_______________________________

Протојереј Георгије Флоровски

ПРАВОСЛАВНИ ЕКУМЕНИЗАМ

У ДЕВЕТНАЕСТОМ ВЕКУ

Превео: мр Александар Ђаковац

 

 

 

(НАПОМЕНА: следећи чланак представља пун текст, укључујући напомене, прегледа «Православног екуменизма у деветнаестом веку» о. Георгија Флоровског. «Скраћени» облик овг чланка појавио се као део обухватног историјског истраживања односа Православне Цркве са другим хришћанским заједницама у Тому 2 Сабраних дела Георгија Флоровског – Хришћанство и култура).

             Ране деценије деветнаестог века обележене су неуобичајеном духовном узнемиреношћу у Европи. То је био период великим историјских промена и напетости, катастрофа и метежа. Успомене на франсцуску револуцију су још биле свеже. Наполеонови ратови су читаву Европу претворили у наоружани логор и чак у бојно поље. Сам ритам збивања је био застрашујући. Апокалиптичке слутње и страхови били су раширени. Наполеонов пораз у Русији био је, од стране многих, тумачен као «Суд Божији на леденим пољима», или једностано као есхатолошка победа над Звери. Расла је потреба за духовним јединством. Теократски утопизам се осећао у ваздуху. У турбулентној атмосфери ових бурних година многи су долазили до закљућка да читав политички и друштвени живот народа треба да буде радикално пресаздан на строго хришћанским темељима. У то време је постојало много утопијских планова, од којих је најочигледнији била чувена Света Алијанса (1815). Сачињен од три монархије – једне Римокатоличке (Аустрија), друге Лутеранске (Прусија) и треће Православне (Русија) – она је представљала дело утопијског екуменизма у коме су политичка спелткарења и апокалиптички снови били претећи измешани. То је био покушај да се поново васпостави јединство хришћанства. Постојао је само један хришћански народ, на коме су нације биле само гране, а истинити Суверен свих хришћанских народа био је Сам Исус Христос, «нико други до Он, Коме припада сила». Царство Божије је већ било успостављено, Сам Бог је ваћ владао преко својих помазаника. Идеја Божанског Провиђења у то време је прихватана са магијским сјајем. «А онда ће доћи истинита Нова Година». Као политички пројекта, Света Алијанса је била потпуни промашај, сањарска уобразиља ( = фикција), чак обмана. Ипак, то је био симпатичан покушај. То је био модел хришћанског јединства. Али то је било «јединство без јединства». Није то било «васпостављања јединства цркава», већ пре федерација свих хришћана у «свети народ» преко деноминацијских ( = конфесионалних) граница, без обазирања на све конфесионалне разлике. Конфесионалне разлике су једноставно биле заобилажене или игнорисане или порицане као неважне. Историја је постала провидна и било је могуће, вером и надом, разазнати знаке долазећег есхатолошког доба. Царство Духа ће се ускоро појавити.

            Иницијатива за оснивање Свете Алијансе је потекла од Руског Императора Александра I, али је он сам био инспирисан немачким пијетистичким и мистичким круговима (Јунг Стилинг, Франц Бадер, Круденер). Сам Император је био убеђен у свој историјски призив. Осећао се позваним да преузме религијско вођство у својој земљи и да споји ( = уједини) све деноминације. Александар је био начитан Западне мистичке и пијетистичке литературе а имао је и личне везе са различитим мистичним и обновљенским (енг. = revivalist)* групама. Био је посебно привучен учењем о Унутрашњем Светлу. Желео је да у својој земљи проповеда чисто и «унутрашње хришћанство». Формирано је посебно министарство 1817. – «министраство духовних послова и народног поучавања» и, под вођством принца Александра Н. Галицина, оно је одмах постало централна канцеларија утопистичке пропаганде. Други центар овог утопијског екуменизма је било Руско Библијско друштво, основано царским указом у децембру 1812. године, одмах након Наполеоновог повлачења из Русије. Коначно је реорганизовано на националној основи 1814. године. Многи локални огранци су основани по читавом царству. Принц Галицин је био председник, а прелати различитих цркава су били позвани да буду вице-председници или директори: Источни Православни, Јерменска, чак и Римокатоличка црква, Уједињени Митрополитани. Сви су требали да сарађују на пропагирању Библије као једином извору и једином ауторитету истинитог хришћанства. Руско друштво је било у сталној сарадњи са Британским и страним библијским друштвом, и неки представници овог (Британског) друштва су увек учествовали у раду руског одбора. Главни циљ Библијског друштва је био, као и у Британији, «да доведе до веће употребе» Речи Божије како би свако могао да искуси њен спасоносни додир и сусретне Бога, «како Га Његово Свето Писмо открива». Непрекршиво правило друштва било је објављивање Светог Писма «без икаквих напомена и објашњења», како се не би загадила Реч Божија људским мишљењима и како се не би правио компромис са делимичним тумачењима њеног универзалног ( = општег) значаја. Иза овог правила се скривала теорија «немог знака» и «живог Учитеља који делује у срцима».

            Непосредни циљ Друштва је био да објављује и дистрибуира преводе Библије на свим језицима коима се говорило у Руском Царству, укључујући савремени руски. У првих десет година, преко 700.000 копија је било дистрибирано на четрдесет три језика или дијалекта. Заједно са дистрибуирањем Писма, такође је била пропагирана и мистичка идеологија, као екуменизам срца. Позитивни резултет ових напора не треба да буде занемарен. Посебно је била важна иницијатива превођења Библије на савремени руски језик, које је Друштво преузело са формалном сагласношћу Свтеог Синода. Нажалост, нова идеологија је често наметана верницима административним притиском и није била дозвољена никаква критика учења о «унутрашњем хришћанству». Оваква кретања нису могла да не изазову снажан отпор у ширим круговима. Многи не примећују да је Библијско друштво пропагирало «нову веру» и да је тежило да постане «нова црква», напоредо и кроз постојећу Цркву. «Не-теолошки фактори» отпора не могу се порећи. Ипак, отпор који се јавио је суштински био израз самоодбране историјских Цркава против размаханог ентузијазма «спиритуалаца». Напокон, Библијско друштво је било распуштено наредбом владе 1826. и његове активности су биле отказане. Руски превод Библије ће бити завршен само педесет година касније, али овог пута под ауторитетом саме Цркве.

            Читава епизода је представљала један важан покушај у правцу екуменизма. То је био сусрет људи са различитих темеља. Они су морали да се суоче са проблемом поделе. Нажалост, тај је проблем био лоше представљен.  Наглашена је била докртина «побожности» ( = пијетизма – прим. прев.). Уместо суочавања са са постојећим разликама и расправљања о тачкама на којима је долазило до сукоба, људи су били позвани да се на њих не обазиру и да трагају за постизањем заједнице кроз мистичка вежбања. Доктринарни проблеми су врло једноставно занемаривани или прећуткивани. Било је очигледног «буђења срца» у то време, али није било «буђења ума». Pectus est quod facit theologum: то је био мото оног времена. Није било потребно бити рационалиста да би се човек осетио приморан да брани права и тврдње које је разум постављао у теологији. У сваком случају, доктринарни проблем је постојао. «Унутрашње хришћанство» је сâмо било доктрина, уствари, врло ограничена доктрина. Треба додати да је читав процес изблиза надгелдао римокатолички посматрач, који је увек био на лицу места. То је био чувени Јозеф Де Маистре (Joseph De Maistre), у то време Сардинијски царски амбасадор у Петрограду. Његово Soirees de St. Petersburg је, уствари, засновано на његовим утисцима о Русији и на разговорима које водио са Русима. Његове интерпретације су посебно занимљиве, пошто је сам био упознат са сличним мистичким искуствима и никада није напустио основне претпоставке своје «теософске» младости. Његово ултрамонтанистичко решење екуменског проблема је било, у ствари, копија утопијског екуменизма «спиритуалаца». И једни и други су оставили своје трагове на будућем развоју екуменског мишљења у Русији /1/.

