Георгије Флоровски

  Са енглеског превео:

Мр Александар Ђаковац

 

ПОДВИЖНИЧКИ ИДЕАЛ НОВОГ ЗАВЕТА:

РАЗМИШЉАЊА О КРИТИЦИ ТЕОЛОГИЈЕ ОД СТРАНЕ РЕФОРМАЦИЈЕ *

 

 

Ако је монашки идеал јединства са Богом кроз молитву, кроз унижење, кроз послушање, кроз непрестано препознавање сопственог греха, вољног и невољног, кроз одрицање од вредности овога света, кроз сиромаштво, кроз целомуд r ије, кроз љубав према човечанству и према Богу, да ли је т o онда и хришћански идеал? За неке и само постављање оваквог питања може изгледати чудно и страно. Али историја хришћанства а поготово нова теолошка кретања настала као резултат Реформације, постављају оваква питања и затевају озбиљан одговор. Ако монашки идеал представља достизање стваралачке духовне слободе, ако је за монашки идеал остварење те слободе могуће достићи само у Богу Оцу, Сину и Светоме Духу, и ако монашки идеал тврди да је постати роб Божји онтолошки и егзистенцијални пут да се постане слободан, пут у коме човек у потпуности постаје човек, управо због тога што створена егзистенција човека припада Богу и јер је са обе своје стране ограничена непостојањем, да ли то, дакле, преставља хришћански идеал? Да ли је то идеал Библије - Новог Завета? Или је монашки идеал, како тврде опоненти, разарање аутентичног хришћанства, робовање механичком монашком "чињењу правде"?

Значење пустиње

Када је наш Господ требао да отпочне са својом мисијом, Он је отишао у пустињу eis t e n her e mon . Наш Господ је имао могућност да бира и Он је изабрао - или боље, "Дух га одведе" у пустињу. Ово, очигледно није неко неважно дело, нити је избор места без значаја. И тамо - у пустињи - наш Господ се упустио у духовну борбу, "посетћи четредесет дана и четредесет ноћи" — n e steusas h e meras tessarakonta kai nyktas tessarakonta hysteron epeinasen . Јеванђеље Марково додаје да је Господ "био са дивљим зверима" — kai e n meta t o n th e ri o n . Наш Господ, Богочовек, био је истинити Бог и истинити човек. Иако је Његово искупитељско дело било изузетно и својствено само Господу, Он нас позива да Га следимо - kai akoloutheit o moi . "Следовање" нашем Господу није по избору. То није одабирање одређеног психолошког аспекта из живота нашег Господа и следовање томе. Ово следовање Господу је свеобухватно. Ми треба да следујемо Господу на сваки могући начин. "Ићи у пустињу" значи "следовати" нашем Господу. Занимљиво је да се Господ вратио у пустињу након смрти Св. Јована Крститеља. Постоји један очигледан разлог за то. "И чувши (за смрт Јована Крститеља) Исус отиде бродом сам на пусто место" — anech o r e sen ekeithen en ploi o i eis her e mon topon kat ' idian . Када је Св. Антоније одлазио у пустињу он је "следио" пример нашег Господа - он је заиста "следио" Господа. Ово није ни на који начин умањење јединственог, спасоносног дела нашег Господа и ни на који начин није само пуко подражавање примера нашег Господа, Богочовека. Али и поред свог искупитељског дела које може да саврши само Господ, Он нас је и подучио Својим примером. "Следећи" Господа својим одласком у пустињу, Св. Антоније је отишао на место које је Господ већ означио и на које је указао као на нарочито место духовног војевања. Тамо, у “пустињи” је и посебност и она је “узор”. У оним географским областима где нема пустиња, постоје места која су им слична и која приближно одговарају таквој врсти места које симболизује “пустиња”. То је она врста места које дозвољава човековом срцу да се осами, да се одвоји од других. То је место које срце човеково доводи у стање осамљености, стање у коме се може медитирати, молити, постити, на коме се може обратити пажња на унутрашњи живот и на однос са коначном стварносшћу – Богом. И више од тога. То је место на коме је духовна стварност појачана ( = оснажена), место на коме се духовни живот може појачати ( = интензивирати), а такође је то и место где силе које се противе духовном животу могу постати још снажније. То је место борбе – духовне борбе. А управо је наш Господ је Тај, а не Св. Антоније, Који је установио тај преседан. Наш Господ је Тај који је рекао: "А посијано у трњу, то је који слуша ријеч, но брига овога свијета и превара богатства загуше ријеч и без рода остане.“ — ho de eis tas akanthas spareis , houtos estin ho ton logon akou o n , kai h e merimna tou ai o nos kai h e apat e tou ploutou sympnigei ton logon , kai akarpos ginetai . ” (Мт 13, 22). Пустиња, или слично место, управо одсеца бриге, страхове и заблуде ( = преваре) света, обмане земаљског богатства. Пустиња одсеца управо од “световности” и баш као таква у себи садржи снажни духовни разлог за постојање на духовном путу Цркве. Пистиња није једини пут, она није пут за свакога, већ пресставља најаутентичнији пут хришћанског живота.

 

  Јеванђеље по Матеју

Наш Господ је Тај Који у Јаванђељу по Матеју користи појам “доброг дела”. “Тако да се свијетли свјетлост ваша пред људима, да виде ваша добра дјела и прославе Оца вашeга који је на небесима" — hout o s lampsat o to ph o s hym o n emprosthen t o n anthr o p o n , hop o s id o sin hym o n ta kala erga kai doxas o sin ton patera hym o n ton en tois ouranois (Мт. 5, 16). Ова "добра дела" су објашњена у контексту Блаженстава. "Блажени кротки, јер ће наслиједити земљу" — makarioi hoi praeis , hoti autoi kl e ronom e sousin t e n g e n (Мт 5, 5). "Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити" — makarioi hoi pein o ntes kai dips o ntes t e n dikaiosyn e n , hoti autoi chortasth e sontai . "Блажени чисти срцем, јер ће Бога видјети;" — makarioi hoi katharoi t e i kardi a i , hoti autoi ton Theon opsontai (Мт 5, 6,8). Није ли незаобилазни део монашког стремљења да се буде кротак, да се гладује и жеђује за правдом, и да се постане чист срцем? Ово, свакако, мора да буде циљ свих хришћана, али монаштво које (ова блаженства - прим. прев ) твори потпуним делом свог подвижничког живота ни на који начин не може бити искључено. Нису ли блаженства само реторички изрази? Да ли су блаженства део заповести које нам је дао наш Господ? У Матејевом Јеванђељу (5, 19) наш Господ је изрекао врло јасну мисао - или пре упозорење: "Ако, дакле, ко укине једну од ових најмањих заповијести и научи тако људе, назваће се најмањи у Царству небескоме; а ко изврши и научи, тај ће се велики назвати у Царству небескоме." — hos ean oun lys e i mian t o n entol o n tout o n t o n elachist o n kai didax e i hout o s tous anthr o pous , elachistos kl e th e setai en t e i basilei a i t o n ouran o n . У овом контексту Господ наставља да продубљује значење Старог завета, дајући му нови, духовни смисао, продирући у саму срж "закона". Он није поништио или укинуо закон већ га је проширио до његових нај-логоснијих и нај-онтолошкијих граница, пошто је увео духовно значење закона у саму дубину унутрашњег постојања човечанства. "Чули сте да је казано старима ... а ја вам кажем" — e kousate hoti erreth e tois archaiois ... eg o de leg o hymin . Тако, продубљивањем духовних димензија закона, старо остаје, оно је основа, али је духовна реалност означена као његов извор. "Не убиј" постаје наразрешиво повезано са "гневом". "А ја вам кажем да ће сваки који се гњеви на брата свога ни за што, бити крив суду" — eg o de leg o hymin hoti pas ho orgizomenos t o i adelph o i autou enochos estai t e i krisei . (Мт 5, 22). Пажња више није сконцентрисана само на спољашњи акт ( = деловање). Важнији је извор, намера. Сада мотив треба да буде размотрен као земљиште из кога израстају спољашња дела. Човечанство сада мора чувати, штитити, контролисати и чистити унутрашња осећања или склоности ка "гневу" и, у том смислу, посматрати их у истом светлу као спољашња дела убиства. Господ је ушао у најунутарњију дубину људског срца и указао је на извор спољашњих дела. "Чули сте како је казано старима: Не чини прељубу. А ја вам кажем да сваки који погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу са њом у срцу своме" — ou moicheuseis . eg o de leg o hymin hoti pas ho blep o n gynaika pros to epithym e sai aut e n e d e emoicheusen aut e n en t e i kardi a i autou . Из духовне перспективе, особа која не дела споља али греши изнутра једнако подлеже стварности "прељубе". "Чули сте да је казано: Љуби ближњега својега, и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем: Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и молите се за оне који вас вријеђају и гоне, да будете синови Оца својега који је на небесима" — e kousate hoti erreth e, agap e seis ton pl e sion sou kai mis e seis ton echthron sou . Ego de lego hymin, agapate tous echthrous hymon kai proseuchesthe hyper ton diokonton hymas. .

 

Неадекватност критике Андерса Нигрена

Хришћанска идеја љубави заиста јесте нешто ново. Али то није нешто што је тако радиклано другачије, нешто што људска душа не може да схвати. То није никакво "превредновање древних вредности" како Андрес Нигрен тврди у својој студији Agape and Eros (оригинално објављена на шведском1947 под називом Den kristna k a rekstanken genom tiderna . Eros och Agape ; штампана у два тома 1938 и 1939; два тома су објављена у једној књизи у издању Harper and Row in 1969). Иако има одређене истине у неким Нигреновим изјавама, његова премиса је погрешна. Нигрен учитава у Нови Завет и рану Цркву основне Лутерове позиције уместо да са раним хришћанством улази у дијалог из његовог сопственог миљеа. Такав приступ доноси мало правог плода и често, као што је случај са његовом позицијом у Агапе и ерос, разара оригинални извор представама које су ушле у историју хришћанства током хиљаду пет стотина година након што је наш Господ променио саму човечанску природу улазећи у људску егуистеницју као Бог и Човек. Има моного тога код Лутера што је занимљиво, схватљиво и истинито. Ипак, има и много тога што не говори истим језиком као рано хришћанство. И управо се овде налази велика подела унутар екуменског дијалога. Јер да би екуменски дијалог донео плода, не смеју бити прећуткивани неспоразуми који деле цркве. Они морају бити отворено изнети и о њима се мора искрено и у потпуности разговарати. Има много тога код Лутера о чему Православна црква може да разговара. Монаштво је, пак, област у којој долази до неслагања. Чак и Лутер на почетку није одбацивао монаштво. Лутерова реформација је била резултат његовог разумевања Новог Завета, једног разумевања које је сам Лутер назвао "новим". Његова теолошка позиција је већ настала пре догађаја везаних за индулгенције и пре истицања деведесет пет теза. Нигрен, веран лутеровој теолошкој визији, има теолошки разлог за своју позицију у Агапе и ерос . Нигрен поистовећује своју интерпретацију агапе са моноенергетским схватањем Бога, схватањем које би само по себи могло бити исправно, пошто је Бог извор свега. Али када се једном суочимо са тајном стварања, са тајном "друге" егзистенције - а та створена егзистенција укључује човечанство - налазимо се у сасвим другачијој ситуацији. Егзистенцијално и онтолошко значење човековог створеног начина постојања јесте управо то да Бог није морао ништа да створи, пошто стварање представља слободно деловање Божанске слободе. Али – а овде лежи велика потешкоћа настала у једном неуравнотеженом хришћанству које је створило учење о благодати и слободи - слободно стварајући човека Бог је зажелео да човеку да духовну слободу. Ово ни у ком случају није Пелагијански или семи-пелагијански став. Уравнотежено синергистичко учење ране и Источне цркве, учење које је погрешно схваћено и заборављено у латинском хришшанству, посебно од времена Св. Августина - иако је у латинској цркви увек постојала и опозиција овоме - увек је разумевало да Бог, у процесу спасења, све покреће, чини и савршава. Оно што је увек одбацивано - и спонатано и на интелектуалном плану - јесте идеја неодољиве благодати, идеја по којој човек не игра никакву улогу у сопственом спасењу. Нигрен поистовећује свако учешће човека у свом спасењу, сваки покрет људске воље или душе ка Богу, са паганском доктрином о Агапе као "еросу". Овакав приступ, овакав теолошки став ће у суштини бити пресудан за одбацивање монаштва и других облика подвижништва и духовности толико блиских хришћанској Цркви од њених почетака.

Ако је Нигренов став о агапе исправан, тада речи нашег Господа које смо навели не би имале никавог упоришта у срцима оних који их слушају те не би могле ни да буду схваћене. Штавише, Господ, користећи говорну форму речи агапе - агапате - користи "стару" заповест као основу за давање нове, унутрашње димензије духовног проширења заповести о агапе - о љубави. Ако је Нигрен у праву, "стари" контекст агапе би био безначајан, поготову као темељ на коме Господ гради нови духовни и онтолошки карактер агапе. Нигренова тврдња је да се "заповест о љубави" налази у Старом Завету и да је "уведена у Јеванђеље, не као нешто ново, већ као навод ( = цитат) из Старог Завета". Он је и у праву и греши. У праву је што тврди да је тај навод преузет из Старог Завета. На шта би друго Гопод могао да упути "народ свој"? Он греши када тврди да то није ништа друго него цитат из Старог Завета, управо због тога што Господ користи Стари Завет као основу на којој даље гради. Стога, темељ мора да буде сигуран иначе ће грађевина бити нестабилна а учење погрешно. Заиста, сам Нигрен тврди да значење појма "агапе никада не може бити очевидно". Тврдећи тако, Нигрен је у корену сасекао сваку могућност да су слушаоци могли да разумеју дискурс у коме је Господ користио појам "агапе". А ипак, Нигрен пише да " се може показати да мотив агапе чини основну тему читавог низа парабола". Оно што је желео да каже јесте да је Нигреново нарочито схватање агапе чини доминантну ( = главну) тему читавог низа парабола. Ако је то тачно, онда они који су параболе слушали нису могли да их разумеју, пошто нису разумевали појам агапе на начин који је одредио Нигрен. Тако су параболе - према унутрашњој логици Нигреновог става - биле бесмислене за савременике нашег Господа, за Његове слушаоце.

