровизација (уп. 1.Кор.14,26). Тако је било још и у другом и у трећем веку (сведочанство Јустина Философа и Тертулијана). To беху првенствено химне и Псалми , песме хвале и благодарења. Довољно је указати на велику молитву из посланице Климента Римског. Неке од тих древних химни су остале у богослужбеној употреби за свагда (нпр. „Светлости тиха”. Уп. још славословља и благодарења у александријском рукопису Библије и у VII књизи „Апостолских установа”). У IV веку примећујемо литургијски прелом. Он је донекле био повезан и са догматском борбом, а делимично са развојем и ширењем монаштва. Врло је изразито 59. правило Лаодикијског сабора које забрањује да се „у Цркви читају обични псалми и књиге које нису одређене прави лом ”, ? ????????? ? ?????? , ???? ?? ???????? ?????? … П отоњи византијски канонисти су претпостављали да је ту реч била о тзв. „Соломоновим псалмима”, и њима сличним. Исправније је мислити да је Лаодикијско правило имало много шири и управнији смисао. По аналогији са 60. правилом, које одређује састав библијског канона (управо у вези са богослужбеним читањем библијских књига), у 59. правилу можемо уочити покушај да се у богослужењу утврди одређени „канон”, уз искључивање свих „несвештених” химни из богослужбене употребе. Ова забрана се односи на све „лажне” химне, у којима се лако поткрада догматска двосмисленост, па чак и управна заблуда. Фригија је свагда била својеврсно легло јеретика. А химне, опет, беху врло погодно и снажно средство за ширење и натурање лажних погледа. Ми добро знамо да су се тим средством постојано користили древни секташи и лажни учитељи. Довољно је сетити се гностичких и монтанистичких химни или „песама”, или Аријевих песама (његова „Талија”) из нешто каснијих времена (уп. и Аполинаријев „Нови Псалтир”). У условима догматске борбе је сасвим разумљива тежња да се богослужбене песме доведу до најтачнијег и строгог смисла. Најпростији начин беше окретање библијском псалмопојању, тј. „читању” канонских Давидових Псалама . Они су од почетка из синагогалног богослужбеног поретка прешли у хришћанску употребу. У IV веку библијски мотиви у богослужењу постају још приметнији. Беше то свесни чин, а не само невољно присећање. Нарочити утицај је имао богослужбени поредак који је установио Василије Велики у својим обитељима. Карактеристичан је његов спор са неокесаријцима. Њега су оптуживали за увођење новина. Он беше увео антифоно појање Псалама и певање са припевима. Свети Василије није порицао да је реч о новом поретку. Он је, међутим, свагде прихваћен (уп. о јерусалимској служби у Етеријиним „Путовањима”). Међутим, и неокесаријци су унели новине – некаква „молења” („литије”, крсни ход) покајне садржине. Но, Василије не ставља нагласак на томе: „Ми не радимо ништа друго, осим што се молимо за своје грехе, с том разликом што Бога нашег не умилостивљавамо људским речима , као ви, него речима Духа ” (Писмо 207). Свети Василије указује да код неокесаријаца много тога показује недостатак „услед древности установе” и застарелости (уп. О Светом Духу, гл. 29.)… Обичај појања Псалама са припевима у то време постаје општа пракса у градским или „саборним” храмовима – и у Александрији за време Атанасија, и у Антиохији за време Диодора и Златоустог. „На нашим сабрањима Давид је први, средњи и последњи”, говори Златоусти. To je био препород старозаветног обичаја (уп. припев у самом тексту 135. Псалма ). Од припева се постепено развијају нове песме које су у тесној вези са библијским текстом, представљајући неко његово раскривање и разјашњавање… Појање Псалама („чин Псалама ”) добија свој нарочити развој у манастирима. Ту се слаже и установљује дневни круг молитава и богослужења. У његовој основи лежи управо „појање” Псалама . У египатским манастирима су избегавали дуга молитвословља. Молитва треба да је честа, али испрекидана, „како враг не би успео да расеје наше срце”, објашњава ава Исакије Јовану Касијану… Свечано појање се сматрало неумесним. „Монаси нису отишли у пустињу да би појали мелодичне песме”, казивао је ава Памво своме ученику који је неко време проборавио у Алескандрији. „Какво умилење могу задобити монаси који у храму или у келијама буду певали високим гласом, као волови!”… Врло је карактеристична та тежња да се човек моли „речима Духа”, то уздржавање од нових химни и песама „по обичају Јелина”… Понекад су Псалмима и библијским химнама придодани стихови из отачких дела. Ава Доротеј говори, на пример, о „певању изрека” светог Григорија Богослова… И келиотско и киновијско богослужење најчешће је имало покајни карактер, за разлику од древнијег и „саборног” богослужења, које беше свечано и хвалебно… Односно касно и врло постепено се развија нова богослужбена поезија на новој основи. Стварају се нове химне. Интересантна је прича о преподобном Авксентију (време Халкидонског сабора). Народ се тискао око његове пештере. Подвижник је возглашавао поједине стихове, а народ је одговарао кратким припевима – из Псалама или из древних химни. Авксентијев друг беше Антим, први „творац тропара”… Богослужбени чин се развијао независно у разним местима. Нарочито важни центри су били Велика црква у Цариграду, тј. храм Софије, Синајска обитељ и Лавра светог Саве Освећеног. У историји богослужбене поезије спочетка одлучујући беше управо уплив манастира Сирије и Палестине, из којих су потекли сви најзнаменитији песмописци VI, VII, па и VIII века, све до Дамаскина. Ту се укрштају традиције грчке и сиријске поезије. У тим новим химнама одражава се епоха са свим њеним христолошким немирима и спорењима. Врло рано се рађа мисао о заокруживању већ створеног чина. Тако настаје „Устав” – „Типик”. Грчко име не одражава само мотив норме или поретка, него , пре свега, мотив обрасца. Типик није толико књига правила, колико књига примера или образаца… Историја химни треба да се васпоставља по односно позним записима. И не може се свагда са пуном увереношћу издвојити древни слој од познијих наслага. Натписи имена чак ни у најдревнијим рукописима уопште нису поуздани. Говорећи уопштено, најдревније химне беху истиснуте производима каснијих аутора, нарочито у време коначног успостављања устава… Заједно са тим, богослужење све више постаје безимено и надлично… Рано - византијска богослужбена поези ј а свој на ј виши врх достиже у догматско-поетском стваралаштву преподобног Јована Дамаскина.