 

II

            У Разговору тражитеља и верујућег о истини Источне Грчко-Руске Цркве, који је написао Филарет, Митрополит Московски, налазимо разматрање мишљења о основним екуменским питањима некога ко је искусио «обновитељско» доба, и ко је био дубоко укорењен у саборном предању. Непосредна сврха «дијалога» била је да буде водич  Русима који су у то време били узнемирени римокатоличком пропагандом (рад је објављен први пут 1832). Али Филарет је даље изнео проблем црквеног јединства у свој његовој дубини. Он свој спис почиње дефиницијом Цркве као Тела Христовог. Пуна величина и унутрашњи састав Тела познат је само Христу, Који је Глава, начело њеног живота и владајућа мудрост. «Видљива Црква», Црква у историји, јесте видљива пројава славне «невидљиве Цркве», која не може јасно да буде «виђена», већ само наслућена и предосећана вером. Видљива црква укључује и «неодлучне» чланове. Главни критеријум овде представља христолошко веровање. «Види да ја не настојим да иједну Цркву назовем погрешном, верујући да Исус јесте Христос. Хришћанска Црква може бити или чисто истинита, исповедајући истинито и спасавајуће Божанско учење без погрешних додавања и погубних људских мишљења, или нечисто истинита, када са истинитим и спасавајућим учењем вере у Христа меша погрешна и погубна људска мишљења». Хришћанство је видљиво подељено. Римска Црква је одељена од учења ране опште Цркве. Ипка, она је још увек сједињена са остатком хришћанства у својој христолошкој вери. Ауторитет у Цркви припада заједничкој сагласност опште Цркве, заснованом на Речи Божијој. Напокон, одвојени од Цркве су само они који не исповедају да је Исус Син Божији, Бог Оваплоћени, Искупитељ. Источна Црква је увек била верна изворном наслеђу вере. Она је сачувала чисто учење. У том смислу, она је једина истинита Црква.

            Али Филарет не «суди» нити осуђује друга хришћанска тела [заједнице] (он је пре свега имао у виду Западну Цркву, тј. Рим). Чак и «нечиста» Црква на неки начин припада тајни хришћанског јединства. Коначни суд припада Глави Цркве. Судбина хришћанства је једна, и у историји схизми и подела може се препознати тајно деловање Божанског провиђења, које исцељује ране и кажњава застрањења што на концу доводи славно Тело Христово у јединство и савршеност. «Ти сада очекујеш да ћу ја донети суд о другој половини постојећег хришћанства, али ја само гледам на њих. Делимично видим како је Глава и Господ Цркве исцелио многе дубоке ране које је нанела стара змија у свим деловима и члановима овог тела, примењујући час благе, час снажне лекове, чак и ватру и гвожђе, како ми омекшао отврдлост, како би излучио ( = исцедио) отров, како би очистио ране, како би одстранио туморе који расту, како би васпоставио дух и живот у полумртвим и укоченим структурама. У таквој разборитости сам опробавао моју веру да ће на крају сила Божија очигледно тријумфовати над људским слабостима, добро над злом, јединство над поделама, живот над смрћу». Очигледно, Филарет је био много испред свог времена, не само на Истоку. А ипак, његови су ставови у извесној мери послужили као основа за поновно присаједињавање Унијата у Западној Русији (1839).

            С друге стране, Филаретово становиште је, сасвим јасно, било некомплетно. Он је говорио само о једном аспекту јединства, о јединству у учењу. Он није много рекао о црквеном поретку. Вероватно да је Владимир Соловјев имао право у својим критичким запажањима: «Дах и помирљива природа овог гледишта не може прикрити његове суштинске мањкавости. Начело јединства и универзалности ( = општости) у Цркви односи се, изгледа, на заједничку основу хришћанске вере, у ствари на догмат о Оваплоћењу... Универзална Црква је сведена на логички концепт. Њени делови су стварни али целина није ништа друго до субјективна апстракција». Ово је, свакако, претеривање. Универзална Црква није за Филарета била «логичка конструкција», већ Тајна, Тело Христово у својој историјској пројави. Оно што је истина јесте да светотајински аспекат није довољно наглашен. Из тог разлога однос између «невидљивог» јединства Цркве и њеног историјског стања у садашње време - «Цркве у њеном стању подељености и уситњености» - није јасно објашњен.

            Филарет је вероватно био највећи руски теолог савременог доба, у његов утицај на живот и теолошко мишљење у Русији је био огромно. Он је био велики научник, Библиста и патролог, и човек осетљивог срца, топле побожности и мистичног сагледавања. Поврх тога је био и мајстор беседништва, велики говорник. Ипак, Филарет се школовао у време када су у руским школама доминирали протестантски уџбеници и утицај протестантске фразеологије може се лако уочити у његовим списима. Био је добро упућен у мистичку литературу његовог времена и у литературу различитих конфесија а био је и силно под утиском «топле побожности» где год да ју је нашао. Сви ови утицају су проширили његово теолошко виђење и он је био живо заинтересован за јединство хришћанства, за судбину хришћанства. Уз све то он је био заиста уроњен у предање и прави учитељи његове мисли били су Свети Оци Цркве. Филарет је био снажно анти-римски настројен и био је отворени непријатељ «схоластицизма». У каснијим годинама, имао је неколико прилика да се изрази о неколико посебних екуменских тема (углавном у вези англиканско-православних односа). Био је сматран за највећег теолошког експерта у руској цркви тог времена. Он је био жива спона између неколико генерација. Рођен је 1782. а умро је 1867. године. Био је Митрополит Московски током четрдесет седам година (од 1821), активан и свеж све до смрти /2/.

 III

             Друга четвртина деветнаестог века је било време теолошке обнове у многим земљама. Интересовање је било усмерено управо на еклисиологију. Било је то, у одређеном смислу, право поновно откривање Цркве, као органске и конкретне стварности са посебним нагласком на њеном историјском континуитету, непролазности и суштинском јединству. Чувена књига Џона Адама Мелера (Johan Adama Moehler) (1796-1838), професора црквене историје на католичком факултету у Тибингнеу (и касније у Минхенеу), Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholicismus (1825) с овим у вези мора бити споменута пре свих других. То је била велика екуменска књига, иако њене екмунеске импликације нису биле уочљиве на први поглед, док њен непосредни наставак, Мелеров Symbolik (1832), води аутора у снажну полемику са протестантима. У сваком случају, Мелерово схватање Црквеног јединства представља промену од «статичке» ка «динамичкој» или чак «профетској» интерпретацији ( = тумачењу). Показано је да је Црква више од «иснтитуције», да је она живи организам, а њен иснтитуционални аспекат је био описан као спонтана пројава њеног унутрашњег бића. Само предање је схваћено као чињеница раста и живота, а Мелерово освртање на хришћанску старину није било само археолошка заинтересованост. «Прошлост» је још увек жива, као животна снага и духовни квасац – као «дубина садашњости» /3/. Могло би се расправљати о томе да ли Мелерово схватање подпада под директне утицаје трактаријанске* теологије Цркве. Ипак, «јасна конвергентност гледишта» између раних трактаријанаца и католичке школе у Тибингнеу не може се порећи, иако може бити објашњена напоредним развојем истих темељних претпоставки /4/.