Бити испуњен љубљвљу Божјом и љубављу према Богу јесте монашки идеал. У Матејевом Јеванђељу (22, 23-40) стоји: "А Исус му рече: Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом својом, и свим умом својим. Ово је прва и највећа заповијест. А друга је као и ова: Љуби ближњега свога као самога себе. О овим двјема заповијестима виси сав Закон и Пророци" - agap e seis kyrion ton theon sou en hol e i t e i kardi a i sou kai en hol e i t e i psych e i sou kai en hol e i t e i dianoi a i sou . haut e estin h e megal e kai pr o t e entol e. deutera de homoia aut e i , agap e seis ton pl e sion sou h o s seauton . en tautais tais dysin entolais holos ho nomos krematai kai hoi proph e tai . Монашки и подвижнички идеал јесте да обради ( = садела) љубав срца, душе и ума за Бога. Коментар Андерса Нигрена на овај текст у његовој књизи Агапе и ерос је карактеристичан за читаво његово становиште. "Одавно је познато да да идеја агапе представља јасну и изворну пројаву хришћанства. Али у чему се тачно састоји та јасноћа и изворност? На ово питање је често било одговарано на основу Заповести о љубави . Двострука заповест " Љуби Господа Бога својега свим срцем својим" и "Љуби ближњега свога као самога себе", узимана је као природна полазишна тачка за излагање значења хришћанске љубави. Чињеница је, пак, да ако започенмо са заповешћу, за агапе као нечим што је заповеђено, затварамо себи пут ка разумевању идеје агапе... Ако би се за заповест о љубави казало да је специфично хришћанска, што је без сумње могуће рећи, разлог ће бити нађен, не у заповести као таквој, већ у сасвим новом значењу које јој је хришћанство дало... Да би се дошло до хришћанског схватања идеје љубави, једноставно позивање на заповест о љубави није могуће. Такав покушај би био вртење у круг. Никада нећемо моћи да разумемо природу агапе, љубави у хришћанском смислу, уколико нас не буде водило ништа друго осим двоструке заповести... Не објашњава заповест идеју агапе, већ једино унутар хришћанског концепта агапе можемо бити способни да појмимо хришћанско значење заповести. Због тога морамо да трагамо за другом полазишном тачком" (стр. 61-63). Ово је заиста необично становиште за некога ко долази из традиције sola Scriptura , пошто суштина његовог става није sola Scriptura већ управо тврдња да Scriptura мора бити тумачено - а овде тумачење не долази из матрице раног хришћанства него издалека, из једног објашњења које умногоме зависи од разумевања хришћанства које је у историју дошло отприлике хиљаду пет стотина година након почетка хришћанског учења, те тако Нигрен, са предубеђењем следи опште Лутерове претпоставке. У анализи одређених интерпретација питања шта одређује јединственост хришћанске љубави и у одбацивању тих интерпретација као оних које неисправно одређују јединственост хришћанске љубави, Нигрен је делимично у праву: "Ово је, заиста, темељни промашај свих интерпретација којима смо се бавили. Оне нису увиделе да хришћанска љубав почива на сасвим одређеном, сопственом позитивном темељу. А шта је, дакле, тај темељ?" Нигрен је дошао до суштине проблема али је занемарио важан аспекат људске онтологије, људске онтологије коју је створио Бог. "Одговор на то питање може бити нађен у тексту ... "љуби непријатеље своје"". Истина је да је љубав према напријатељу у супротности са нашим садашњим природним осећајима, те стога изгледа да указује на њихов негативан карактер. Али ако се позабавимо мотивом на коме је заснована видећемо да је ова заповест у целости позитивна. Хришћанину је заповеђено да љуби непријатеље своје, не звог тога што је друга страна поучавала мржњи према њима, већ зато што је основа и мотив такве љубави у стварној, позитивној чињеници љубави Божје према злом човеку. «А ја вам кажем: Љубите непријатеље своје... Да будете синови Оца својега који је на небесима» (Мт 5, 44-45). Оно што Нигрен овде пише је исправно. Али, он превиђа значај људске онтологије, а то је, да нам је заповеђено да љубимо наше непријатеље јер је то истинита духовна вредност људске природе коју је Бог створио, чак и пале природе, и та духовна вредност треба да буде нађена у сваком појединачном човеку, како год нејасно га ми доживљавали. Ако почнемо да љубимо непријатеље, почећемо да у њима сагледавамо особености и аспекте који су били скривени, који су били затамњени слепошћу наше мржње. Нама је заповеђено да љубимо своје непријатеље не само због тога што Бог воли читав људски род, не само због тога што «Бог даје кишу и добрима и злима», већ због тога што Бог љуби људски род ради вредности које су у њему. Нигрен пише (стр. 79) да се «претпоставком да човек по природи поседује такве неотуђиве вредности, лако долази до закључка да је то ненадмашива вредност на којој је заснована Божија љубав». Можда је нетачно тврдити да је Нигрен промашио средишњу чињеницу, а то је да је Бог створио, да је Бог дао, ту људску вредност. Исправније је тврдити да Нигрен одбацује читаво ово питање и то чини ради теолошке доктрине о Богу и човеку. Ово је, поново, део те велике поделе која раздељује данашње цркве у екуменском дијалогу. То је основна и темељна разлика виђења природе Бога и човека. Једно гледиште тврди за себе да је конзистентно са апостолским хришћанством, да је конзистентно са апостолским наслеђем и са учењем и животом ране Цркве и Цркве свих векова. Друго гледиште почиње са Реформацијом. Оба становишта тврде да имају утемељење у Новом Завету. Лутерово писање о божанској природи љубави није само занимљиво него је и вредно, оно није само убачено него је у извесном наглашавању и тачно. Заиста, ако би се бавили Лутеровим схватањем божанске љубави по себи - одељено од његових других учења, посебно од његовог учења о природи човековој, о природи спасења, о природи оправдања, од учења о предестинацији и благодати – увидели бисмо да то гледиште није различито од гледишта древног Православног хришћанства. Повремено Лутер као да нагиње одређеном мистицизму. Веома познати Лутеров опис хришћанске љубави као « eine quellende Liebe » (увек-текућа љубав) јесте, сам по себи, православан. За Лутера, као и за Оце Цркве, ова љубав нема потребе ни за чим, она није узрокована, она није дошла у постојање због жељеног објекта, она се није пробудила због неких особина објекта које би пожелела. Али, у исто време, Бог је Тај који је створио људски род, иако није за тим имао никаву потребу нити је било чиме био привучен. Он љуби људски род не због неке вредности у човеку, него вредност у човеку постоји због тога што га је Бог створио. Овде се налази разлика, што заиста представља велику поделу када се имају различита гледишта о једној таквој теми као што природа Божје љубави.

Савршеноство, милосрђе, молитва,

пост, целомудрије ( = чедност)

У монашкој и подвижничкој литератури најранијих хришћанских времена реч и идеја «савршенства» су често сукобљени. Монаси траже савршенство, монаси желе да почну да бивају утврђени на путу који води у савршенство. Али, да ли је ово резултат монаштва? Да ли су монаштво и подвижничка настојања донели у раном хришћанству идеју савршенства, заједно са идејама духовне борбе и напора? Наш Господ, а не монаси, јесте Онај Који је поставио циљ савршенства у саму срж ране хришћанске мисли. У Матејевом Јеванђељу (5, 48), Господ заповеда. «Будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески» — esesthe oun hymeis teleioi h o s ho pat e r hym o n ho ouranios teleios estin .

Предањски монашки и подвижнички живот укључивао је милосрђе, молитву и пост. Да ли су се оваква дела наметнула аутентичном хришћанству од стране монаштва или су она инкорпорирана у монашки и подвижнички живот из изворног хришћанства? У Матејевом Јеванђељу још једном је наш Господ и Искупитељ Тај Који је установио давање мислотиње, молитву и пост. Господ је веома лако могао да одбаци оваква дела. Али уместо тога, Господ их је прочистио, дао им је одговарајуће место у духовном животу што је подразумевало чинити ова дела али их не показивати, саделавати их без хипокрозије ( = лицемерства), не чинити их ради споствене славе. То је исправна духовна перспектива коју Господ заповеда. «Пазите да милостињу своју не чините пред људима да вас они виде: иначе плате немате од Оца својега који је на небесима.» — prosechete de t e n dikaiosyn e n hym o n m e poiein emprosthen t o n anthr o p o n pros to theath e nai autois . ei de m e ge , misthon ouk echete para t o i patri hym o n t o i en tois ouranois (6:1). «Када, дакле, дајеш милостињу, не труби пред собом, као што чине лицемјери по синагогама и по улицама да их људи хвале. Заиста вам кажем: Примили су плату своју. А ти кад чиниш милостињу, да не зна љевица твоја шта чини десница твоја, Да би милостиња твоја била у тајности: и Отац твој који види тајно, узвратиће теби јавно.» (6, 2-4). — hotan oun poi e is ele e mosyn e n , m e salpis e is emprosthen sou , h o sper hoi hypokritai poiousin en tais synag o gais kai en tais hrymais , hop o s doxasth o sin hypo t o n anthr o p o n . am e n leg o hymin , apechousin ton misthon aut o n . sou de poiountos ele e mosyn e n m e gn o t o h e aristera sou ti poiei h e dexi a i sou , hop o s e i sou h e ele e mosyn e en t o i krypt o i kai ho pat e r sou ho blep o n en t o i krypt o i autos apod o sei soi (6:2-4). И за молитву је заповеђено да буде савршена на сличан ( = подобан) начин како би се осигурала њена духовна природа. На овом месту Господ упућује своје следбенике да употребљавају «Молитву Господњу», молитву која је тако једноставна а тако дубока, молитву која у себи садржи величање имена Божјег, молитву која у себи садржи призивање Царства Божјег, молитву која даје на знање да Божија воља све започиње и да је без воље Божије човек изгубљен — gen e th e t o to thel e ma sou . То је молитва човечанства у којој се не тражи друго до оно што је насушна потреба. То је молитва људске солидарности у праштању, јер се у њој моли Бог да опрости само онима који опраштају другима. У овоме је представљена дубока стварност духовног живота, живот у коме се човек сједињује са Богом само ако је претходно сједињен у праштању са другим личностима, са људским родом. То је и молитва у којој се молимо да будемо заштићени од искушења, и, ако неко и западне у искушење да из њега буде избављен. Ова молитва је тако кратка, тако једноствна, а ипак тако дубоко и тачна и космичка. Да ли монаштво представља разорење аутнетичног хришћанства зато што монаси изговарају Молитву Господњу као упутство и заповест нашег Господа? Јер ако би монаси користили слободну, спонтану, молитву, онда не би «следили» Господњу заповест. Али то није случј. Да ли монаштво представља застрањење због честе употребе молитве Господње? Наш Господ је био изричит: када се молите, молите се овако. То не искључује остале молитве али су истакнуто мести и предност дати Молитви Господњој. Заиста би било страно нашем Господу да ограничава учесталост молитве. «Испразно понављање» , или још тачније на грчком забрана да «не користе празне речи као пагани, јер они мисле да ће због многих речи бити услишени». — m e battalog e s e te h o sper hoi ethnikoi , kodousin gar hoti en t e i polylogi a i aut o n eisakousth e sontai . Ово је суштински различито од онога што је Господ имао намеру да нам преда. А Господ је о овој теми рекао још тога, пошто је ова тема за Њега била важна. У Јеванђељу Матејевом (9, 15), Господ наглашава да ће Његови ученици постити када Он буде отишао — kai tote n e steusousin .. У Матејевом Јеванђељу (17, 21) Господ објашњава Својим ученицима да су били немоћни да се супротстве ђаволу зато што се «овај род изгони само молитвом и постом» — touto de to genos ouk ekporeuetai ei m e en proseuch e i kai n e stei a i . Ова верзија се, то је тачно, не налази у свим древним манускриптима. Налази се, ипак, у довољном броју древних манускрипата, а шатавише, налази се и у Јеванђељу по Марку (9, 29). Очигледно је да је Господ придавао посту и молитви велики духовни значај.

Целомудреност је монашки и подвижнички циљ. Не само као спољашњи целибат већ и као унутрашња чистота мисли. Да ли је и то нешто што је наметнуто аутентичном изворном хришћанству, нешто што је дошло из јелинског начина мишљења или се, пак, налази у изворном предању апостолског и библијског хришћанства? И поново је Господ Тај који је положио основу целомудрености и чедности. У Јеванђељу Матејевом (19, 10-12) ученици питају Господа да ли је целисходно женити се. «Рекоше му ученици његови: Ако је тако човјеку са женом, није добро женити се. А он им рече: Не могу сви примити ту ријеч до они којима је дано. Јер има ушкопљеника који су се тако родили из утробе материне; а има ушкопљеника које су људи ушкопили; а има ушкопљеника који су сами себе ушкопили Царства ради небескога. Ко може примити, нека прими!» — ou pantes ch o rousin ton logon touton , all ' hois dedotai . eisin gar eunouchoi hoitines ek kiolias m e tros egenn e th e san hout o s , kai eisin eunouchoi hoitines eunouchisth e san hypo t o n anthr o p o n , kai eisin eunouchoi hoitines eunouchisan heautous dia t e n basileian t o n ouran o n . ho dynamenos ch o rein ch o reit o. Монашки или подвижнички циљ напросто «следује» учење нашег Господа. Изворно хришћанство никада није наметало целибат. То је било резервисано за оне, управо како је Господ рекао, којима је дано, само за оне који су били у стању ( = способни) да прихвате тај пут. Али тај пут је аутентични хришћански пут духовности који је утемељио Сам Господ. У раном хришћанству чак ни од епископа и презвитера није захтеван целибат. То је била ствар избора. Касније је Црква сматрала да је мудро да од епископа захтева целибат. Али у источном хришћанству то није никада тражено од оних који су требали да постану свештеници. Избор да ли се оженити или остати у целибату треба да буде учињен пре рукоположења. Ако је неко пре рукоположења ожењен, онда је од њега захтевано да остане ожењен, иако у древној Цркви имамо изуетке по овом питању. Ако неко, пак, није био ожењен пре рукоположења, онда је од њега тражено да такав и остане. Римска Црква, али не и Источна Православна Црква, је почела да захтева целибат за свештенике и имала је доста потешкоћа да то оствари током векова. Не може се некоме наметнути неки облик духовности и после очекивати од тога неке добре духовне плодове. Речи нашег Господа одзвањају разумом – то је за оне којима је дато, који могу живети тим видом духовности.