2. У низу раних византијских песмописаца, пре свега, треба поменути преподобног Романа Слаткопојца. Зачудо, њега нико од историчара уопште не помиње. О његовом животу знамо само из минеја (под 1. октобром). Родом је био из Сирије, из Емесе на Оронту. Прво је био ђакон у Бериту, а потом у Цариграду, у Влахернској цркви. To је било у време императора Анастасија I (491-518). Живео је преподобни Роман до средине VI века… Он је био „творац кондака” (или „кондакара”), похвалних химни на празничне дане, обично са акростихом његовог имена. Није лако са тачношћу одредити обим његовог стваралачког наслеђа. Приписује му се око 1000 химни. Најбоље међу њима се односе на велике празнике – на Рођење Христово, на Сретење, на Благовести, на дан Пасхе („Премда си и у гроб сишао, Бесмртни”…). Дела преподобног Романа се одликују ретким богатством и раскошношћу стиховске форме. Садржај им је, међутим, врло прост, без икаквог алегоризма. Догматски, пак, патос аутора достиже високи степен. Он је свагда обузет христолошком темом, појући о две неизмењиво сједињене природе. Он постојано напада на јеретике: песме му обилују полемичким набојем. Он оштро напада философе и нарочито лекаре. To y потпуности одговара настројењу Јустинијановог времена… Уврштавањем канона у састав јутрења, већина радова преподобног Романа је била истиснута из употребе.

3. О животу другог великог византијског песмописца, преподобног Андреја Критског, такође знамо мало, и опет, само на основу минеја. Теофан Летописац помиње Андреја Критског у низу чланова сабора из 712. године, на коме су, под притиском императора Филипика, одбачени закључци VI Васељенског сабора. Беше то акт недостојног уступања (или „икономије”), али не и одступништва… Преподобни Андреј беше родом из Дамаска. Подвизавао се у обитељи светог Саве, а касније је постао ђакон у Великој цркви. Тешко је са тачношћу одредити када је постављен за критског епископа. Највероватније је да је доживео почетак иконоборачких немира (сачувана је његова беседа у заштиту светих икона)… Преподобни Андреј беше проповедник и песмописац. Вероватно је да је он био први састављач канона (тропесме са именом Софронија највероватније припадају преподобном Јосифу Песмописцу из IX века). Већина канона преподобног Андреја је врло рано изашла из употребе. Највеличанственије дело преподобног Андреја јесте, свакако, Велики Канон. Нама је он познат по потоњој обради студита, док ирмоси и тропари преподобној Марији Египатској не припадају Андреју. Највероватније је да се ради о својеврсној покајној аутобиографији. Отуда толики набој и напрегнутост личног осећања којим је прожета та поема скрушене душе… Преподобног Андреја карактерише библизам. Понекад он скоро буквално понавља библијске текстове. Велики канон је препун библијских наговештаја. У њему се ниже дуга нит упечатљивих покајних примера из Библије, од Адама до благоразумног разбојника. Библијски текст се врло често схвата алегоријски: то је, међутим, наравствени, а не умозритељни алегори-зам… Догматски мотиви су мало изражени код преподобног Андреја. Код њега преовладава покајна лирика… Треба свакако поменути и његове тропесме које се поју у првим данима Страсне седмице (сада се поју на повечерју), у среду Сиропусне недеље, на повечерју Цветне недеље, пуне каноне на Лазарево васкрсење, у недељу Мириносица, на преполовљење Педесетнице, на дан Рођења Богородице, и читав низ „самогласних” [стихира]…

Као литургијска форма, канон је доцније усавршаван и заокружен стваралаштвом преподобног Дамаскина и Козме, мајумског епископа (њега треба да разликујемо од другог песмописца Козме, који је био његов и Дамаскинов наставник. Међутим, скоро да није могуће разликовати дела двојице истоимених аутора). У VIII веку каноне је састављао још Стефан Саваит. Иконоборачки немири су се жалосно одразили и на историју богослужбеног певања.

4. Од споменика цариградског песништва треба да поменемо знаменити Акатист или Неседалну песму, која је у потоњим уставима везана за суботу Пете седмице Четрдесетнице. Аутор Акатиста је непознат. To није био ни Георгије Писида, учени песник Ираклијевог времена, ни патријарх Сергије. Вероватно је да је Акатист сачуван у каснијој обради којом је измењен и првобитни план и сама тема химне. Првобитно је то била пре христолошка, неголи богородична химна. И ту првобитну редакцију можемо везати за Ираклијево време (почетак VII века).