            Отприлике у исто време, Алексеј С. Хомјаков (1804-1860) у Русији, је био веома близу Мелеру по еклисиолошким схватањима и вероватно је био добро упознат са његовим писањем иако је до свог закључка дошао независаним изучавањем Отаца /5/. У свим овим случајевима је постојао обновљени интерес за хришћанску старину ( = древност), која је била схватана као извор инспирације пре него као утврђена основа која је требала да буде оснажена. Оно што је уствари било поново откривено, била је визија оргнаског континуитета у Цркви, како структурално тако и динамички. Неко ће можда рећи да је то било поновно откривање свештеног карактера историјских процеса у Цркви. Истоветност хишћанског веровања треба да буде зајамчена општом сагласношћу кроз векове. Али то више није формална истоветност учења које представља збир одредби, него вечност живе Цркве, чији изрази вере и доктринарна учења произилазе из њених непроменљивих визија и искусатва. Сада је сâма Црква постајала главни субјекат теолошког изучавања. Најспектакуларнија епизода у овом еклисиолошком обновљењу био је, без сумње, Оксфордски покрет у Цркви Енглеске (и његови огранци у другим деловима Англиканске заједнице). Превасходна брига овог покрета је било оправдање «католичанског»* карактера Англиканске Цркве. Црква Енглеске треба да буде сматрана за «Католичанску Цркву Енглеске». Тако је постало неизбежно постављање «екуменског» питања: какав је однос ове локалне или територијалне «католичанске» Цркве са свим осталим «католичанским Црквама» у различитим деловима света? Одговор који је углавном дат, шире је познат као «теорија грана (branch theory)» Цркве. Врло је тешко пронаћи ко је при употребио ову слику «грана» по овом питању /6/, што уосталом и није посебно важно. Постајали су такви предлози већ у чувеним изразима Ланселота Ендрјуа (Lancelot Andrew): Pro Ecclesia Catholica: Orientali, Occidentali, Brittanica.  Изгледа да је Њуман користио овај израз у истом смислу у својим ранијим данима: «Ми смо Енглески Католици. Изван граница су Римски Католици од којих су неки и међу нама. На другим местима су Грчки Католици» /7/.

            Много касније, много година након Њумановог «преобраћења», он интерпретира «формално учење Англиканизма» («ово је оно што ми држимо и исповедамо у Оксфорду већ четрдесет година») на следећи начин (како пише 1882): данас, Црква постоји у три гране, «или пре на троструки начин» - Латински, Грчки и Англикански – «ово тоје су једна и иста Црква, осим неких другораредних, случајних и локалних облика, чак и ако су они веома значајни. «И пошто је цела Црква једном била и Англиканска и Грчка и Латинска уједно, тако је свака од ове три била читава Црква. Следујући овоме, кад год је једна од ове три била присутна, остале две су, по природи ствари одсуствовале, и стога оне не могу имати директне односе једна са другом. Пошто свака од њих представља самостално тело, међу њима не постоји права разлика осим по спољашњем месту постојања. Штавише, пошто, како је речено, на датој терирорији не може бити више од једне од ове три Цркве, следи да хришћани уопште, где год били, треба да схвате да престају да припадају Англиканској Цркви као Англиканској када су у Риму и да не обраћају пажњу на Рим ако се нађу у Москви. На крају, хришћани не треба да допусте неизбежну последицу ранијег схватања Цркве, да је она свуда и да је једна, пошто је то схватање погрешно, и не треба да делују против неке Цркве јер је то устајање олатра на олтар што је гнусни грех схизме и богохуљење» /8/. Теорија долази до закључка да, стриктно говорећи, Црква уопште није била подељена, и да је само видљиво општење ( или «заједница») било прекинуто, тако да се проблем «поновног уједињења» састоји у васпостављању прекинутог «интер-комунио»* или у узајамном прихватању различитих грана Католичанске Цркве. Овог гледишта се држао, чврсто и непрекидно, Вилијам Палмер (William Palmer) са Воркестер Колеџа у Оксфорду, што се види у његовој књизи која може бити сматрана за прво систематско представљање трактаријанске теологије: Расправа о Цркви Христовој: састављена превасходно за студенте теологије (први пут објављена 1832, други пут 1839, трећи 1842, у два тома). Према ауторовом мишљењу, «спољашња заједница» не припада суштини Цркве, и следствено Црква је и даље једна иако је видљиво јединство Тела изгубљено.

            Не треба да буде заборављено да се ова теорија занимала само за «Католичанску Цркву», а све не-епископалне деноминације нису сматране за «цркве» ни у ком правом значењу овог појма. Поново треба да буде забележено, да су, у складу са овом теоријом или тумачењем, многе разноликости, и чак озбиљна размимоилажења по питањима учења и праксе, била у сагласју са суштинским јединством. Другим речима, главни нагласак је био на стварности Цркве, а не толико на учењу као таквом /9/. Практично, ово тумачење Цркве је остало основна претпоставка Англиканске стране у преговорима између Англиканске заједнице и Православне Цркве Истока. И управо је на овом месту настало највеће неразумевање међу Црквама, чак и ако Православни нису у свим случајевима отворено и формално доводили у питање почетне претпоставке Англиканаца. У сваком случају, Православни ће увек инсистирати на истоветности учења и чиниће «стварност» Цркве зависном од чистоте и целовитости Вере. Може се чак рећи да главна потешкоћа у зближавању између Англиканаца и Цркава Истока лежи на пољу еклисиологије. Источни теолози ће стално иснистирати на томе да је Православна Црква једина истинита Црква, а сва друга црквена тела нису друго до «расколи», тј. да је јединство хришћана суштински прекинуто. Овај став Православних може бити на различите начине изражен и вреднован, али, у једном или другом облику, он ће у свакој прилици бити исказан.

IV

             Рани трактаријанци нису били нарочито заинтересовани за савремне Цркве на Истоку. Наравно, сви они, а посебно Њумен и Пуси, били су дубоко заинтересовани за Грчке Оце, ауторитетивне сведоке и тумаче Апостолске и црквене вере. Спис «Токови времена» је био испуњен патристичким референцама и наводима, а формирање Библиотеке Отаца Свете Саборне Цркве пре поделе на Исток и Запад је био један од подухвата трактаријанаца. Ипак, рани трактаријанци нису поистовећивали «Цркву Светих Отаца» са савременом «Црквом Истока». Упркос теолошком прихватању, хришћански Исток у пракси још увек није био прихваћен као интегрални део хришћанства. Он је пре представљао «страни свет». Преовлађујући утисак Англиканских кругова је био да су Цркве на Истоку назадне, заостале, незаинтересоване, успаване и «искварене». «Неки рани трактаријанци су предлагали потпуну незаинтересованост (за Источну Цркву), и изгледа да су рачунали само на Рим и на Цркву Енглеске. Упркос оскудности наговештаја, постоје примери тамошње блискости са питањем Источних (П. Е. Соу). /10/. Више информација је постало доступно током четрдесетих али је интересовање споро расло.

            Разочарење на Западу, тј. Разочарење Римом, скренуло је пажњу на Исток. Најраније 1840 Пуси је поставио то питање.

 То ће се многима чинити као тешко питање, а за неке ће то представљати тешкоћу, као што представља и за нашу Цркву (ако погледају на савршено јединство у старини). Зашто нисмо у општењу ни са једном другом Црквом осима са нашим сопственим сестрама и кћерима? – Не можемо да имамо заједницу са Римом. Зашто је не бисмо имали са Православним грчким Црквама? Да ли ће нас они одбацити или ми морамо остати по страни? Свакако да ће неко помислити да ће онима који се нису потчинили Риму, бити драго да буду ојачани одржавањем веза са нама и да ће нам се обрадовати. Можда постоји нада да ће њима бити драго да се сједине са великом хришћанском Црквом која је ван њих самих пошто ми не инсистирамо да они прихвате filioque. /11/.

             У наредним годинама Пуси је поновио своје питање у свом «Отвореном писму» др Јелфу (Dr. Jelf): «Зашто је потребно... да своје очи држимо само на Западној Цркви, која ће, чак и да се унутар себе уједни, остати тужно осакаћена и тужно ускраћена за једниство које је имала у своје најбоље време, ако настави да се удаљава од Источних?» /12/.

            Пуси је вероватно био под утиском контаката који су недавно били успостављени са грчком Црквом (на које он такође алудира у свом «Писму» Архиепископу Кентемберијском), по питању успостављања једне англиканске епископије у Јерусалимау (заједно са Пруском Црквом) /13/. Крајем 1839, презвитер Џорџ Томлинсон, тада секретар S. P. C. K. и касније први епископ Гибралтара), био је послан на Исток, превасходно да би се обавестио о потребама грчке Цркве на пољу религиозне литературе. Добио је препоручено писмо, насловљено на «Епископе Свете Источне Цркве» од Архиепископа Кентемберијског и епископа Лондона, написано на старогрчком. Он је позван код Патријарха Константинопољског и том приликом му је објаснио карактер енглеске Цркве, подвлачећи њен католичански карактер и њену пријатељску наклоњеност «према Мајци Цркви са Истока». Он је нарочито желео да нагласи да Англиканска Црква, нема мисионарских намера према Леванту, већ да је само заинтересована за братско одржавање веза са Источном Црквом /14/. Исти став је заузео и престаник америчких Епископалаца у Константинопољу, презвитер Хорацио Соутгејт (Horatio Southgate) (касније епископ), предводник «мисије» Протестантске Епископалне Цркве на Истоку. Он је следио званичне инструкције председавајућег епископа Александра V Грисволда: “Наша је велика жеља да започнемо и да убрзамо пријатељске односе између две гране Једне Саборне и Апостолске Цркве». Сам епископ Грисволд је био човек снажних «евнагеличких» убеђења, али су његове наредбе биле обојене другачијом концепцијом екуменских односа /15/.