Сиромаштво и унижење

 

Сиромаштво не представља циљ већ почетну тачку монашког и подвижничког живота раног хришћанства. Да ли је то преседан Св. Антонија, нови појам и нови покрет који никада раније није био присутан у хришћанској мисли? И поново, наш Господ је Тај који је установио духовну вредност сиромаштва. У Јеванђељу Матејевом (19, 21) Господ заповеда богатом човеку који је тврдио да је одржао све заповести: «Ако хоћеш савршен да будеш, иди продај све што имаш и подај сиромасима, и имаћеш благо на небу, па хајде за мном.» — ei theleis teleios einai , hypage p o l e son sou ta hyparchonta kai dos tois pt o chois , kai hexeis th e sauron en ouranois , kai deuro akolouthei moi . Није, дакле, Св. Антоније тај који је установио сиромаштво. Свети Антоније је био тај који је чуо реч Господњу и коју ју је спровео у дело, који је «учинио по речи Господњој».. Христос Богочовек је Тај који је поставио идеал сиромаштва, Он је Тај који нам је заповедио да будемо савршени (видети такође 5, 48). Он је идеал сиромаштва поставио за почетну тачку поузданог вида духовног живота. На другом месту у Јеванђељу Матејевом (13, 44) Христос говори на сличан начин, приповедајући о човеку који је све продао ради Царства Небеског. «Још је Царство небеско као благо сакривено у пољу, које нашавши, човјек сакри и од радости своје отиде и све што има продаде и купи поље оно.» — homoia estin h e basileia t o n ouran o n th e saur o i kekrymmen o i en t o i agr o i , hon heur o n anthr o pos ekrypsen , kai apo t e s charas autou hypagei kai p o lei panta hosa echei kai agorazei ton agron ekeinon .

Сво хришћанство уздиже унижење. Због тога не треба бити изненађен ако се монашки или подвижнички живот усредсређује на унижење. У Јеванђељу Матејевом (18, 4) наш Господ објављује да «Који се, дакле, понизи као дијете ово, онај је највећи у Царству нсбеском». — hostis oun tapein o sei heauton h o s to paidion touto , houtos estin ho meiz o n en t e i basilei a i t o n ouran o n . На другом месту (23, 12), Господ каже да «који се уздиже понизиће се, а који се понизи узвисиће се.» — hostis de hyp o sei heauton tapein o th e setai , kai hostis tapein o sei heauton hyps o th e setai . Наглашавање самоунижења овде је очигледно. У овоме, пак, лежи стварност природе Божије на коју мало њих обраћа довољно пажње. У Оваплоћењу два превасходна елемента духовности су јасно уочљива – љубав и унижење Божије. Ово има велики теолошки значај, јер открива вредност све творевине, вредности које је Бог зажелео. Овде постоји паралела са светитељем који је волео животиње и цвеће. Из ове идеје, идеје која је произишла из Оваплоћења и кенозиса ( = слов. Истошчаније – прим. прев ) Бога Сина, може се јасно видети Божански узрок у Христовом деловању и учењу о «другоме». У самом појму вертикалне духовности, претпостављена је брига ( = старање) за друге. И док се човек уздиже ка Богу – што Нигрену звучи одвратно – његов ближњи мора бити укључен у све димензије духовности. Оваплоћењем су освећени сви облици људског постојања. Кроз Оваплоћење су обзнањени и љубав и унижење Божије. На човеку је да љуби Бога и своје ближње, пошто љубав представља апсолутну, коначну вредност, вредност која је проистекла из чињенице да је љубав сама природа Бога. Човек треба да окуси унижење, да се разгори унижењем управо због тога што унижење припада Богу, тако да његова вредност потиче од Бога. Али бити изнутра испуњен љубављу и унижењем није лако. За то није довољна само спознаја чињенице да је Бог љубав и да је унижење божанско. Потребно је да Бог целосно очисти нашу унутрашњу природу. А то очишћење је борба, духовни рат који се мора водити да би се љубав достигла, да би се сачувала стварност љубави и унижења. Пут монаштва и подвижништва јесте изворни пут, пут који је установио Господ.

Списи Апостола Павла

и реформатска интерпретација

Списи који припадају или који се приписују Апостолу Пвалу чине критичну тачку у великој унутрашњој подели између цркава Реформације и Православне и Римокатоличке цркве.

Посланица Римљанима један је од најважнијих списа с обзиром на ове сукобе. Ова посланица као и посланица Галатима чине основу на којој је Лутер развио своје учење о вери и оправдању, учење које је он сам, у свом уводу у своје латинске списе, означио као потпуно ново разумевање Писма. Ова два списа настављају да буде главне референтне тачке за савремене теологе реформатске традиције. Ради тог новог разумевања Писма монаштво је начелно одбачено у реформацији. Није претерано рећи да ово схватање види Апостола Павла као јединог који је разумео хришћанску поруку. Штавише, то није сам Апостол Павле, нити је то Павле читавог корпуса својих дела, већ је то Лутерово разумевање Апостола Павла. Из ове перспективе аутентични интерпретатор Господњег учења и искупитељног дела јесте Ап. Павле, како је схваћен од Маркиона, Св. Августина и потом Лутера. Маркион је био осуђен од читаве тадашње Цркве. Св. Августин заиста јесте антиципирао Лутера у одређеним гледиштима али никако не у учењу о оправдању и у лутеранском нарочитом схватању вере. Више су Августинова учења о предестинацији, неодољивој благодати, као и његово учење о изопачености човека, те учење о првородном греху - која се налазе у његовим «новелама» да цитирамо Св. Викентија Ларинског – утицала на Лутера који је сам био августиновски монах.

Одбацивање монаштва следило је за наглашавањем спасења као слободног дара Божијег. Такво становиште је сасвим исправно али је његово нарочито схватање било потпуно супротно раном хришћанству. Да је спасење слободни дар Божији и да је човек оправдан вером никада није био проблем за рано хришћанство. Али из Лутерове перспективе наглашавање било каквог «дела», нарочито оног монашког у њиховим подвижничким напорима, значило је противљење слободној природни благодати и слободном дару спасења. Ако је неко заиста оправдан вером, тада – тако је ишла нит Лутерове мисли – човек није оправдан «делом». За Лутера «оправдање вером» је значило једно непредвиђено оправдање, оправдање потпуно независно од било какве унутрашње промене у дубинама духовног живота личности. За Лутера, оправдање – dikaion – значи напросто објавити нечију исправност и праведност а не «чинити» правду или праведност. То је проглас једне неочекиване правде која у стварности представља духовну фикцију. Лутер је створио много озбиљнији легализам од легализма који је уочио у Римокатоличкој мисли и пракси његовог времена. Штавише, Лутерова легалистичка доктрина неочекиваног оправдања је духовно озбиљна, пошто је то законско пословање које не постоји и не може постојати у стварности. Нигде наглашавање «делања» није било толико снажно као у монаштву, мислио је Лутер. Због тога је монаштви имало да буде одбачено и било је. Али Лутер је сувише тога учитао у наглашавање вере код Ап. Павла, у Павлово учење о оправдању вером и Павлово схватање слободног дара благодати спасења. Ап. Павле се директно противи Јудаизму, нарочито у Посланици Римљанима. То су «дела закона», закона означеног и објашњеног од Јевреја у време Ап. Павла. Наш Господ је исто гледао на спољашње и механично схватање «закона». Заиста, сам текст Посланице Римљанима у сваком одељку открива да је Ап. Павле упоређивао спољашњи закон Јудаизма са новим духовним схватањем закона. Ова новина је донета Откровењем Бога у Исусу Христу кроз Оваплоћење, Смрт и Васкрсење нашег Господа. Бог је постао човек. Бог је ушао у људску историју и заиста је радикално обновио. Али погрешно разумети да је Ап. Павле критиковао само «делање» које је заповедио Господ а не јудаистичко схватање делања «закона» јесте суштинска грешка. Истина је, ипак, да је Лутер имао право с обзиром на нарочити правац у коме је отишао римокатолички вредносни систем, поставши тако сличан јудаистичком законском систему. Као резултат његовог наслеђа, као резултат његовог теолошког миљеа, кад год би прочитао било шта о «делању» код Ап. Павла, Лутер је то одмах сагледавао кроз своје искуство као монаха и кроз систем вредности и индулгенција у чему је он био растао.

Треба да буде снажно наглашено да Лутер заиста јесте заштитио један аспекат спасења, сам узрок и извор искупљења и благодати. Али он је одбацио другу страну, аспекат човековог учествовања у овом слободном дару божанске иницијативе и благодати. Лутер се бојао сваког оживљавања римокатоличког система вредности и индулгенција, бојао се сваког настојања које би заиста установило пелагијанска кратања, сваког настојања које би човеку дозволило да верује да је он узрок или главни извор спасења. Овде је Лутер у праву. Нигреново разликовање агапе и ерос је исправно у овом контексту, јер свака духовност која занемарује агапе а концентрише се само на ерос, на човеково упињање да задобије божански утицај, суштински је нехришћанска. Али проблем није једноставан . Обе крајности су погрешне. Бог је слободно зажелео синергистички пут искупљења у коме човек мора духовно учествовати. Бог јесте онај који дела, Он је узрочник, Онај који даје подстрек, Онај који савршава свако искупљујуће дело. Али човек је тај који мора духовно да одговори на слободни дар благодати. У том одговору се налази аутентично место духовности монаштва и подвижништва, која нема ничег заједничког са «делима закона» или са системом вредности индулгенција.

Посланица Римљанима

 

У Посланици Римљанима, у самом уводу (1, 4-5), Ап. Павле пише да кроз Исуса Христа «примисмо благодат и апостолство, да ради Имена његовог приведемо у послушност вјере све незнабошце» — di ' hou elabomen charin kai apostol e n eis hypakoen pisteos… hyper tou onomatos autou. ” Израз «послушност вере» има посебно значење за Ап. Павла. То је много више од једноставне спознаје или препознавања нечије вере у Бога. То је духовно богат појам, који у себи садржи пуну духовност човековог деловања – не у смислу да та активност надјачава благодат Божију него управо (у смислу) да духовно деловање јесте одговор на благодат Божију. То деловање човек савршава благодаћу Божијом да би се благодаћу испунио. То је непрестани духовни «рад» у коме се никада не малаксава, и тај «рад» је потпуно стран делима јудејског закона.

Ап. Павле пише (2, 6) да ће Бог «дати свакоме по дјелима његовим» — hos apod o sei hekast o i kata ta erga autou . Да је Ап. Павле био толико забринут речју «дело», да се толико прибојавао да ће хришћански читаоци његове посланице можда разумети «дела» у потпуно другачијем виду него што је он желео, он би свакако на то обратио више пажње. Али Ап. Павле прави јасну разлику између «дела» јудејског закона и «дела» Духа Светога која се захтевају од свих хришћана. Тешко је помешати ове две перспективе, и значајно је да их рана Црква никада није мешала, пошто је добро разумела оно што је Ап. Павле писао. А ако је – упркос јасности мисли Ап. Павла – у то време и било икаквих тенеденција ове врсте, оне нису биле усмерене ка Лутеровој једностраној интерпретацији већ пре ка спонтаном паду у одређено стремљење ка еросу.

«Него ће се оправдати они који испуњавају закон» — hoi poi e tai nomou dikai o th e sontai (2:13). Појам «испуњавати» подразумева делање, делатност. На другом месту у истој посланици (5, 2) Ап. Павле пише да кроз Господа Исуса Христа «и приступисмо вјером у ову благодат у којој стојимо, и хвалимо се надањем славе Божије» — t e n prosag o g e n esch e kamen ( t e i pistei ) eis t e n charin tauten en h e i est e kamen . Сама идеја «приступања у благодат» јесте динамичка и подразумева духовну делатност људи.

Након дуге објаве благодати Божије, те несврсисходности «дела закона» у поређењу са «делима» нове стварности Духа, Ап. Павле се поново осврће на предањску духовну опомену (6, 12). «Да не царује, дакле, гријех у вашему смртном тијелу, да га слушате у похотама његовим;» — m e oun basileuet o en t o i thn e t o i hym o n s o mati eis to hypakouein tais epithymiais autou . m e de paristanete ta mel e hym o n hoopla adikias t e i hamarti a i .. Опомена претпоставља да човек има одређено духовно деловање и управљање над својим унутрашњим животом. Сама употреба речи «оружије» упућује на идеју битке, или духовне борбе, што представља саму природу монашког «искушења».

У истом поглављу (6, 17) Ап. Павле пише: «Али Богу хвала што бијасте слуге гријеху па послушасте од срца правило науке којој се предадосте;» — charis de t o i the o i hoti e te douloi t e s hamartias hyp e kousate de ek kardias eis hon paredoth e te typon didach e s . У другом поглављу његове Посланице Римљанима (2, 15) Ап. Павле пише о општем ( = универзалном) аспекту «закона» који је «записан на срцима» људи, што има теолошке последице hoitines endeiknyntai to ergon tou nomou grapton en tais kardiais aut o n eleuther o thentes de apo t e s hamartias edoul o th e te t e i dikaiosyn e i . Користећи слику срца, Ап. Павле наглашава најдубљи аспект унутрашњег живота човека, пошто је употреба појма «срце» имала такво значење код Јевреја. Када пише да поштују закон «из срца», Ап. Павле мисли на један вид духовне активности «послушности» које свој извор има у «срцу». А коме су они послушни? Облику учења или доктрине који су им предати – ово је управо апостолско наслеђе, тело раног хришћанског учења на које су они одговорили и коме су постали послушни. Тако чинећи, постали су «поробљени за праведност» за праведност новог закона, праведност живота Духа (6, 18). А «плод» тог «поробљења за Бога» јесте освећење које води у живот вечни — doul o thentes de t o i the o i , echete ton karpon hym o n eis hagiasmon , to de telos z oe n ai o nion (6:22). Пуноћа је процес, пуноћа је динамичко духовно деловање са човекове стране. Ап. Павле је још јаснији по питању разликовања старог и новог закона (7, 6). «А сад се ослободисмо од закона умријевши ономе што нас држаше, да служимо (Богу) у новоме духу а не по староме слову» — nyni de kat e rg e th e men apo toui nomou , apothanontes en h o i kateichometha , h o ste douleuein en kainot e ti pneumatos kai ou palaiot e ti grammatos .

Ап. Павле пише да «кад смо дјеца, и насљедници смо: насљедници, дакле, Божији а сунасљедници Христови; пошто с њим страдамо да се с њим и прославимо» — esmen tekna theou . ei de tekna , kai kl e ronomoi . kl e ronomoi men theou , sygkl e ronomoi de Christou , eiper sympaschomen hina kai dyndoxasth o men ( 8:17 ). Али за све ово постоји услов, и ту је превасходан однос « ако – онда» — eiper . * «Ако са Њим састрадавамо да бисмо били прослављени». Наше прослављење, према Ап. Павлу је контигентно у односу на моћно «ако», а то «ако» нас води у духовну стварност, у стварност «са страдања». Употреба речи «састрадање» — sympaschom en – претпоставља стварност идеје «састрадања» што опет указује на делатност, на динамичко духовно деловање онога ко састрадава, пошто у супротном оно «са» не би имало никакво значење.

У Посланици Римљанима (12, 1), Ап. Павле употребљава начин изражавања који не би имао значаја ако би човек био пасивни објекат у процесу искупљења, ако би оправдање вером било само оно дело које има своје место једино на божанском нивоу. «Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тјелеса своја у жртву живу, свету, угодну Богу, као своје духовно богослужење.» — parakal o oun hymas , adelphoi , dia t o n oiktirm o n tou theou , parast e sai ta s o mata hym o n thysian z o san hagian euareston t o i the o i , t e n logik e n latreian hym o n . Ап. Павле тражи од хришћана да дају што је стварност која претпоставља и захтева човеково делање. Али он од њих захтева не само» да дају» него «да дају» своје тело као живу жртву, као светињу, као оно што је прихватљиво и Богу угодно. Овде Ап. Павле има у виду нашу «словесну службу» или «духовно богослужење». Језик и идеја говоре сами за себе. Користећи императив, Ап. Павле нам заповеда: «И не саображавајте се овоме вијеку, него се преображавајте обновљењем ума свога, да искуством познате шта је добра и угодна и савршена воља Божија.» — kai m e sysch e matizesthe t o i ai o ni tou o i , alla metamorphousthe t e i anakain o sei tou noos , eis to dokimazein hymas ti to thel e ma tou theou , to agathon kai euareston kai teleion . Узет за себе и ван контекста овај језик може бити погрешно схваћен као пелагијански, јер је овде човек тај који преображава ум, човек је тај коме је заповеђено да покрене духовни живот. Такво тумачење је, наравно, погрешно али показује шта се може учинити са свеукупношћу теолошке мисли Ап. Павла ако се из вида изгуби равнотежа, ако се изгуби из вида да је његово гледиште дубоко синергистичко. Синергизам не значи да су две енергије истоветне. Он значи да постоје две воље – једна, воља Божија која дела, прати и савршава све оно што је добро, позитивно, духовно и искупљујуће. То је воља која је зажелела да човек има духовну вољу и да духовно учествује у процесу искупљења. Са друге стране је воља човекова која мора да одговори, да сарађује да «састрада». У 12, 9, Ап. Павле нас опомиње да «држимо добра» — koll o menoi t o i agath o i . И у 12, 12 он нас упозорава да будемо «у нади радосни у невољи трпељиви, у молитви постојани» — t e i proseuch e i proskarterountes . Овакав став свакако не искључује монашку и подвижничку духовност него је, уствари, претпоставља.

1. и 2. Посланица Коринћанима

 

Целибат је део монашког живота и он такође има свој извор у учењу Новог Завета. У 1. Коринћанима 7, 1-11, Ап. Павле охрабује и брак и целибат – обоје представљају видове хришћанске духовности, и Ап. Павле има много тога да каже о браку у својим другим посланицама. Али он наглашава да је целибат врста духовности која одговара некима те стога не може бити искључен као један од видова духовности унутар Цркве. У седмом поглављу, Ап. Павле пише да би волео да сви буду попут њега. — thel o de pantas anthr o pous einai h o s kai emauton . Али он наглашава да свака личност има свој сопствени дар од Бога — alla hekastos idion echei charisma ek theou , ho men hout o s , ho de hout o s .: «А који је постојан у срцу, и није му нужда, а има власт над својом вољом, и ово је одлучио у срцу своме, да задржи своју дјевојку, добро чини». — leg o de tois agamois gai tais ch e rais , kalon autois ean mein o sin h o s kag o: ei de ouk egkrateuontai , gam e sat o san Ап. Павле наставља: «Тако и онај који удаје своју дјевојку добро чини; али који не удаје боље чини.» . kai touto kekriken en t e i kardi a i , t e rein t e n heautou Parthenon , kal o s poi e sei . h o ste kai ho gamiz o n t e n heautou Parthenon kal o s poiei , kai ho m e gamiz o n kreisson poi e sei . (ст. 37-38). Монашка пракса целибата није, дакле, искључена у Новом завету. Она је, уствари, подржана и од Господа и од Ап. Павла, свакако без излагања брака опасности. На ову одлуку се нико не може приморати. Она мора бити од срца. И свакако, то ( = целибат) није за свакога.

Поређење духовног живота са трчањем трке и са ратовањем је присутно у Новом Завету. Без умањивања његовог темеља теолошког сагледавања – Бог је тај од Кога потиче свака иницијатива. У 1Кор 9, 24-27, Ап. Павле пише на начин који би заиста, узет сам за себе, могао да буде схваћен као пелагијански, који би (тако схваћен) заиста указивао да суштина спасења зависи од човека. Али у општем контексту његове теологије не постоји контрадикција јер у процесу искупљења увек постоје две воље – Божанска од које потиче иницијатива, и људска, која на ту иницијативу одговара и која се и пројављује кроз тај одговор. «Не знате ли да они што трче на тркалишту, трче сви, а један добија награду? Тако трчите да је добијете. А сваки који се бори од свега се уздржава, они пак да добију распадљив вијенац, а ми нераспадљив. Ја, дакле, тако трчим, не као на непоуздано; тако се борим, не као онај који бије вјетар; Него изнуравам тијело своје и савлађујем га, да проповиједајући другима не будем сам одбачен.» — ouk oidate hoti hoi en stadi o i trechontes pantes men trechousin , heis de lambanei to brabeion ; hout o s trechete hina katalab e te . pas de ho ag o nizomenos panta egkrateuetai , ekeinoi men oun hina phtharton stephanon lab o sin , h e meis de aphtharton . eg o toinyn hout o s trech o h o s ouk ad e l o s , hout o s pykteu o h o s ouk aera der o n : alla hyp o piaz o mou to s o ma kai doulab o g o, m e p o s allois k e ryxas autos adokimos gen o mai . У овом тексту говори се о трци – духовној трци – и о награди. Видимо граматичку и мисаону структуру «да је добијете». Ова структура указује на контигентност ( = последичност) а не на извесност. Видимо да је трка овде духовна борба у којој «самоконтрола у свему» мора бити изражена. Потом Ап. Павле описује сопствену духовну борбу – он сурово поступа са својим телом опходећи се према њему као према робу – а са којим циљем? Да не би сам био одбачен. Читав овај одломак је веома монашки и подвижнички по свом контексту. Иако је Ап. Павле сигуран у објективну стварност искупљења које је кроз Христа дошло као божански дар, он своју сопствену духовну судбину не сматра укљученом у ово објективно искупљење које је за њега присутно само ако он у њему учествује – и то до краја трке. У 10, 12, он нас упозорава: «Зато који мисли да стоји нека пази да не падне.» — h o ste ho dok o n hestanai blepet o m e pes e i . У 11, 28 он пише: «Али човјек нека испитује себе» — dokimazet o de anthr o pos heauton . У даљем контексту ово «испитивање» треба схватити у најозбиљнијм смислу јер је реч о Светој Евхаристији, где се јасно каже да онај ко «једе овај хлеб» или «пије из ове чаше Господње» «недостојно» «биће крив тијелу и крви Господњој.» и такав «суд себи једе и пије». Из тог разлога, према Ап. Павлу многи су слаби и болесни, и доста их умире. Али ми се овде усредсређујемо на самоиспитивање оних који мисле да стоје. Ово је такође својствено монашком и подвижничком животу. То је непретано испитивање споственог духовног живота. У 2 Коринћанима Ап. Павле поново подвлачи самоиспитивање: «Сами себе испитујте, јесте ли у вјери. сами себе испробајте. heautous peirazete ei este en t e i pistei , heautous dokimazete .

У 15, 1-2 Ап. Павле уводи значајно «ако» и «такође». «Али вама напомињем, браћо, јеванђеље које вам проповиједах, које и примисте, у коме и стојите, кроз које се и спасавате, ако држите онако како вам проповиједах, осим ако узалуд не повјеровасте.» — gn o riz o de hymin , adelphoi , to euangelion ho eu e ggelisam e n hymin , ho kai parelabete , en h o kai hest e kate , di ' hou kai s o izesthe , tini log o i eu e ggelisam e n hymin ei katechete .

У 1 Коринћанима 14, 15 Ап. Павле говори о молитви духом и умом, што је мисао која провејава кроз монашку и подвижничку литературу. Коришћење ума у молитви налази свој пуни израз у контроверзној употреби речи «ум» у мисли Евагрија Понтијског. Сам текст, чак и изван општег контекста поглавља је јасан: «Шта треба, дакле? Молићу се Богу духом: а молићу се и умом; хвалићу Бога духом, а хвалићу и умом.» — proseuxomai t o i pneumatic , proseuxomai de kai t i o no i: psal o t o i pneumatic , psal o de kai t o i no i.

Химна љубави – агапе – Ап. Павла чини читаво тринаесто поглавље 1 Коринћанима. Упркос каснијим тумачењима употребе речи «вера» у овом поглављу - нарочито тумачења које на поље хришћанске мисли уводи Реформација - у раној Цркви није било погрешног разумевање «химне љубави». Уствари, у историји цркве све до реформације она је била схватана сасвим директно. Само компликовани теолошки метод наметнут од посебног – и новог – теолошког схватања, довео је до закључка да ова велика «химна љубави» треба да буде схваћена разликовањем различитих значења које има реч «вера». «Ако језике човјечије и анђеоске говорим, а љубави немам, онда сам као звоно које јечи, или кимвал који звечи. И ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, и ако имам сву вјеру да и горе премјештам, а љубави немам, ништа сам. И ако раздам све имање своје, и ако предам тијело своје да се сажеже, а љубави немам, ништа ми не користи.» — ean tais gl o ssais t o n anthr o p o n lal o kai t o n aggel o n , agap e n dem e echo , gegona chalkos ech o n e kymbalon alalazon . kai ean echo proph e teian kai eid o ta myst e ria panta kai pasan t e n gn o sin , kan echo pasan t e n pistin h o ste or e methistanai , agap e n de m e echo , outhen eimi . kan ps o mis o panta ta hyparchonta mou , kai ean parad o to s o ma mou hina kauch e somai , agap e n de m e echo , ouden o pheiloumai . Ап. Павле је сасвим јасан када говори о томе шта је љубав. «Љубав дуго трпи, благотворна је, љубав не завиди, љубав се не горди, не надима се, не чини што не пристоји, не тражи своје, не раздражује се, не мисли о злу, не радује се неправди, а радује се истини, све сноси, све вјерује, свему се нада, све трпи. Љубав никад не престаје, док ће пророштва нестати, језици ће замукнути, знање ће престати. Јер дјелимично знамо, и дјелимично пророкујемо; А када дође савршено, онда ће престати што је дјелимично. Кад бијах дијете, као дијете говорах, као дијете мишљах, као дијете размишљах; а када сам постао човјек, одбацио сам што је дјетињско. Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо лицем у лице; сад знам дјелимично, а онда ћу познати као што бих познат. А сад остаје вјера, нада, љубав, ово троје; али од њих највећа је љубав.» — h e agape makrothymei , chr e steuetai h e agape , ou z e loi , h e agape ou perpereuetai , ou physioutai , ouk asch e monei , ou z e tei ta heaut e s , ou paroxynetai , ou logizetai to kakon , ou chairei epi t e i adiki e ai , sugchairei de t e i al e thei a i : panta stegei , panta pisteuei , panta elpizei , panta hypomenei . h e agape oudepote piptei : eite de proph e teiai , katarg e th e sontai : eite gl o ssai , pausontai : eite gn o sis , katarg e th e setai nuni de menei pistis , elpis , agape , ta tria tauta : meiz o n de tout o n h e agap e. Циљ монашких и подвижничких напора «страдања» јесте љубав – љубити Бога, љубити човека, љубити све што је створено, бити прожет љубављу Божијом, учествовати у љубави која је Бог и која проистиче од Бога и улазак у јединство са Богом Који јесте љубав. Монашка литература често говори о «задобијању» ове љубави, што може бити схваћено као делање човеково. Али то није потпуни контекст љубави у монашкој литератури, чак ни у оним текстовима у којима изгледа да је све у људском напору и «страдању». У монашкој литератури је коришћен овај језик пошто он представља спонтани израз духовне природе. Овај језик је говорен зато што он иде напоредо са прихваћеном спознајом – да је Бог извор свега. А Ап. Павле, опет, користи језик који би се могао наћи управо у монашком начину изражавања. Истина, оба ова језика би тада била узета из њиховог потпуног контекста, али је истина и да су оба ова језика говорила о Богу као извору, као покретачу, о благодати Божијој, о дару читаве духовности. А ту је и језик који се усредсређује на човеково деловање, на човеков одговор на љубав и искупитељно делање Бога у Исусу Христу Духом Светим. Када се користи једна линија мишљења, она ни на који начин не пориче ону другу линију. Уствари је управо супротно, јер монашка и подвижничка литература једино и могу да говоре о човековом деловању, пошто је претпостављено да је Бог извршио искупитељно дело у и кроз нашег Господа и да Бог дела у човеку Духом Светим. Такође, све то што је записано јесте привремено и није коначно. Заповест Ап. Павле у 1. Коринћанима 14, 1 да: «Држите се љубави, и старајте се за духовне дарове» — di o kete t e n agap e n , z e loute de ta pneumatika директно се односи на монашку и подвижничку духовност.