            Изгледа да је Пуси био у праву са својим закључком. «Ово поновно отварање односа са Истоком» писао је он Архиепископу, «јесте криза у историји наше Цркве. То је талас који нас може понети, или, ако га пропустимо, може нас тешко повредити и пасти на нас, уместо да нас доведе до обале. Јединство или једениство Цркве током векова, може зависити од мудрости која се употреби при овом далекосежном отварању» /16/. Питање Источне Цркве, у сваком случају, дошло је на ред. У овој перспективи «Палмерова епизода» - тј. посета Вилијема Палмера (са Магдлаен Колеџа, Оксфорд) Русији из 1840 и 1841, и његови дуги разговори (усмени и писмени) са православним званичницима и научницима, изгледа много више од ексцентричног личног напора или издвојене «епизоде», иако је била обојена индивидуалним карактером овг човека и његовим приватним убеђењима и ставовима. Не треба заборавити да се Палмер жарко умешао у расправу око јеруслаимског епископата и да је заузео анти-протестанстку позицију /17/. Његова посета Русији је била експериментални тест екуменске вредности опште трактаријанске концепције о Универзалној Цркви.

 V

             Виљема Палмера (William Palmer) (1811 – 1879) је један његов пријатељ описао као «црквеног Дон Кихота» (Canon F. Meyrick). Такође је називан Улисесом[1] трактаријанског покрета. Он је заиста био екуменски путник. Палмер је био човек необичних способности: поседовао је широко и дубоко образовање, снажам интелект – иако је био доста крут и тврдоглав – постојаност с обзирмо на циљ, једноставну искреност и снажну вољу. Његова највећа слабост је била управо његова неспособност за копромис, као и да себе уподоби околностима – «његова неспособност да се помири са условима несавршеног човечанства и човечанских установа» како примећује Канон Мејрик, направила је напокон од њега шампиона напуштене наде. Имао је врло солидно класично образовање – започео је са учењем грчког у шестој години (а латинског у петој) а као дечак од девет година већ је користио Нови Завет на грчком. То је представљало добру припрему за његово касније изучавање хришћанског Истока.  Дипломирао је на Етон и Магдален колеџу на Оксфорду где је савладао први разред класичних наука. Неколико година је предавао класичне науке на Дурхаму да би се потом вратио на Оксфорд и предавао на свом колеџу.

            Његов интерес за Исток се у почетку вероватно пробудио услед контаката са Несторијанским хришћансима, приликом њихове посете Енглеској (1837). Године 1839. приликом поседе руског Престолонаследника Оксфорду, Палмер му је представио меморандум (који је одобрио стари др Рут), предлажући да руски црквени људи буду послати у Оксфорд (налазили би се у Магдален колеџу) како би испитали учење ( = доктрину) Англиканске Цркве. Такође је тражио заштиту за случај своје посете Русији ради сличног циља. Он је заиста ишао у Русију током наредне године са писмом - упутством - председника Магдаленскок колеџа, упркос снажном противљењу колега који нису желели да «ово Друштво даје икакво охрабрење идеји о intercommunion (узајамном општењу) са идолопоклоницима Грчке Цркве». Што је врло чудно, човек који је покренуо тај бунт отишао је у Рим наредне године (R. W. Sibthorp) /18/. Писмо је било писано на латинском, на пергаменту и било је запечаћено. У њему је сталајо да Палмер иде у Русију како би изучавао учење и обреде Цркве и како би научио руски. Онда је следилао неочекивана молба: «Надаље, тражим и чак молим у име Христово, све највестије архепископе и епископе, а посебно Свети Синод, да, у милосрдном духу, испитају (Палмера) о православности његове вере, и, ако код њега установе све што је неопходно за целокупност ( = пуноћу) истините и спасавајуће вере, да му, такође, допусте да заједичари у Светим Тајнама».

            Палмер је добио инструкције да се потчини свим наредбама руских епископа док се налази у Русији али тако да не дође у сукоб са вером и учењем Британске Цркве. Документ је вероватно саставио сам Палмер али је др Рут у своје име дао сагласност, премда је предвидео да Палмеровом захтеву неће бити удовољено: «због одвојености која на несрећу постоји». Архиепископ Ховли (Howley) Кененберијски је одбио да буде умешан у овај посао на било који начин, иако је био заинтересобван за резултате. Као што је и било очекивано, Палмерове наде су се изјаловиле. Његова тврдња да припада Католичанској Цркви дочекана је са чуђењем. Није ли Црква Енглеске, напокон, «Протестанстко» тело? Како Њуман рече у то време: «Руси му неће поверовати упркос свим Енглезима које су икада видели» /19/. Године 1838. и 1839., Пламер је писао (на латинском) Увод за Тридесет девет чланова* у коме је настојао да их протумачи у католичанском смислу, антиципирајући на одређени начин оно што је Њуман покушао да учини у свом чувеном Трактату XC  (објављеном у фебруару 1841. године), иако је Њуман прочитао Палмеров есеј тек пошто је његов сопствени већ био објављен. Палмеров «Увод» је био приватно штампан и очигледно није био у ширем оптицају. Он га је представио руским властима као основу за доктринарну расправу. Сматрао је да он може да се сагласи са свим Источним учењима о суштинским темама, осим о учењу о исхођењу Духа Светога, где се он још увек држао Западњачких гледишта. Није све у Палмеровим објашњењима било задовољавајуће за Русе. Они су инсистирали на потпуном потчињавању по свим докртринарним питањима и нису се слагали са усаглашавањем «договора» о оним учењима која су формално утврђена пре одвајања Истока и Запада. Главни Палмеров саговорник био је Архиепископ Василије Кутневич капелан Генерал армије и морнарице и члан Светог Синода. Он је био спреман да се сложи да су разлике у учењима између Православне и Англиканске Цркве, ако се исправно тумаче – безначајне. При свему томе, по његовом мишљењу, Англиканска Црква је била расколничко друштво. Његово схватање Цркве је, мање више, била истоветно схватању Митрополита Филарета. Источна Црква је једина истинита и правоверна Црква: све остале заједнице су се одвојиле од истине. Ипак, «Христос је средиште свега» и хришћански живот је могућ и у тим одвојеним телима.

            За Палмера је то било «amabilis sane sentential, sed perniciosissima doctrina», које је могло само да охрабри релативизам, незаинтересованост и чак неверовање. За њега, никакво право «освећење» није било могуће у јеретичким и секташким телима. Штавише, он није могао да поистовети Источну Цркву са Општом Црквом. У сваком случају, она није деловала као Опште ( = Универзално) тело и била је сувише толерантна. Руси су, са друге стране, били запањени, како сам Палмер каже «идејом да је једна видљива Црква састављена од три заједнице, које се разликују у учењима и обредима, а две од њих се узајамно проклињу и анатемишу». Према Палмеровом мишљењу, руски теолози и прелати нису били начисто у разликовању видљиве Католичанске Цркве, «већ су, или били нејасно либерални или уско Грци». Треба имати на уму да је Палмер посетио Русију у време теолошке транзиције, односо «теолошке борбе». Велике разлике у мишљењима могле су се наћи међу теолозима. Они су трагали за новом теолошком синтезом. Оживљавање истраживања након опадања Просветитељства је вероватно била заједничка појава за читаву епоху /20/.