У 2. Коринћанима Ап. Павле пише у истом духу да почетници треба да слушајју предстојатеља: «Јер вам зато и писах, да бих познао опробаност вашу, јесте ли у свему послушни.» — eis touto gar kai egrapsa , hina gn o t e n dokim e n hym o n , ei eis panta hyp e kooi este . Послушност јесте веома значајна тема и стварност у монашком и подвижничком «страдању» а сама тема послушности доста се често спомиње у Новом Завету.

Монашка и подвижничка литература често користе изразе «миомирис» ( = благоуханије) и «мирис», а употреба ових појмова, такође, има свој извор у Новом Завету. У 2. Коринћанима 2, 14-15 Ап. Павле пише: «А хвала Богу који нам свагда даје побједу у Христу Исусу, и кроз нас јавља мирис познања својега на свакоме мјесту; Јер смо ми Христов миомир Богу међу онима који се спасавају и међу онима који пропадају» — kai t e n osm e n t e s gn o se o s autou phanerounti di ' h e m o n en panti top o i : hoti

Christou eu o dia semen t o i the o i en tois s o izomenois kai en tois apollymenois , hois men osm e ek thanatou eis thanaton , hois de osm e ek z oe s eis z oe n .

У 2. Коринћанима 3, 18, Ап. Павле се служи једним изразом који се често налази у подвижничкој литератури – «из славе у славу». «Сви ми пак који откривеним лицем одражавамо славу Господњу, преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу, као од Духа Господа.» — h e meis de pantes anakekalymmen o i pros o p o i t e n doxan kyrious katoptrizomenoi t e n aut e n eikona metamorphoumetha apo dox e s eis doxan , kathaper apo kyriou pneumatos . Јелинска глаголска структура коју налазимо у Новом Завету не може бити наглашена у довољној мери. Она изражава динамичку активност која се ретко среће у другим језицима и преводима. У овом тексту нагласак је на збивању - «преображавамо се». На другим местима се често наглашава «спасавамо се» - више него «преображавамо се» и «спасени смо». Када је објективна природа искупљења у фокусу онда се у јелинској глаголској структури користи «спасени смо». Али када је само догађање у фокусу, тај динамизам се изражава глагоглсом структуром «спасавамо се» Значајно је да је у овом тексту објективна природа изражена речима «откривеним лицем» док је догађање нашег учествовања у духовном процесу спасења изражено речима «преображавамо се». Овде је изражен динамизам синергије.

У 2. Коринчанима 4, 16 Ап. Павле поново наглашава динамизам и процес духовне стварности човека: «(наш) унутрашњи (живот се) обнавља из дана у дан.» — ho es o h e m o n anakainoutai h e mer a i kai h e mer a i . Монашки живот настоји да одговори на ове речи устројством свакодневног живота који чине молитава, медитација, самоиспитивања и богослужења. Монашки начин живота управо настоји да «обнови» наш «унутрашњи» духовни живот. У 10, 15 динамички аспекат раста је наглашен управо у односу на «веру» и «правило». «Имамо наду да ћемо се, кад узрасте вјера ваша, с вама величати по правилу нашему изобилно.» — elpida de echontes auxanomen e s t e s piste o s hym o n en hymin megalunth e nai kata ton kanona h e m o n eis perisseian . У 4, 12 Ап. Павле поново смешта унутрашњу дубину човека у «срце», што ће источно монаштво развити у свој живот молитве.

Читаво пето поглавље 2. Коринћанима представља један изузетно важан текст. Овде, као и на другим местима, Ап. Павле користи језик који, када се њиме служе други, узнемирава жалосно велики број научника који делују из реформатске перспективе. Ап. Павле употребљава појам «угађање Богу», што многи научници виде као доказ човековог настојања да «победи» страх Божји. Али када Ап. Павле користи такав језик то пролази у тишини, то пролази без примедби – управо због тога што је Ап. Павле учврстио становиште да је Бог узрок свега. Али, монашка и подвижничка литература такође претпостављају да је Бог покретач и извор свега. Али у самој је природи свакодневног духовног живота монаштва и његове подвижничке духовности да се усредсређује на човеково делање. То је усредсређење ( = фокус) а не теолошка позиција. «Зато се и радо трудимо, било да боравимо овдје, било да одлазимо, да будемо Њему угодни. Јер нам се свима ваља јавити на суду Христовом, да прими сваки оно што у тијелу учини, било добро или зло. Знајући, дакле, страх Господњи увјеравамо људе» — dio kai philotimoumetha , eite end e mountes eite ekd e mountes , euarestoi aut o i einai . tous gar pantas h e mas phaner o th e nai dei emprosthen tou b e matos tou Christou , hina komis e tai hekastos ta dia tou siomatos pros ha epraxen , eite agathon eite phaulon . (5, 9-11). У 2. Коринћанима 11, 15 Ап. Павле пише да ће свакоме «свршетак бити по дјелима њиховим.» Ово свакако није једино место у Новом Завету на коме се користи реч «делање» реч која је у монаштву постала систематизована. Након дубоког излагања о иницијативи Божјој у искупитељном делу Христовом (5, 14-20), у коме Ап. Павле пише да «А све је од Бога, који помири нас са собом кроз Исуса Христа». Ап. Павле у стиху 2о пише: «помирите се са Богом».. Штавише он не користи заповедни начин већ израз «Молимо у име Христово» — deometha hyper Christou . Његов говор овде постаје бесмислен осим ако је реч о духовној делатности човека. И још више од овога, Ап. Павле користи врло занимљиву структуру у односу на «правду Божију», пошто пише да је иксупитељни рад Христов извршен «да ми постанемо правда Божија у Њему» — hina h e meis genometha dikaiosyn e theou en aut o i . Овде је значајно што каже «да ми постанемо» а не «ми јесмо» или «ми смо постали». Ово указује на синергички динамизам. Ово је такође наглашено и у 6,1: «А сарађујући с Њим, молимо вас да не примите узалуд благодат Божију» — synergountes de kai parakaloumen m e eis kenon t e n charin tou theou dexasthai hymas . Потом Ап. Павле наводи цитат из Исаије 49, 8 у коме се каже да Бог «чује» и «помаже». — ep e kousa sou kai ebo e th e sa soi .

У 2. Коринћанима 6, 4-10, Ап. Павле пише нешто што би могло бити водич монашког духовног живота. «Него се у свему показујмо као слуге Божије: у трпљењу многом, у невољама, у биједама, у тјескобама; У ранама, у тамницама, у бунама, у трудовима, у бдјењима, у постовима, У чистоти, у знању, у дуготрпљењу, у благости, у Духу Светоме, у љубави нелицемјерној, у ријечи истине, у сили Божијој, са оружјем праведности десним и лијевим, у слави и срамоти, у грдњи и похвали, као варалице и истинити, као незнани и познати, као они који умиру а ево живимо, као кажњавани али не убијани, као жалошћени а увијек радосни, као сиромашни а многе богатећи, као они који ништа немају а све посједују.»

en panti synistanontes heautous h o s theou diakonoi , en hypomon e i poll e i , en thlipsesin , en anagkais , en stenoch o riais , en pl e gais , en phylakais , en akatastasiais , en kopois , en agrypniais , en n e steiais , en hagnot e ti , en gn o sei , en makrothymi a i , en chr e stot e ti , en pneumatic hagi o i , en agap e i anypokrit o i , en log o i al e theias , en dynamei theou : dia t o n hopl o n t e s dikaiosyn e s t o n dixi o n kai arister o n , dia dox e s kai atimias , dia dysph e mias kai euph e mias h o s apothn e iskontes kai idou z o men h o s lypoumenoi aei de chairontes , h o s pt o choi pollous de ploutizontes . Бдење, пост, чистота. Гносис или знање – све се ово односи на монашки и подвижнички живот. Штавише, Ап. Павле поново користи слику рата и помиње «оружије праведности». Језик који Ап. Павле користи у овом одељку може бити од значаја само уколико човек синергички учествује у делу искупљења. Ако учење о «праведности» код Ап. Павла има само једнострано значење – да је то «праведност Божија», која свакако јесте извор све праведности – зашто онда говори о «оружију праведности» које ставља у обе, у леву и десну, руку човекову? Ако човек само «сабира праведност» «заступничком жртвом» нашег Господа Исуса Христа, зашто је онда потребно говорити о «оружију праведности», осима ако не постоји и други аспекат искупитељног дела који онтолошки укључује човеково духовно учешће? У 2. Коринћанима 10, 3-6 Ап. Павле наставља са својим освртањем на рат и поново наглашава потребу «послушности»: «Јер живећи у тијелу, не војујемо по тијелу; Јер оружје нашега војевања није тјелесно него силно Богом за рушење утврђења, обарајући помисли и сваку охолост, која устаје против познања Божијега, и покоравајући сваку помисао на послушност Христу, те смо готови казнити сваку непослушност када се испуни ваша послушност.» — en sarki gar peripatountes ou kata sarka strateuometha , ta gar hopla t e s strateias h e m o n ou sarkika alla dynata t o i the o i pros kathairesin ochyr o mat o n , logismous kathairoountes kai pan hyps o ma epairomenon kata t e s gn o se o s tou theou , kai aichmal o tizontes pan no e ma eis t e n hypako e n tou Christou .

Ап. Павле, у 2. Коинћанима 7,1 говори о очишћењу, о савршеној светости и о «страху Божијем». Након што нас подсећа да имамо «ова обећања», он саветује: «Имајући, дакле, оваква обећања, о љубљени, очистимо себе од сваке нечистоте тијела и духа, творећи светињу у страху Божијему.» — katharis o men heautous apo pantos molysmou sarkos kai pneumatos , epitelountes hagi o syn e n en phob o i theou . Овај савет јесте управо оно што монашки и подвижнички живот настоји да примени. У 13, 9, Ап. Павле пише: «молимо (се) Богу, за ваше савршенство» — touto kai euchometha , t e n hym o n katartisin . Да би неко постао «савршен» потребно је да претходно буде на неком ниву пре савршенства. Овај текст сведочи о динамичкој природи вере и духовног живота у Христу, о устајању и падању, и потом о усавршавању.

У 2. Коринћанима 7, 10, Ап. Павле говори у појмовима сасвим сличним онима који се налазе у монашкој и подвижничкој литератури. Он говори о «жалости» која изазива «покајање» које опет води «спасењу». «Јер жалост која је по Богу доноси покајање за спасење» — h e gar kata theon lyp e metanoian eis s o t e rian ametamel e ton ergazetai . Ап. Павле супротставља «жалост по Богу» са «жалошћу овога света која доноси смрт». — h e de tou kosmou lyp e thanaton katergazetai . Тема «туге» и «жалости» због греха – управо «жалост по Богу» - јесу стално присутне у монашком духовном животу.

Ап. Павле завршава овај текст 2. Коринћаним последњим саветом. «Најзад, браћо, радујте се, усавршавајте се, утјешавајте се, исто мислите, мир имајте, и Бог љубави и мира биће с вама» — katartizesthe , parakaleisthe , to auto phroneite , eir e neuete , kai ho theos t e s agapes kai eir e n e s estai meth hym o n . Овде је нагласак поново на «усавршавању». Ови делови језика Ап. Павла – ако би се узели ван контекста и сами за себе – могли би лако да буду погрешно схваћени у смислу да човек узрокује Божије деловање, пошто Ап. Павле каже «и Бог љубави и мира биће с вама». Управо ово «и» укључује Божију активност. Бог ће «бити са вама» ако постигнете мир – овако овај текст може бити исправно схваћен уколико не чинимо насиље над читавим телом дела Ап. Павла. Оно што се могло догодити са мишљу Ап. Павла управо је оно што се дешава са мишљу израженом у монашкој и подвижничкој литератури.

Посланица Галатима

Заједно са Посланицом Римљанима, Посланица Галатима је друго дело из корпуса Ап. Павла које је најчешће навођено од теолога лутеранске и калвинистичке реформације као и оних теолога који су следили ове теолошке традиције. Ову су такође две посланице које је највише наводио Св. Августин како би подржао своје учење о неодољивој благодати и предестинацији. Али у посланици Галатима налазимо исту ону нит која може бити погрешно схваћена у пелагијанском смислу. Наше становиште је овде да су оба ова гледишта једнострана, те да је мисао Ап. Павла много богатија него што то једнострана тумачења дозвољавају. Његова мисао је много реалистичнија и по питању славе Божије и по питању трагедије човековог искуства зла, пропадивости и смрти. Али Ап. Павле није само задивљен славом Божијом, силом и иницијативом благодати, већ и радошћу стварног искупљења у коме свака личност мора да узме учешће како би искупљење човека било савршено.

У десетом стиху првог поглавља Посланице Галатима, Ап. Павле користи језик који указује на страх Божији. «Зар ја сад настојим да људе придобијем или Бога? Или тражим људима да угађам?» — arti gar anthr o pous peith o e ton theon ; e z e t o anthr o pois areskein ? На једном месту, у Галатима 4, 9 Ап. Павле хвата себе да запада у веома неразумљив дискурс: «А сада познавши Бога, или боље, будући познати од Бога» — nyn de gnontes theon , mallon de gn o sthentes hypo theou . Непрецизност језика налазимо чак и код Ап. Павла.

Друго поглавље посланице Галатима осветљава средишњу контроверзу у теологији Ап. Павла. Овде Ап. Павле говори о хипокризији ( = лицемерству) Ап. Птера у Антиохији. Ап. Петар је тамо јео заједно са Галатима све док нису из Јерусалима стигли они који су из «обрезања». Тада се Ап. Петар повукао од Галата «страхујући од оних који су из обрезања» — phoboumenos tous ek peritom e s . Ап. Павле се у лице успротивио Ап. Петру. Читав сукоб је био око «дела закона» и «дела Духа», између закона Јудаизма и духовног закона Христовог као директне последице Божанског искупитељног дела. Из овог је, дакле, разлога, Ап. Павле повео овом приликом разговор о оправдању. У стиху 16 Ап. Павле пише: «Па знајући да се човјек не оправдава дјелима закона него вјером Исуса Христа, и ми повјеровасмо у Христа Исуса, да се оправдамо вјером Христовом а не дјелима закона, јер се дјелима закона ниједно тијело неће оправдати.» — eidotes de hoti ou dikaioutai anthr o pos ex erg o n nomou ean m e dia piste o s Christou I e sou , kai h e meis eis Christon I e soun episteusamen , hina dikai o th o men ek piste o s Christou kai ouk ex erg o n nomou , hoti ex erg o n nomou ou dikai o th e setai pasa sarx . У јелинској конструкцији коју користи, Ап. Павле овде још постоји динамизам пошто верујемо «да би могли бити оправдани» и «од вере». То је богат израз и његова пуноћа и динамизам не семју да буду замагљени редукционистичким тумачењем. Чак и саме речи «да би» имају теолошке импликације, као и конструкција «да би били оправдани». Ап. Павле је врло лако могао да напише да смо поверовали и да смо потом спасени. Али то није оно што је он написао. Објективна стварност искупљења, објективна стварност човечанства које је оправдано Христом једна је ствар. Субјективна стварност учешћа сваке личности у овом већ извршеном искупитељном делу оправдања, којом ( том субјективном стварношћу) треба да постенемо заиста» праведни» према Богу јесте друга димензија, димензија која захтева и која се односи на читав човеков духовни састав. Даље Ап. Павле пише: «ако тражимо да се оправдамо у Христу» У 5, 5 говори. «Јер ми Духом, од вјере, чекамо наду праведности» — h e meis gar pneumatic ek piste o s elpida dikaiosyn e s apekdechometha . У чему је онтолошки значај «наде праведности» ако нам је «праведност» «приписана» законском разменом, и ако је «пасивна праведност» Божија то што нас «оправдава»? Не, визија Ап. Павла је дубља. «Нада праведности» је управо наша нада да ћемо учествовати у обејктивној «правдности Божијој» која је сада од Бога слободно дата у и кроз Христа. Али ми се «надамо» зато што постоји «дело» које треба да извршимо како бисмо у тој праведности вечно учествовали. Бог ствара у својој слободи. Бог је створио човека по тој икони ( = слици) слободе. Христос је у слободи прихватио Крст. Слобода је темељ стварања и искупљења. И човекова слобода, како год слаба, још увек може бити подстакнута слободним даром благодати. И у тој слободи човек мора, како Ап. Павле пише у посланици Филипљанима 2, 12, да «гради спасење своје са страхом и трепетом» — meta phobou kai tromou t e n heaut o n s o t e rian katergazesthe . Не може се порећи да је монашка и подвижничка духовност ово схвататила озбиљно. У Галатима 5, 1 Ап. Павле пише да «Стојте, дакле, у слободи којом нас Христос ослободи» — t e i eleutheri a i h e mas Christos e leuther o sen : st e kete oun .

Потпуни теолошки значај свега што се догодило приликом доласка Христовог, приликом оваплоћења Богочовека, у Његовом животу, Његовом учењу, Његовој смрти, Његовом Васкрсењу, Његовом установљењу Цркве и светотајинског живота у Цркви, приликом Његовог Вазнесења, Његовог слања Духа Светога и Његовог Другог доласка и Суда – све ово је радикално променило стари закон дела, а значење те промене је било јасно древној Цркви. Истина је да све оно што је Ап. Павле рекао о «делима закона» може да се примени и на било који облик хришћанског застрањења и одступања од тачне равнотеже, на свако застрањење од изворног «дела Духа» које би било замењено механичким и механицистичким становиштем. И у Галатима 3, 26-27, Ап. Павле одмах повезује «оправдање вером» са мистичном тајном крштења. «Јер сте сви синови Божији вјером у Христа Исуса. Јер који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте.» — pantes gar huioi theou este dia t e s piste o s en Christ o i I e sou : hosoi gar eis Christon ebaptisth e te , Christon enedysasthe . Унутар овог контекста, која је разлика између «оправдања вером» и «крштења у Христа» вером и потом «облачења у Христа»?

Ап. Павле се обраћа хришћанима, онима који су крштени, онима који су прихватили веру. Упркос свом његовом говорењу о «оправдању

вером» о «облачењу у Христа» кроз крштење, о објективном аспекту искупљења које је извршено, Ап. Павле ипак може да у посланици Галатима 4, 19, напише: «Дјечице моја, коју опет с муком рађам, докле се Христос не уобличи у вама!» — o din o mechris hou morph o th e i Christos en hymin . Шта ово друго може да значи осим да је процес искупљења човека борба, устајање и падање, непрекидни духовни динамизам? У 5,7 он говори: «Трчасте добро!», а потом пита «Ко вас спријечи да се не покоравате истини?» — etrechete kal o s : tis hymas enekopsen , - призивајући опет представу трке.

У Галатима 5, 14 Ап. Павле понавља Христову заповест о љубави, што је мисао која није страна Ап. Павлу ако се има у виду «химна љубави» (агапе) у 1. Коринћанима 13. «Јер се сав Закон испуњава у једној ријечи, у овој: Љуби ближњега својега као себе самога» — ho gar pas nomos en heni log o i pepl e r o tai , en t o agap e seis ton pl e sion sou h o s seauton . Потом он разликује «дела Духа» од «дела меса», јасно повезујући ово последње са старим законом. А онда поново саветује и заповеда из стварности духовног живота (5, 25): «Ако Духом живимо, по Духу и да ходимо.» Шта значи један овакав савет? Он има значење засновано на стварности само ако се «живети у Духу» односи на свеукупност објективног искупитељског дела Христовог сада извршеног и доступног људском роду - искупљења које их окружује као живот Цркве у којој живе али у исто време и искупљења у коме морају активно да учествују, у коме морају да «ходе» ако желе да постигну и приме коначно дело искупљења, јединство човека са Богом у љубави, у доброти, у истини. Ово «хођење» је очигледно израз који указује на активност, на кретање према циљу. У Галатима 6, 2 Ап. Павле повезује заповест о љубави и «хођење у Духу» са «законом Христовим». «И тако испуните закон Христов» — kai hout o s anapl e r o sete ton nomon tou Christou . Сам језик «закона Христовог» и «испуњења» тог закона теолошки је значајан, пошто се «закон Христов» односи на све који су кроз Христа присутни у Црквеној заједници. Монашки и подвижнички живот јесте управо покушај да се испуни овај «закон Христов». Закључна мисао Ап. Павла у посланици Галатима јесте: «И који год буду живјели по овоме правилу, мир на њих и милост» — kai hosoi t o kanoni tout o i stioch e sousin , eir e n e ep ' autous kai eleos . «Нова твар» — kain e ktisis о којој Ап. Павле говори јесте уједно и објективна искупитељна стварност која је већ извршена и за нас личности са духовном слободом, «нова твар» јесте стварност која мора бити «изображена ( = формирана)», стварност која може доћи само кроз процес, када се субјективна стварност сваке личности «саобрази» објективној стварности «нове твари» коју је саделао наш Господ Исус Христос.

 

Посланица Ефесцима

 

У Посланици Ефесцима 1, 14, Ап. Павле користи изузетно занимљив језик када говори о нашем «спасењу» у Христу «Који је залог насљедства нашега, за искупљење тековине, на похвалу славе његове.» — hos estin arrab o n t e s kl e ronomias h e m o n , eis apolytr o sin t e s peripoi e se o s . Значење је овде јасно: печат Духа Светога јесте «наслеђе» које задобијамо када га стекнемо. То је динамички текст. Поседовање таквог једног наслеђа захтева од нас да «ходимо у добрим делима» што је јасно према посланици Ефесцима 2, 10: «Јер смо његова творевина, саздани у Христу Исусу за дјела добра, која Бог унапријед припреми да у њима ходимо.» — autou gar semen poi e ma , ktisthentes en Christ o i I e sou epi ergois agathois , hois pro e toimasen ho theos hina en autois peripat e s o men . У Ефесцима 6, 11Ап. Павле поново користи представу рата и стваљање «свег оклопа Божијег». «Ход» је поново споменут у 5,8 и 5, 15. «владајте се као дјеца свјетлости», «пазите добро како живите» — blepete oun akrib o s p o s peripateite . У 5, 9 он пише да «плод Духа је у свакој доброти и праведности и истини» — ho gar karpos tou photos en pas e i agath o syn e i kai dikaiosyn e i kai al e thei a i . «Ходење у светлости» доноси «плод сваког добра, праведности и истине» што је описано као оно «што је угодно Господу». — dokimazontes ti estin euareston t o i kyri o i .

У Ефесцима 5, 14 Ап. Павле наводи вероватно химну ране Цркве, текст који у себи садржи оно што бисмо назвали монашким мотивом. «Устани ти који спаваш». Због чега се неко позива да устане? У 5, 1 он заповеда «Угледајте се, дакле, на Бога». У 4, 23 Ап. Павле пише да се «обнављамо духом ума свога» — ananeousthai de t o i pneumatic tou noos и да се «обучемо у новог човека» — kai endysasthai ton kainon anthr o pon . Он у 4, 1 преклиње «да се владате достојно звања на које сте позвани» — axi o s peripat e sai t e s kl e se o s h e s ekl e th e te . У 4, 15 он саветује «да у свему узрастемо у Онога који је глава - Христос» — aux e s o men eis auton ta panta У 6, 18 Ап. Павле наглашава значај молитве. «И сваком молитвом и прозбом молите се у Духу у свако доба» — dia pas e s proseuch e s kai de e se o s , proseuchomenoi en panti kair o i . Све ово представља аспекте монашког и подвижничког живота.

Посланица Филипљанима

У Посланици Филипљанима се налазе многи изрази који се директно односе на активни ( = делатни) духовни живот. У 1,25 он говори о «напретку и радости вере» — prokop e n kai charan t e s piste o s . У 1, 27 он говори о «држању» себе «достојно јеванђеља». «Да стојите у једноме духу, једнодушно борећи се за вјеру јеванђеља» — st e kete en heni pneumati , mi a i psych e i synathlountes t e i pistei tou euaggeliou . Овде се помиње реч «борба» коју Нигрен нарочито не воли.

Према Ап. Павлу од нас се не захтева само да верујемо него, такође, и да страдамо. У Филипљанима 1, 29 он пише «Јер је вама даровано за Христа, не само да вјерујете у Њега, него и да страдате за Њега» — ou monon to eis auton pisteuein alla kai to hyper autou paschein . Он овде, дакле, помиње «страдање». У 2, 16 он говори о могућности «узалудног труда и узалудног трчања». У 3, 8 Ап. Павле говори о «задобијању Христа» — hina Christon kerd e s o и то у контексту «праведности закона» која је супротстављена «праведности заснованој на вери» — dikaiosyn e n epi t e i pistei . Посланица Филипљанима 3, 11-16 представља веома занимљив текст. «Да бих како достигао у васкрсење мртвих. Не као да то већ постигох или се већ усаврших, него стремим не бих ли то достигао, као што мене достиже Христос Исус. Браћо, ја за себе не мислим још да сам то достигао; једно пак чиним: што је за мном заборављам, а стремим за оним што је преда мном, и трчим према циљу ради награде небескога призвања Божијега у Христу Исусу. Ми, дакле, који смо савршени, овако да мислимо; ако ли што другачије мислите, и ово ће вам Бог открити. Уосталом, оно што смо достигли, тога правила да се држимо и исто да мислимо.» — ei p o s katant e s o eis t e n exanastasin t e n ek nekr o n . ouch hoti e d e elabon e e d e tetelei o mai , ki o k o de ei kai katalab o, eph ' h o i kai katel e mphth e n hypo Christou I e sou . adelphoi , eg o emauton oup o logizomai kateil e phenai : hen de , ta men opis o epilanthanomenos , tois de emprosthen epekteinomenos , kata skopon di o k o eis to brabeion t e s an o kl e se o s tou theou en Christ o i I e sou . hosoi oun teleioi , touto phron o men pl e n eis ho ephthasamen , t o i aut o i stoichein . Овде Ап. Павле пише о достизању Христа и о томе како је од Христа достигнут. Очигледна је и стварна синергистичка активност. Читав језик овог одељка указује и наглашава делатност Божију и делатност човекову. То је објективна стварност постизања искупљења човековим «усавршавањем» и «стремљењем» ка коначном циљу, циљу који је недостижан ако човек не буде духовно делатан. Јелинска глаголска структура «да бих достигао» и «да бих постигао» није без значаја.