            Недавно су компетентни Римокатолички научници изјавили да током «четрдесетих није било католичке теологије већ само неке поучне апологетике» /21/. Не треба мислити да је тада владала доктринарна збрка ( = конфузија). У својим «Белешкама» Палмер даје занимљиву слику руске Цркве. Тамо је срео много људи са којима је могао да расправља о проблемима онако како је то могао и код куће, на Оксфорду, или на неком другом месту, иако се његов посао његовим руским пријатељима чинио веома чудан. На концу је имао разговор са Митрополитом Филаретом. Овај није могао да прихвати Палмерове почетне претпоставке да јединство Цркве може бити сачувано и ако нема јединства у учењу. «Црква треба да буде савршено једна у веровању», закључио је Фиуларет. Разликовање између суштинских «догмата» и секундарних ( =  другоразредних) «мишљења» за њега је било неосновано и тешко одрживо. Призивање светитеља, молитва за умрле, употреба икона итд., за Православне је било од суштинске важности, као што је то, у исто време био камен спотицања чак и за Англо-Католике. «Ваш језик» говорио је Филарет Палмеру, «сасвим одговара четвртом веку, али је он неприменљив при садашњим приликама у свету... сада када је подела присутна на сваком кораку». То је било скорио исто оно што му је др Рут рекао у Оксфорду: «Тамо постоји несрећна подела». Стога је било немогуће делати као да подела и одвојености нема. Штавише, немогуће је било делати у посебним случајевима пре разрешења питања односа две Цркве, Англиканске и Православне, што је требало да буде утврђено на општем нивоу. Такође, није било уопште јасно до које мере је Палмер могао да буде прихваћен као аутентични тумач званичног учења и става Англиканске Цркве. У ствари, он је говорио само о једном посебном тренду у Цркви. Палмер није успео да добије званично писмо са упутствима од Кентемберијског Архиепископа пошто такво писмо не би било спојиво са тумачењем «Тридесет девет чланова» које је Палмер на латинском елаборирао у својим тезама.

            Укратко, руски званичници су одбили да прихвате Палмерово чланство у Енглеској Цркви за довољан разлог за давање статуса причасника у Православној Цркви, а нису могли ни да преговарају о поновном уједињењу са приватним лицем, које није имало акредитивна писма своје Цркве. Ипак, са руске стране је постојала пуна спремност да се отпочне са неком врстом преговора. Палмер је 1842. поново посетио Русију. Тада је са собом имао епикопску препоруку коју је добио од епископа М. Х. Т. Лускомба (M. H. T. Luscombe), који је боравио у Паризу као надзорник англиканског свештенства на континетну. Он није био нигде наименован и није могао бити сматран диецезалним епископом. Посветили су га шкотски епископи, али чак ни Епископална Црква Шкотске га није могла сматрати за регуларног члана шкотског епископата. Постојала је ту још једна, сасвим случајна, компликација. Палмер је био веома узбуђен чињеницом да је једна руска госпођа била примљена у Цркву Енглеске. То се противило његовој теорији. Англиканци нису могли да «преобрате» Православне али су могли да им допусте да учествују у заједничарењу ( = причешћивању) – управо на основу тога што су Православни. То је била ситуација која је на супротан начин била слична Палмеровој. Палмер је успео да такво тумачење ствари наметне епископу Лускомбу али није успео да убеди госпођу. Напокон је одлучио да читав случај изнесе пред Шкотску епископалну Цркву. Руски Синод је још једном одбио да преговара у оквиру Палмерових појмова, али је поздравио његову жељу да ступи у заједницу са Православном Црквом. Истоветност вере је наглашена као назаобилазни предуслов заједничарења. Направљен је осврт на одговор Источних Патријараха из 1723. године онима који нису противници [Православне Цркве]. Палмер се томе опирао и Синоду је представио нову петицију, тражећи да му се одреди исповедник који би испитао његову веру и указао му на заблуде. Отац Кутневич је био наименован. Према његовом мишљењу «Тридесет девет чланова» свако није у сагласности са Православним учењем. Палмер их је, са друге стране, тумачио на сасвим неправославан начин у својој новијом књизи: Црква Рима у поређењу са Библијом, Оцима Цркве и Црквом Енглеске (1839).

            Палмер се још увек питао када се Црква Енглеске одвојила од Источне Цркве. Одговор је био – 1054. године. Палмер је био спреман да анатемише већину тачака које је означио отац Кутневич али је упорно порицао да се те тачке, у експлицитном или имплицитном виду, могу пронаћи у «Члановима». Сада је требало да докаже да ће његова расправа бити прихваћена од [Англиканске] Цркве. Прво што је Палмер учинио било је сакупљање доказа из списа «Шкотских и англиканских ауторитета» који су били у сагласности ( = подударни) са Православним учењем. У ту сврху, Палмер је 1846. године поново објавио Блекморов превод «великог руског катихизиса» (Енглески превод Филаретовог катихизиса је први пут објављен 1845. године у Абердебу, под називом Учење Руске Цркве, са важним уводом) са сопственим додатком: «са напоменама о сагласју са овим Катихизисом, са изводима из јавних докумената Шкотске и Англиканске Цркве, и из списа неких од њихових најславнијих теолога. Овај додатак је сачињен са циљем да покаже да у Англиканској заједници уопште, а посебно и превасходно у Шкотској Цркви, постоји Православна основа која је способна да синодалним актом објави јединство и истоветсност са Источном Католичанском Црквом». Наслов књиге је био: Хармонија англиканског учења са учењем Католичанске и Апостолске Цркве Истока... (Aberdeen, A. Brown & Co., 1846. Име аутора није дато). Палмер је 1851. године објавио у Атини грчку верзију ове књиге. Посвета на књизи је гласила: «Велечасном Примасу, епископима, клиру и уопште лаицима Шкотексе Цркве... као једином преосталом прдставнику оног католичканског остатка који је у време Петра Првог имао преписку са Источним Патријарсима и са Руским Синодом» - овакво изражавање је било значајно. То је био израз ауторовог изневеравања Цркве Енглеске. Такође је то било и изневеравање Нон џурорса.*

            Палмер је још увек гајио наду. Увек је у оквиру Англиканске Цркве постојала «католичанска школа» или странка, напоредо са пуританском. Да ли је било немогуће надати се да би та школа могла преовладати и наставити са чишћењем «остатака Калвинизма»? Тада би «поновно сједињење са Истоком» за Англиканце опет било могуће. Према Палмеровом мишљењу, Шкотска Црква је била посебно подесна за вођство ( = предводништво) у овим настојањима. Она се никада није спустила на ниво енглеске Цркве којом су управљале цивилне власти. Иако није било «стварне сагласности» између Англиканског и Источног учења, било је могуће доказати да по свакој тачки заиста постоји «сличност Англиканског учења са Источним». То би напокон могло постати «формално учење» Цркве. Палмер је потом, представио «Руски Катихизис» Шкотској цркви на разматрање у виду документа који би могао «бити читан и коришћен не само као Источни или Руску документ, већ подједнако као и наш сопствени». Ако би овај докуменат, који је, како је Палмер сматрао, био подржан од стране многих водећих учитеља Англиканске (посебно Шкотеске) Цркве, и ако би био «саборно прихваћен» у име читаве Цркве, заједница са Истоком би била осигурана. На основу овог убеђења Палмер је саставио свој званични «Апел» Шкотској Цркви, прво «презвитерима уједињених дијецеза Св. Андреја, Дункела и Думблана» и напослетку и Епископском Синоду.