У Филипљанима 4, 8-9 Ап. Павле говори уопштено оно о чему је већ говорио у Римљанима 1. «А даље, браћо, што год је истинито, што год је поштено, што год је праведно, што год је чисто, што год је достојно љубави, што год је на добру гласу, било која врлина, било што похвале достојно то мислите; Што и научисте, и примисте и чусте и видјесте на мени, оно чините, и Бог мира биће с вама.» — hosa estin al e th e, hosa semna , hosa dikaia , hosa hagna , hosa prosphil e, hosa euph e ma , ei tis ar e te kai ei tis epainos , tauta logizesthe . Ове вредности – истина, правда, поштење – нису вредности које су настале новим стварањем као последица оваплоћења Богочовека. Оне нису настале нити су васпостављене хришћанском мисли. Оне припадају самој основи људске природе и егзистенције и оне су нешто чега је свако спонтано свестан. Оно што је хришћанство учинило, јесте да је отворило нови пут за човечанство, пут учествовања у истини и правди, у чистоти, на нови начин и са новом снагом кроз Христа. Ови појмови више не постоје као идеали, као апсолути, већ су егзистенцијално и онтолошки доступни људској природи кроз искупљење. Ап. Павле овде говори скоро платонистичким језиком, а тај језик је ипак сасвим хришћански.

Посланица Колошанима

У Посланици Колошанима Ап. Павла 1, 22-23 и 29 описана је стварност синергије. «Сада вас измири смрћу његовог људског тијела да вас изведе преда се свете, непорочне и невине, ако само останете у вјери утемељени и постојани, и не одвајајући се од наде Јеванђеља, које чусте, које је проповиједано свој твари под небом, којему ја, Павле, постадох служитељ. ... За ово се и трудим, борећи се по његовој моћи која у мени силно дјејствује.» — nyni de apokat e llaxen en t o i s o mati t e s sarkos autou dia tou thanatou , parast e sai hymas hagious kai am o mous kai anegkl e tous katen o pion autou , ei ge epimenete t e i pistei tethemeliomenoi kai hedraioi kai m e metakinoumenoi apo t e s elpidos tou euanggeliou hou e kousate .

Стварно помирење постоји, али да би се у њему учествовало мора се бити свет, беспрекоран и невин, а све је ово повезано значајним «ако» - «ако само останете у вјери». У стиху 29 уочавамо идеје «уразумљивања», «учења», «борбе» или «страдања». «Уразумљујући свакога човјека и учећи свакога човјека свакој мудрости, да бисмо показали свакога човјека савршена у Христу Исусу.» — hina parast e s o men panta anthr o pon teleion en Christ o i : eis ho kai kopi o i ag o nizomenos kata t e n energeian autou t e n energoumen e n en emoi en dynamei . Колошанима 1, 10 изражава исту идеју «заслуге» или «угађања» Богу «да будете плодни у сваком добром дјелу, и да растете у познању Бога» — peripat e sai axi o s tou kyriou eis pasan areskeian , en panti erg o i agath o i karpophorountes kai auxanomenoi t e i epign o sei tou theou . Али сама снага ( = моћ) долази од величанства и силе Божије. «Јачајући сваком снагом, по сили славе његове» (ст. 11) — en pas e i dynamei dynamoumenoi kata to kratos t e s dox e s autou . Колошанима 2, 6-7 такође изражава две духовне воље и два дејства у процесу искупљења: «Како, дакле, примисте Христа Исуса Господа, тако у Њему и живите, укоријењени и назидани у Њему, и утврђени у вјери као што сте научени, изобилујући у њој са захвалношћу» — h o s oun parelabete ton Christon I e soun ton kyrion , en aut o i peripateite , erriz o menoi kai epoikodomoumenoi en aut o i kai bebaioumenoi t e i pistei kath o s edidachth e te .

Дубина идеје синергије не исцрпљује се само у са-умирању и са-страдању са Христом већ и у са-васкрсењу са Њим. У Колошанима 3, 1 Ап. Павле пише: «Ако сте, дакле, васкрсли са Христом, тражите оно што је горе гдје Христос сједи с десне стране Бога.». Ап. Павле наставља да користи много императивних савета у трећем поглављу: «Умртвите, дакле, удове своје који су на земљи: блуд, нечистоту, страст, злу похоту и лакомство, што је идолопоклонство» — nekr o sate oun ta mel e ta epi t e s g e s , porneian , akatharsian , pathos , epithymian kak e n , kai t e n pleonexian h e tis estin eid o lolatria (5). «А сад одбаците и ви то све» — nyni de apothesthe kai hymeis ta panta (8). Потом заповеда (4, 29) да наставе са молитвом и бдењем.

 

Прва и Друга Посланица Солуњанима

 

У 1. Посланици Солуњанима Ап. Павле наставља да говори о другом аспекту процеса искупљења осврћући се на «дела вере» (1, 3) и изражава бригу да «да наш труд буде узалуд» (3, 5) и саветује да «чврсто стојите у Господу» (3, 8) и да «будимо тријезни и обучени у оклоп вјере и љубави» (5, 8)и потом саветууе да се све опроба те да се држи све што је добро а да се уздржава од свега што је зло (5, 21-22). У 3, 10 Ап. Павле пише: «Ноћ и дан најусрдније се молимо Богу да видимо лице ваше и да допунимо оно што недостаје вјери вашој» — nyktos kai h e meras hyperekperissou deomenoi kai katartisai ta hyster e mata t e s piste o s hym o n . Зашто је потребно допунити што недостаје вери ако вера «сама» јесте једини критеријум спасења како то сматрају поједине школе теологије укорењене у реформаторској традицији? У 4, 3-4 Ап. Павле занимљиво пише: «Јер је ово воља Божија: светост ваша, да се чувате од блуда, и сваки од вас да зна држати своје тијело у светости и у части». Циљ хришћанског живота овде јесте освећење а посебно су важни изрази «држати тијело своје у светости и чистоти». — touto gar estin thel e ma tou theou , ho hagiasmos hym o n eidenai hekaston hym o n to heautou skeuos ktasthai en hagiasm o i kai tim e i . Овакав језик изражава динамизам синергичког процеса искупљења. У 5, 9 Ап. Павле користи израз «кацига наде спасења». У 2. Солуњанима 2, 14 Ап. Павле употребљава израз «да задобијете славу Господа нашега» — eis peripoi e sin dox e s tou kyriou h e m o n . У 2. Солуњанима 1, 11Ап. Павле моли да буду достојни звања и да буду испуњени «сваком благом намјером доброте и дјела вјере у сили» — hina hymas axi o s e i t e s kl e se o s ho theos h e m o n kai pl e r o s e i pasan eudokian agath o syn e s kai ergon piste o s en dynamei .

 

Прва и Друга Посланица Тимотеју

 

У 1. Тимотеју 1, 5-6 читамо: «А циљ заповијести јесте љубав од чиста срца и савјести добре и вјере нелицемјерне, од чега неки одступише и скренуше у празнословље» — to de telos t e s paraggeleias estin agape ek katharas kardias kai syneid e se o s agath e s kai piste o s anypokritou , h o n tines astoch e santes exetrap e san . У 1, 18-19 поново је употребљена представа рата: «Ову ти заповијест предајем, сине Тимотеје, сходно пређашњим пророчанствима о теби да по њима ратујеш добар рат, имајући вјеру и добру савјест, коју неки одбацивши претрпјеше бродолом вјере» — tauten t e n paraggelian paratithemai soi , teknon Timothee hina strateu e i en autais t e n kal e n strateian , ech o n pistin kai agath e n syneid e sin , h e n tines ap o samenoi peri t e n pistin enauag e san .

И 1. Тимотеју 2, 1-4 говори о истом интензитету духовног деловања који налазимо у монашкој и подвижничкој лиетратури: «Молим, дакле, прије свега да се чине мољења, молитве, прозбе, благодарења за све људе, за цареве и за све који су у власти, да тих и миран живот поживимо у свакој побожности и честитости. Јер је ово добро и угодно пред Спаситељем нашим Богом, Који хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине.» — parakal o oun proton pant o n poieisthai de e seis , proseuchas , enteuxeis , eucharistias , hyper pant o n anthr o p o n , hyper basile o n kai pant o n t o n en hyperoch e i ont o n , hina e remon kai h e sychion bion diag o men en pas e i eusebei a i kai semnot e ti . touto kalon kai apodekton en o pion tou s o t e ros h e m o n theou , hos pantas anthr o pous thelei s o th e nai kai eis epign o sin al e theias elthein . Исти нагласак се појављује и у 4, 7-10, посебно кроз изразе «испитујте себе» — gymnaze de seauton «јер за то се боримо и бивамо срамоћени». — eis touto gar kopi o men kai ag o nizometha . У 1. Тимотеју 6, 11-12 поново се наглашава «борба» којом се «хватамо» за оно што је стварно извршено у делу искупљења. «Бори се добрим подвигом вјере, хватај се за живот вјечни у који си и позван» — ag o nizou ton kalon ag o na t e s piste o s , epilabou t e s ai o niou z oe s . А оно што претходи овоме јесте заповест «иди за правдом, побожношћу, вјером, љубављу, трпљењем и кротошћу» — dioke de dikaiosyn e n , eusebeian , pistin , agap e n , hypomon e n , pra u pathian . Какав духовни смисао би могло имати «идење за праведношћу» ако не указује да иако је «праведност Божија» васпостављена у Христу Исусу, ми и даље морамо да се активно боримо у духовном боју како бисмо се «ухватили» те «праведности»? Већ је у 1. Тимотеју 5, 9 јасно да «удовица» има посебно место у духовном животу Цркве. «Нека буде уписана». — ch e ra katalegesth o. Уписана у шта? Очигледно је да је овде реч о посебном делу унутар духовног живота Цркве за који су удовице биле одређиване. То је дакле, био посебан облик духовног делања присутан већ у најранијој Цркви.

У 2. Тимотеју 1, 6 обе објективне стварности дара искупљења су присутне. И субјективни индивидуални рад је неопходан да би се човек «држао» тог раније извршеног искупитељног дела. «Из тога разлога ти напомињем да разгорије ваш благодатни дар Божији који је у теби» — anamimn e isk o se anaz o pyrein to charisma tou theou , ho estin en soi . О синергији у искупљењу говори се у 2, 11-12 са оним значајним «ако». «Истинита је ријеч: ако с Њим умријесмо, с Њим ћемо и живјети; Ако трпимо, с Њим ћемо и царовати; ако ли се одрекнемо, и Он ће се нас одрећи» — ei gar synapethanomen , kai syz e somen : ei hypomenomen , kai symbasileusomen . Према 2, 21 освећење је узроковано самоочишћењем. «Ако, дакле, ко очисти себе од ових, биће суд за част, освећен и користан домаћину, припремљен за свако добро дјело.» — ean oun tis ekkathar e i heauton estai skeuos eis tim e n , h e giasmenon . У 2, 22 добијамо савет: «бежи од младалачких жеља» а «држи се правде, вјере, љубави, мира са свима који призивају Господа од чистога срца.» — tas de ne o terikas epithymias pheuge , di o ke de dikaiosyn e n , pistin , agap e n , eir e n e n meta t o n epikaloumen o n ton kyrion ek katharas kardias . У 4, 17 пут спасења је поново представљен као борба. «Добар рат ратовах, трку заврших, вјеру одржах.» — ton kalon ag o n e g o nismai , ton dromon teteleka , t e n pistin tet e r e ka .

 

Посланица Јеврејима

 

Посланица Јеврејима је богата мишљу о оба аспекта искупљења – о делу Божијем и о духовној борби човековој. У 3, 14 јазик је јасан. «Јер смо постали заједничари Христови, само ако првобитну вјеру до краја чврсто одржимо» — metochoi gar tou Christou gegonamen , eanper t e n arch e n t e s hypostase o s mechri telous bebaian katasch o men У 4, 1 идеја је слична: «Бојимо се, дакле, да неко од вас, док још важи обећање за улазак у починак његов, не помисли да је одоцнио» — phob e th o men oun m e pote kataleipomen e s epaggelias eiselthein eis t e n katapausin autou dok e i tis ex hym o n hyster e kenai . Идеја «одласка у починак» наставља се и у 4, 11. «Постарајмо се, дакле, да уђемо у тај починак, да не би ко пао по истом примјеру непокорности» — spoudas o men oun eiselthein eis ekein e n t e n katapausin , hina m e en t o i aut o i tis hypodeigmati pes e i t e s apeitheias . У 6, 1 реч је о почетку процеса искупљења коме се придружује и савет «похитајмо ка савршенству» — epi t e n teleiot e ta pher o metha . У 6, 11 мора се показати ревност «ради остварења наде све до краја». Такво саветовање се протеже кроз читаву посланицу Јеврејима. У 10, 21-22 стоји тако: «Приступајмо истинитим срцем» и «Држимо се чврсто у исповиједању наде без колебања» — proserch o metha meta al e thin e s kardias katechomen t e n homologian t e s elpidos aklin e.

У 11, 1 налазимо дефиницију вере: «А вјера је основ свега чему се надамо, потврда ствари невидљивих.» — estin de pistis elpizomen o n hypostasis , pragmat o n elegchos ou blepomen o n . Ова дефиниција вере је сувише често лако одбацивана. Ово је веома дубока идеја, посебно ако се има у виду њена оригинална јелинска структура ( = граматичка – прим. прев.). Вера је «темељ» стварности на којој је саздана хришћанска «нада». У тој стварности се налази сам доказ, доказ Царства Божијег. Осталих једанаест стихова откривају да је «вера» делала под «старим законом» иако вера у Христа има дубљи онтолошки значај управо због тога што је утемељена на новој стварности која под «старим законом» није била достижна. Након дужег навођења примера «вере» под «старим законом», Посланица Јеврејима у 12, 1 прелази на давање савета који се тиче духовног делања нове вере. «Зато и ми, имајући око себе толики облак свједока, одбацимо свако бреме и гријех који нас лако заводи, и са стрпљењем хитајмо у подвиг који нам предстоји». — ogkon apothemenoi panta kai t e n euperistaton hamartian , di ' hypomon e s trech o men ton prokeimenon h e min ag o na . Стварност «дисциплине» је наглашена у Посланици Јеврејима, нарочито у 12, 7: «подносите карање». А да неко може «отпасти од благодати Божије» — hysteron apo t e s charitos tou theou . јасно је из 12, 15.