            Његов «Апел» је укључивао две тачке: обред «пасивног причешћивања» у другим католичанским телима и «православно» тумачење «Чланова». Нараво, било је сасвим нереално очекивати да ће шкотски епископи прихватити Палмеров предлог који би дезавуисао ( = порицао) тадашње токове Англиканске мисли и који би могао довести до поделе у Англиканској заједници. Значајно је, ипак, да је Палмеров «Апел» добро примљен у диецези Св. Андреја и да је објављен са «рекламом» Епископа П. Торија (наглашава важност теме). Постојала је значајна група оних који су се слагали са Палмеровим апелом. Његова књига је топло прихваћена од људи попут Ј. М. Нела. Према његовом мишљењу то је била «врло значајна ( = запажена) књига» и он жали што јој није поклоњена већа пажња. «У будућој историји Цркве, ова књига ће вероватно представљати најзначајније место још од распада нон-џурорса» /22/. Епископи су одбацили Палмеров «Апел». За њега је то представљало изненађење. Он је неко време био збуњен, а потом је одлучио да тражи пријем у Православну Цркву за коју је у то време веровао да је чувала и да верно чува чисто Апостолско учење. Још увек је имао одређених скрупула. У вези са овим важна је његова наредна књига: Дисертација на тему односа «Православних» и «Источно-католичких» заједница (Лондон, 1853, упоредити грчку верзију, Атина 1852). Једна неочекивана тешкоћа унела је смутњу у његове планове. Његово крштетње је у Грчкој било оспорено док је у Русији званично прихваћено као ваљано. Он сам није могао да се помири са тако очигледним нескладом у оквиру једне исте Заједнице, поготову када је у питању тако важна тема. С друге стране, он није могао да настави да живи ван видљиве заједнице католичанске цркве. Напокон, прикључио се Цркви Рима. Он је појаснио да је то било дело послушности док је, према његовом сопственом суду ( = схватању), он био ближи грчкој него латинској теологији, чак и по питањима по којима су се Рим и Исток сукобљавали, укључујући и учење о самој Цркви. Чак и након овог «преобраћења» он се веома много занимао за Православну Цркву. Утрошио је године рада на монуманталној књизи о Патријарху Никону, која је на послетку објављена у шест томова: Патријарх и Цар (Лондон, 1871-1876). Он се овде рвао са општим проблемом који је постојао и у његовом Англиканском искуству: однос између Цркве и државе. Био је снажни заступник црквеног примата и независности /23/.

 VI

             У својим разговорима са руским црквеним властима Палмер се углавном бавио оним посебним тачкама учења у којима је наводоно постојало неслагање између две Цркве. То су углавном биле оне тачке којима се он још једном бавио у својој Дисертацији. Имао је прилику да о основним учењима Цркве и њиховом утицају на проблем јединства хришћанства расправља са човеком који није имао службену позицију у Руској Цркви, али који је, у годинама које су долазиле, извршио огроман утицај  на пут руске теологије: А. С. Хомјаков, који је био лаик. Хомјаков је желео да поново утврди Православно предање у новом изразу, који би у исто време био модеран и предањски, тј. у сагласности са учењем Отаца и са непрекинутим искуством живе Цркве. Желео је да ослободи руску теологију, пре свега од окова Западног схоластицизма, који је током дуго времена имао снажан уплив у школе. У складу са тим, започео је са учењем о самој Цркви. На овој тачки је он успео да формулише своје веровање, у кратком али скоро «катихетском» памфлету: «Црква је једна» /24/. Он није давао дефиниције, већ је пре описивао тајну. За њега је Црква само «јединство благодати Божије, која пребива у множини словесних бића, која се слободно потчињавају благодати». Ипак, тајна је у пуноћи изражена у «видљивој» тј. историјској Цркви. «Једна Црква» је за Хомјакова суштински била истоветна са Православном Црквом. Она није једна од многих постојећих «заједница» него је она управо та Црква. «Западне заједнице», према његовом гледишту, не припадају Цркви због чињенице «схизме». Заједница је заиста прекинута. То је била подела не само на историјском плану, већ и у самој онтологији хришћанског живота. Неке везе очигледно још увек постоје, али су оне такве природе да их ни једна теолошка анализа не може на одговарајучи начин схватити. Те друге заједнице су у односу на «Једну Цркву» са њом «у односу који Бог није желео да јој открије». Теолози могу да се рву само са проблемом схизме: Цркве и (одвојених) заједница» /25/ међу којима постоје свезе» које Бог није желео да јој открије».

            Црква на земљи не може избећи коначан суд над онима који нису у њеном наручју. Немогуће је утврдити до које мере заблуде могу поништити индивидуално спасење. Право је питање, пак, оно које се односи на идентитет саме Цркве. Оно што је овде суштинско, јесте пре свега, «потпуна хармонија, савршено јединство Учења». За Хомјакова, то није била само сагласност него унутрашња једногласност, «заједнички живот» у Католичанској Истини. «Уније» су немогуће у Православној Цркви. Ту може да буде само «Јединство», а ово «јединство» је разорено. Запад је одвојио себе од јединства, тј. деловао је као само-довљни ентитет. То је било насиље над хришћанском љубављу, замена партикуларног ( = посебног) за универзално ( = опште). Јединсво може бити васпостављено само повратком оних који су отишли својим путем, уместо да остану постојани у изворности. Ово је било управо супротно ономе за шта се Палмер залагао. Стога је дискусија била прилично оштра када се у виду има ова тема. «Црква не може бити хармонија неслоге. Она не може бити нумерички збир Православних, Латина и Протестаната. То је ништа уколико нема савршене унутрашње хармоније вере и спољашње хармоније искуства». Хомјаков је веровао да «Свете Тајне могу бити савршаване само у крилу истините Цркве» и не могу бити одвојене од тог «јединства» у вери и благодати, што представља, према његовом тумачењу, само биће Цркве. Није важан начин на који Православна Црква прима оне који су одлучили да јој се прикључе. Обреди се могу мењати, али у сваком случају «обновљење» обреда извршеног ван Православне Цркве је «на неки начин садржано у обреду или чињеници помирења».

            Ово је било написано пре него што се Палмер, на сопственом примеру, суочио са различитим праксама по питању помирења. Када се то догодило, Хомјаков је изразио своје неслагање са грчком праксом, али није претерано наглашавао важност те разлике. Према њему, било је важно да постоји нечи чин првог уласка ( = утеловљења) у Цркву. Овде се он, очигледно, разилазио не само са тадашњом праксом, него и са учењем Руске Цркве, и био је близу савременим грчим тумачењима, иако сам није помињао концепт «икономије». Вероватно је желео да се одвоји од савременог Римског учења (које је водило назад до Св. Августина), које је, под одређеним околностима дозвољавало постојање «валидних» Светих Тајни и ван видљивих и канонских граница (Римске) Цркве. Према његовом схватању, то је био чисти легализам. За Хомјакова, Црква је била стварна управо као делатна заједница у Истини и Благодати, које су неарздељиво повезане. Онај ко не учествује у овој заједници није у Цркви. Стварност Цркве је неподељива. На овом месту је издавач Хомјкаовљевих писама Палмеру (на Руском), отац Александар М. Иванцов-Платонов (професор црквене историје на московском универзитету), сматрао да је неопходно да дода своје критичке напомене. У целини, он је делио Хомјаковљево тумачење Цркве, али није био спреман да порекне Светотајинску благодат у одвојеним заједницама. Иванцов је студије завршио на Московској Акдемији и вероватно је био под утицајем Филаретових идеја. Постојала је очигледна разлика између два тумачења: Филаретова концепција је била шира и свестранија док је Хомјаковљева била обазривија и са више резерве. Оба тумачења још увек сапостоје у Православној Цркви што за последицу има различит приступ главним екуменским питањима /26/. 

VII

             Палмеров прилаз Руској Цркви је био приватни и лични чин. Он је ипак успео да у Англиканској Цркви изазове интересовање за Русе. Приликом његове прве посете Русији 1842. године, Главни Прокуратор Светог Синода, Коунт Пратасов, га је обавестио да ће у Лондону бити постављен нови капелан Руске Цркве који ће учити енглески језик и изучавати Англиканско богословље. То је било управо оно што је Палмер у то време желео. У складу с тим, о. Еуген Попов, који је дипломирао на Петроградској Теолошкој Академији, премештен је наредне године из Копенхагена у Лондон, где је служио много година, све до упокојења 1875. О. Попов је слао периодичне извештаје Светом Синоду у вези црквених збивања у Енглеској и остварио је блиске везе са водећим црквеним људима у земљи, укључујући Пусија и Њумена. Нажалост, ови извештаји су само делимично објављени, много година након смрти аутора и то само на руском. О. Попов је у почетку гајио наде али је свој став променио у каснијим писмима /27/.

            Одређене везе су успостављене између Оксфорда и Москве, и професори теологије и студенти у Москви имали су прилику да користе упоредне грчке манускрипте Отаца за Библиотеку Отаца. Употребљавале су се и књиге о Англиканизму које је Палмер донео у Русију и које је представио на Академији у Петрограду. Један студент је подстакнут да пише магистарски рад о односу Англиканизма и Православља који се заснивао на материјалима које је донео Палмер /28/. У обе земље, у Русији и Великој Британији, постојале су групе озбиљно заинтересоване за зближавање дотичних Цркава. Џон Масон Нил је својим историјским студијама и преводима Источних литургијских текстова учинио више од било кога другог на ширењу ових идеја.

            Године 1851. под утицајем чувеног Горхамовог случаја,* настао је покушај приласка Цркви Русије како би се осигурало признање групе Англиканаца с обзиром на одвајање од Државне Цркве. Многобројни памфлети су ради овог циља пуштени у оптицај а потпсници су били позвани да доставе «Поднесак» који би био представљен Светом Синоду Русије. Иницијатива изгледа да је потекла од некога из Шкотске. Иако то није био «екуменски покрет» у правом смислу речи, неки делови овог пројкета врло су значајни. Основа поновног уједињења је укључивала признавање седам Васељенских Сабора, Руског катихизиса као општег прегледа учења и одбацивање лутеранског и калвинистичког учења. Очекивало се да везе са Руском Црквом буду само привремене. Обреди и изрази побожности били би задржани а у употреби би био енглески језик. Од Светог Синода је тражено да испита проблем Англиканских рукоположења и да у случају позитивне одлуке (која се очекивала), потврди клирике у њиховим пасторалним правима. Тешко је утврдити промотере овог плана. Очигледно је да их је било само неколико. Али то је био покушај оних чији је положај у матичној Цркви био пољуљан због Горхамовог случаја, да пронађу решење за своје замерке на начин мање радикалан од просте «сецесије». План је пропао, а остале је нејасно да ли је «Поднесак» представљен у целини. У сваком случају, то је био доказ повећаног интересовања ( = занимања) у одређеним круговима за ближе везе са Православним Истоком /29/.

            «Друштво за промовисање јединства хришћанства» основано је 1857 са циљем да уједини Римокатолике, Грке и Англиканце «свезама посредничке молитве». Чланство је било импресивно и у њега су били укључени и неки Православни. Али читав овај план је пропао 1869. године након формалне забране учешћа које је донео Рим. Један Православни есеј «свештеника Константинопољске дијецезе» био је укључн у том објављен у вези са овим напорима. Издавач је био о. Ф. Г. Ли Д.Ц.Л. са Пусијевим уводом /30/. Руски пораз у Кримском рату није могао да не охлади црквене односе са Англиканцима. Ипак, «Источно црквено друштво» створено је 1863. године на иницијативу Џона Масона Нела и два Православна свештеника су од почтка била на листи његовог сталног комитета: отац Попов и грчки архимандрит Константин Стратулиас. Водећи Англикански чланови су били: Нел, Џорџ Вилијамс и Х. П. Лидон. Пуси је, пема Лидоновим речима «показао велики интерес за оснивање «И. Ц. Друштва» /31/. Вилијамс је снажно био заинтересован. Он је неколико година провео у Јерусалимау као капелан Англиканског епископа. Његова веома позната књига о нонџурорцима и њиховим односима са Истоком, у којој су, по први пут, објављени (на енглеском) сви релевантни документи у вези ове важне епизоде екуменских односа, била је без сумње важна за нова екуменска настојања /32/. Нел никада није имао прилике да посети источне земље. Али Лидон је био у Русији 1867. године (заједно са Ц. Л. Додгсоном тј. «Левис Каролом»), где је имао разговор са Патријархом Филаретом (кратко пре него што је овај умро нешто касније те исте године), и био је под снажним утиском свега што је у Русији видео. «Осећај Божијег присутсва – присутсва натприродног – изгледа да је продро у руски живот целовитије него што је то случај и код једне западне нације» /33/. Примас Епископалне Цркве Шкотске, Роберт Еден, Епископ Нораја, Роса и Центеса, посетио је Русију 1866. године, и том приликом је разговорао са Митрополитом Филаретом. Он се интересовао само за «интеркомунију» што је схватао као различито и чак супротно од «поновног уједињења». То је била пројава старе идеје да Једна Црква још увек постоји у одељеним «заједницама». Стога би требало обновити «интеркомунију» која је постојала «између чланова независних цркава у време раног хришћанства»- Предрасуде треба да буду уклоњене и треба да буде успостављено узајамно разумевање међу епископима различитих Цркава. Ништа друго није узимано у обзир /34/. Треба нагласити да је занимање за Исток било уско повезано са дефанзивном позицијом Рима у региону, што је било сасвим природно у време када се Римска Црква, одскора поновно успостављена у Енглеској, тек учвршћивала. Први подстицај за обај обновљени и оживљени интерес за Исток, дошао је, ипак, из Сједињених Америчких Држава. Иницијатива за преговоре дошла је од неких чланова Протетсантске Епископалне цркве у САД.

 VIII

             Продаја Аљаске и Алеутских острва Сједињеним Државама као и премештање руског епископа Ситке у Сан Франациско (1861) довеле су Англиканску Цркву у Сједињеним Државама у директан контакт са Руском Црквом. Занимљиво је да је у оно време, у средишњим областима земље, у време златне грознице у Калифорнији, приличан број Англиканаца који се тамо настанио, поставио питање, могу ли се они обраћати Руском епископу ради помоћи и као ауторитету пре него Англиканским епископима у источним државама и могу ли себе називати Црквом Калифорније. Изгледа да је то ипак била пролазна идеја неколицине клирика и у овом смеру није предузета никаква акција. Регуларна Англиканска дијецеза је успостављема 1857. године /35/. С друге стране, неки су на нову ситуацију посматрали са страхом. На Генералној Скупштини Епископалне Цркве 1862. године, један од депутата, др Трал, поставио је питање. Русија у то време није на Западу имала организоване епископије. Будуће установљавање епископије може довести две Цркве у сукоб по питању јурисдикције. Изгледа да се желело да се образује посебан комитет за испитивање и преписку који би Православним црквеним властима предочио тврдњу ( = становиште) Протестанстких Епископалних Цркава да су оне део Католичанске цркве и да стога могу да воде бригу и о Русима који се налазе у пацифичкој области. Док је Дом Депутата био спреман да усвоји предложено решење, Дом Епископа је променио начин изражавања. Установљена је комисија са ограниченим овлашћењима: «да размотри целисходност разговора са Руско-Грчком Црквом и да сакупи информације на ту тему» као и да поднесе извештај следећој Генералној Скупштини. Оваква одлука је прошла већином гласова (11 против 8). Очигледно је да су постојале и неке несигурности по питању благовремнеости постављања читавог питања /36/. Комисија је постала позната као «Руско-Грчки комитет».