 

Прва и Друга Посланица Петрова

 

Према а. Петовој 1, 9 није почетак вере или вера уопште оно што за пшоследицу има спасење, него је (спасење) управо «крај вере» оно што «задобија» спасење. — komizomenoi to telos t e s piste o s s o t e rian psych o n . Очишћење и посушање јесу превасходне теме у 1. Петровој. «Душе своје очистивши Духом у послушању истине за братољубље нелицемјерно, од чиста срца љубите једни друге искрено» — tas psychas hym o n h e gnikotes en t e i hypako e i t e s al e theias eis Philadelphian anypokriton , ek kardias all e lous agap e sate ekten o s (1:22). Процес духовног узрастања наглашен је у 2, 2: «Жарко желите .... да ... узрастете за спасење» — hina uux e th e te eis s o t e rian . О борби између похоте и душе говори се у 2, 11: «Љубљени, молим вас као путнике и странце, да се чувате од тјелесних жеља, које војују на душу» — parakal o h o s paroikous kai parepid e mous apechesthai t o n sarkik o n epithymi o n , haitines strateuontai kata t e s psyches . У 2. Петровој 1, 4 изражена је дубока теолошка мисао. Обећања која је Бога дао су велика и јасна. Пропадивост је дошла у свет због похоте, и човек не може само да умакне овој пропадивости већ мора да узме учешће у Божијој природи што је идеја која се развијала у ранохришћанској и православној мисли, идеја која се налази у основи теолошког учења о теозису, о обожењу. «Кроз које су нама дарована драгоцјена и превелика обећања да кроз њих постанете причасници божанске природе, избјегнувши похотну трулеж у свијету» — ta timia kai megista h e min epaggelmata ded o r e tai , hina dia tout o n gen e ssthe theias koin o noi physe o s , apophygontes t e s en t o i kosm o i en epithymi a i phthoras . Управо због овога смо упућени да допунимо нашу веру , у чему се потом огледа духовни раст. «И управо на ово уложите сву ревност па пројавите у вјери вашој врлину, а у врлини знање, а у знању уздржање, а у уздржању трпљење, а у трпљењу побожност, а у побожности братољубље, а у братољубљу љубав» (ст. 5-7) — kai auto touto de spoud e n pasan pareisenegkantes epichor e g e sate en t e i pistei hym o n tt e n aret e n , en de t e aret e i t e n gn o sin , en de t e i gn o sei t e n egkrateian , en de t e i egkratei a i t e n hypomon e n , en de t e i hypomon e i t e n eusebeian , en de t e i eusebei a i t e n Philadelphian , en de t e i philadelphi a i t e n agap e n .

У 2. Петровој 1, 10 споменути су «призвање» и «избор». У самом, пак, том тексту, човек је позван да буде «утврди» тј да призове тај «позив и избор». «постарајте се још већма да своје призвање и избор утврдите» — spousdasate bebaian hym o n t e n kl e sin kai eklog e n poieisthai . А у 2, 20-22 отпадање од «пута праведности» није могуће, али уствари постоји, и то је још горе него да неко уопште није упознао «пут праведности». А текст говори о онима који имају «пуно познање Господа». «Јер ако они који побјегну од нечистота свијета познањем Господа и Спаса Исуса Христа, опет се у њих заплету и буду надвладани, бива им потоње горе од првога. Јер боље би им било да не познаше Пут правде, неголи кад га познаше што се вратише од предате им свете заповијести. Њима се догодило оно што вели истинита пословица: Пас се враћа на своју бљувотину, и: Свиња се окупала па се у блату ваља.» — ei gar apophygontes ta miasmata tou kosmou en epign o sei tou kyriou kai s o t e ros I e sou Christou , toutois de palin emplakentes h e tt o ntai , gegonen autois ta eschata cheirona t o n proton . kreitton gar e n autois m e epegn o kenai t e n hodon t e s dikaiosyn e s , h e epignousin hypostrepsai ek t e s aradotheis e s autois hagias entol e s . symbeb e ken autois ….

Посланице Јованове

 

У три посланице Ап. Јована уочили смо исти језик, исту стварност два аспекта искупљења. Исто «ако» је присутно и у њима, исто наглашавање потребе очишћења (видети 1Јн 3, 3), исти језик који говори о «угађању Богу» и исто наглашавање потребе «држања заповести» и «негрешења». Постоји органска веза између љубави према Богу и држања заповести – држања Христових заповести у потпуности.

 

Посланица апостола Јакова и Лутерово вредновање

 

Лутеров став према посланици Јаковљевој је добро познат. Уствари Лутер је, на крај Немачке Библије, поставио на само посланицу Јаковљеву, него и посланицу Јеврејима, посланицу Јудину и Откровење. Његов критеријум је био да су ови списи изгубили јеванђеоску «чистоту». Он није први који је тако чинио. Његов колега из Витенберга, од кога је Лутер учио, Каристад, правио је разлику између књига Новог Завета – а и Старог Завета – пре него што је Лутер отпочео са својим деловањем. Најраније 1520, Каристад је поделио читаво Писмо на три категорије : libri sumae dignitatis у коју је Каристад укључио Пентатеух и Јеванђеља, libri secundae dignitatis у коју је укључио Пророке и петнаест посланица и libri tertiae dignitatis .

Лутер је одбацивао теологију посланице Јаковљеве али ју је по неопходности укључио у Немачку Библију, иако као какав додатак. Крај Лутеровог увода у његовом уздању Немачке Библије који је изиостављен у каснијим издањима говори на Немачком о овој теми: “ Summa , Sanct Johannis Evangel . und seine erste Epistel , Sanct Paulus Epistel , sonderlich die zu de R o mern , Galatern , Ephesern , und Sanct Peters erste Epistel . Das sind die Bucher, die dir Christum zeigen, und alles lehren, das dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein ander Buch noch Lehre nummer sehest und horist. Darum ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat” « ... због тога је посланица Св. Јакова попут сламе, јер она заиста нема јеванђеоске вредности». Лутер ју је теолошки одбацио пошто «она приписује праведност делима што је у супротности са Павлом и осталим Писмима... пошто, иако настоји да поучи хришћане, ни једном не спомиње страдање, васкрсење, Дух Христов. Он спомиње Христа два пута али не учи ништа о Њему. Она назива закон законом слободе, док Павле тај закон назива законом ропства, гнева, смрти и греха».

Лутер је чак додао реч «само» - allein – у посланици Римљанима 3, 28 пре речи «вером» управо због тога да би побио речи из Јакова 2, 24: «Видите ли, дакле, да се дјелима оправдава човјек, а не само вјером?» only”— horate hoti ex ergon dikaioutai anthropos kai ouk ek pisteos monon. Сам Лутер је постао врло агресиван и арогантан у свом одговору на критике што је додао реч «само» у Библијски текст. «Ако паписти праве много буке око речи sola, allein , реци им: Доктор Мартин Лутер вам каже: Паписти и магарци су исти. sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas (ја ћу, ја наређујем, нека буде моја воља разлог). Јер ми не желимо да будемо ученици или следбеници паписта, него њихови учитељи и судије». Лутер наставља у подсмевалачком тону покушавајући да подражава Ап. Павлу у писму које представља одговор његовим противницима. «Јеслу ли они доктори? И ја сам. Јесу ли учени? И ја сам. Јесу ли проповедници? И ја сам. Јесу ли теолози? И ја сам. Јесу ли философи? И ја сам. Јесу ли писци књига? И ја сам. А могу се још више хвалити: Ја могу разјаснити Псалме и Пророке које они не могу. Ја могу да преведем оно што они не могу... Стога реч « allein » треба да остане у Новом Завету и ако све папе-магарци побесне и полуде неће моћи да ту реч избаце». У неким немачким издањима реч « allein » била је чак штампана већим словима! Неке критике Лутеровог превода су га оптуживале за намерно неправилно превођење ради пордршке сопственим теолошким ставовима. Још 1523. др Ернсер, Лутеров противник, је тврдио да Лутеров превод садржи «хиљаду граматичких и четрнаест хиљада јеретичких грешака». Ово је претерано, али остаје чињеница да у Лутеровом преводу постоје бројне грешке.

Заиста, читава Реформација у свом стремљењу према Новом Завету је по овим питањима у директној супротности са Св. Августином, који је врло поштован од стране реформских теолога и од кога су они преузели основу за нека теолошка гледишта, посебно за предестинацију, првородни грех, и неодољиву благодат која се јављају код Лутера и Калвина. По овом питању, као и по многим другим, не постоји заједнички темељ између Лутера и Калвина са једне стране и Св. Августина са друге. Св. Августин пише: « Не бих вреовао јеванђељу да није потврђено ауторитетом Цркве» - ego evangelio non crederem, nisi me moveret ecclesiae auctoritas. Треба нагласити да се Калвин није освртао на Посланицу Јаковљеву.

Лутер је био толико окупиран апстракцијом пасивне ( = неделатне) праведности, толико гневан због свог монашког искуства када је чинио оно што је називао «праведношћу дела», толико заокупљен намером да створи једну посебну линију мисли код Ап. Павла да је промашио саму основу из које је произилазила теолошка мисао Св. Јакова – а то је иницијатива и воља Божија. Лутерова критика да Јаков није споменуо страдање, васкрсење и Дух Христов је празна, пошто је њеним читаоцима било познато апостолско предање – није, дакле, било потребе да помиње саму основу и суштину живе вере јер је то било познато онима који су посланицу читали. Таква Лутерова критика открива огромни недостатак осећаја за историјски живот ране Цркве, пошто је Црква у то време постојала и посланица је писана из Цркве за Цркву. Историјски, Црква је постојала пре било ког текста «Новог завета». Црква је постојала на усменом апостолском предању, што се јасно види на самим страницама Новог Завета.

Сама основа теолошког гледишта Св. Јакова јесте воља Божија. У 1, 17, 18 Ап. Јаков пише: «Сваки дар добри и сваки поклон савршени одозго је, силази од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости ни сјенке промјене. Јер нас је драговољно родио ријечју истине, да будемо као првина од његових створења» — pasa dosis agath e kai pan d o r e ma teleion an o then estin katabainon apo tou patros t o n photon , par ' h o i ouk eni parallag e e tropes aposkiasma . bouil e theis apeky e sen h e mas loh o i al e theias , eis to einai h e mas aparch e n tina t o n autou ktismat o n . ean ho kyrios thel e s e i kai z e somen kai poi e somen touto e ekeino . У 4, 5 Ап. Јаков пише: «Умјесто да говорите: Ако Господ хоће, и живи будемо, учинићемо ово или оно» — hypotag e te oun t o i the o i . Један теолошки слаб текст налазимо у Посланици Ап. Јакова 4, 8. «Приближите се Богу, и Он ће се приближити вама». Узет сам за себе он има пелагијанско значење. И у монашким и подвижничким криговима често налазимо такве изразе. Али значење у оба случаја, и у посланици и у монашкој и подвижничкој литератури мора бити схваћену унутар општег контекста . Пошто је синергизам у делу искупљења заузео место у човековом срцу, егзистенцијална узајамност благодати и одговора на благодат је тако динамична да је могуће користити такве изразе, нарочито зато јер је претпостављено да је Бог Тај који је све покренуо и да благодат стално дела у срцу човековом, у свој дубини унутрашњег човека као и у спољашњем животу. Овај текст посланице Ап. Јакова мора бити схваћен у контексту 1, 18 и 4, 15. Штавише, треба да се помене да тексту претходе речи «покорите се, дакле, Богу». При «покоравању Богу» већ имамо однос, однос који предпоставља Божију иницијативу и човеков одговор.

Посланица Ап. Јакова садржи много израза који се користе у монашком и подвижничком животу. Искушење (1, 14), страдање (4, 1), очишћење, самоунижење (4), као и «трпите и тугујте и плачите» (4, 9). Речи осуде богатства (5, 1-6) водиле су ка монашком схватању сиромаштва.

 

Живот ране Цркве

 

Живот ране Цркве како је описан у Делима Апостолским, је толико јасан да није потребна никаква анализа или представљање текста да би се показала сличност са монашким или подвижничким хришћанством. Такође треба да буде споменут живот Св. Јована Крститеља: «Добро је утемељено мишљење изучавалаца монашких извора, попут Дом Германа Морина, који указује на очигледан парадокс: није монашки живот толико био новина крајем трећег века и почетком четвртог. Новина је пре била прихватање света које је спроводила маса хришћана тога времена пошто су гоњења престала. Монаси нису ништа друго чинили, до што су нетакнутим чували – усред застрањења – идеале хришћанског живота ранијих времена... Постоји још један ланац који повезује апостоле са одшелницима и касније киновитима, чији се се идеали, брже него што је ико мислио, проширили из Египатске пустиње крајем трећег века. Тај ланац су чинили људи и жене – подвижници и девственице - који су живели у чедности ( = целомудрености), и који никада у древној Цркви нису престајали да буду цењени».

_________________________________________________________________________________

* Превод учињен према: Archpriest Georges Florovsky (1893-1979) , The Ascetic Ideal and the New Testament: Reflections on the Critique of the Theology of the Reformation Chapter 1 of the Collected Works of Georges Florovsky, Vol. X, the Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers (Buchervertriebsanstalt: Vaduz, Europa, 1987), pp. 17-59. Исти чланак је објављен поново у Vol . XIII, Chap. 3, pp. 102-133 под насловом , “Reformation Theology and the New Testament”.

* Реч «еипер» је у преводу Новог Завета комисије Св. Синода преведена са «пошто», а о. Г. Флоровски овде циља на њено синонимно значење «ако», односно на њену каузалну употребу у овом стиху (прим. Прев).

У преводу Светог Синода који користимо за навођење новозаветног текста стоји «како живите» док у изворнику и код о. Флоровског стоји «како ходите» - «pos peripateite. Иако разлике по смилсу нема, на њу указујемо пошто Г. Флоровски даје своје тумачење подразумевајући реч «ходити» ( прим. прев .)