            Одлуци Америчке (Англиканске) Скупштине је у неким корацима одмах следовано и у Енглеској. Изгледа да су главни промотери у овом случају били велечасни др Џон Фримен Јанг у Америци (касније епископ Флориде) и Џорџ Вилијамс у Енглеској. Стварање «Источног Црквеног Друштва» је вероватно, такође било у вези са америчком иницијативом. У сваком случају, 1863. године петиција је била представљена Горњем Дому Сабора у Кентенберију. Ту се захтевало да Архиепископ оснује комитет који би могао да комуницира са «Руско-Грчком заједницом» у Америци по питању интеркомуније. Петицију је Дому представио Епископ Оксфорда (Самјуел Вилберфорс). Том приликом је усвојена одлука о почетку кореспонеденције. Енглески комитет није имао овлашћења да уђе у директне разговоре са властима Источне Цркве, већ је једино остао у контекту са Американцима. Амерички делегати су се заутсавили у Енглеској на свом путу на Исток (др Јанг и велеч. Мр Руглес) ради саветовања са Британцима. Одржане су и посебне консултеције са руским стручњацима, оцем Поповим и Јосифом Васиљевим (Руски капелан у Паризу, који је био позван управо из овог разлога). Проблем о коме се расправљало је било питање интеркомуније, тј. узајамног признавања Цркава, укључујући признавање Англиканског рукоположења од стране Православних. Општи утисак је био да је Англиканска Црква Америке била боље припремљена за овај сусрет. Они су имали више унутрашње сагласности (могуће је да је ово претерана оцена, пошто је њихова црква у то време била умешана у унутрашњу расправу о «трактаријанским» начелима), више прилагодљивости, и мање инхибираности ( = осујећености) услед историјских околности. Стога су они лакше могли да се договоре око усаглашавања ( или «уступака») који би могли бити тражени од Православних. Ситуација у Енглеској је била напетија и епископи су морали да покажу нарочиту опрезност. Било је јасно да Источна Црква неће моћи да уђе у било какво званично општење са Англиканцима уколико не дође до одређених промена у Англиканским формулацијама, итд. А Црква у Енглеској тешко да је била у ситуацији да тако нешто учини. Од Амриканаца се очекивало да иду напред и да направе преседан /37/. Др Јанг је посетио Русију 1864 и том приликом су га је примили Митрополити (Исидор) Петроградски и Московски. Такође је посетио и Московску Црквену Академију (у манастиру Св. Сергија), и тамо је водио теолошке разговоре о проблему поновног уједињења. Са собом је донео писма препоруке неколицине епископа из Америке. Руски Синод, пак, није био спреман да предузме било какав званични корак, али је препоручио даље испитивање које је било више информативног карактера. Филарет је био веома расположен према идеји али је предвиђао неразумевање лаика. «Епископи и ученији чланови ће разумети проблем, али» (како је Јанг забележио његове речи) «биће тешкоће са народом». Био је т одговарајућ ( = примерен) закључак: према Филаретовом мишљењу, очигледно да «поновно уједињење» или приближавање нису једнставно могли да буду спроведени прописивањем од стране јерархије, већ је таква одлука захтевала и учествовање вених. Он је имао неке сумње у вези исправности Англиканског рукоположења (Паркерово рукоположење, итд). На концу је предложио пет тачака за даље изучавање. Оне су: (1) «Тридесет Девет Чланова» и њихова доктринарна позиција (2) Filioque у Символу Вере, (3) Апостолско прејемство, (4) Свето Предање, и (5) учење о Светим Тајнама, а нарочито учење о Евхаристији.

            Одлућено је да се изврши размена теолошког memoranda између Руске и Англиканске комисије. Др Стубс (Dr. Stubbs) је позван да изложи рад на тему проблема прејемства, Џон М, Нел на тему filioque итд. У исто време је наглашен заједнички интерес Русјије и Америке у Пацифичкој области, укључујући и мисионарске напоре обе нације. Том приликом су амерички делегати изразили заинтересованост за установљавање руске епархије у Сан Франциску као и руске парохије у Њујорку (ова последња је отворена 1870. године али је престала са радом 1883.). Дугачак извештај о овим преговорима Грчки комитет је представио Генералној Скупштини 1865. године. Тада је одлучено да се продужи рад комисије и да јој се дају пуномоћја за општење са властима свих Источних Цркава, као и да обезбеди будуће информације. Јасно је, ипак, речено да Црква није спремна за било који други вид преговора /38/.

            Питање је још једном покренуто 1868. године. На неколико дијецезалних скупова је предложена промена Никео-Цариградског Символа вере, тј. уклањање filioque из Символа. Деловање на овом плану се показало као неумесно ( = бескорисно) и одложено је на неодређено време. На овом месту треба да буде споменуто да је о проблему filioque, током шездесетих година, озбиљно расправљано у Англиканској теолошкој штампи. Један непотписан чланак који се бавио «Сукобом око filioque» појавио се у часопису Christian Remembrancer, октобра  1864. Он се скоро у потпуности поклапа, како у доказима које износи тако и у коментарима и закључцима, са «Дисертацијом» на исту тему, коју је саставио Ј. М. Нел у својој Историји Светих Источних Цркава (Део први, Општи увод, том 2, Лондон, 1850, стр. 1095-1168). Због тога се лако може претпоставити да је чланак такође саставио Нел. Превасходни закључак оба списа је био да је filioque без сумње «додатак». Размотрене су практичне последице таквог става: (а) одбацивање filioque (б) задржати га, али изјавити жаљење због његовог додавања, са напоменом да се треба тумачити само у контексту временске мисије*, или (в) да се понуди погодан коментар који се тиче овог учења. Прво решење је изгледало практично (пре свега психолошки) немогуће. У Америци би то, можда, ишло много лакше, посебно због тога што Атанасијев Символ још није био у широкој употреби у овој грани Англиканске заједнице. Избор је, тако, требало направити између другог и трећег решење. Епископ Пирсон је цитиран у закључку: «Раскол између грчке и латинске Цркве је почео и наставља се. Он никада неће бити завршен, све док ове речи, filioque, не буду избачене из Символа» /39/. Чак је и Пуси, који се сам потпуно слагао са  filioque и који ни на који начин није био спреман да га «избаци» (погледти следећи одељак), нашао за сходно да нагласи да Енглеска Црква «није учествовала» у додавању те се стога налази у ситуацији да се упита да ли би било дозвољено «да настави да користи формулу, која, без икаквог нашег документа, дуго времена представљала израз наше вере» /40/.

            Исцрпан извештај о преговорима предочен је Генералној Скупштини. Изгледа да су очекивања била добра и никаква непремостива препрека није откривена. Највећи проблем је било питање Рукоположења. Наговештено је да би руски Синод можда желео да пошаље своје представнике који би истражили проблем. Интеркомунија (тј. узајамно причешћивање – прим. прев.) требало би да буде тумачена, у складу са изјавом теолошке комисије Кенетнберијског Сабора из 1867. године, као «узајамно признавање да све Цркве које јесу једна у поседовању истинитог епископата, једна у Светим Тајнама, и једна у исповедању вере, и које су, овим јединством у њиховом заједничком Господу, утврђене да приме једна другу као чланове истог дома вере». Ауторитет Руско-Грчког комитета се тако проширио на нови период /41/. У међувремену, Архиепископ Кентенберијски је ступио у контакт са Васељенским Патријархом, тражећи од њега, у складу са препорукама Комитета о интеркомунији, да дозволи Англиканцима који умиру на Истоку да буду сахрањљени на Православним гробљима и да их православно свештенство сахрани сходно религиозним обичајима. Копија Зајединчког молитвеника у грчком преводу била је придодата писму. Патријарх (Григорије Шести) је удовољио захтеву Архиепископа, али је у исто време покренуо одређена питања у вези «Тридесет девет Чланова» /42/.

            Најзанимљивија епизода у приповести о преговорима тога времена повезана је са поеетом Архиепископа Кикладског, Александра Ликургоса, Енглеској 1869. и 1870. године. Неколико година касније он је играо значајну улогу на Конференцији о поновном уједињењу одржаној у Бону. Године 1869., дошао је у Енглеску да рукоположи новог грчког свештеника у Ливерпулу, где су га лепо дочекали енглески прелати као и неки одабрани лаици, попут Гладстона и других. Џорџ Вилијамс је деловао као његов водич и тумач. Архиепископ Ликургос имао је јасну личну теолошку позицију (његово школско образовање је било Немачко), и у ранијим годинама, као професор на универзитету у Атини, имао је одређених потешкоћа због својог широког мишљења. Током боравка у Енглеској, организована је конференција на Ели. Том приликом су систематски размотрене све тачке слагања и неслагања између две заједнице. Епископ града Елија је био главни представник Англиканаца (асистирали су му Вилијам и Канона Ф. Мејрик). Једина тачка на којој није било помирења између два становишта био је управо члан filioque. Архиепископ је инсистирао на његовом безусловном уклањању.

            Потом су уследиле неке друге тачке неслагања: број и облик Светих Тајни, учење о Евхаристији, место свештенства и други брак епископа,  молитвено призивање светитеља, молитве за умрле, употреба икона и с тим у вези питање ауторитета Седам Васељенских Сабора. Постојала је одређена мера разумевања, али је Архиепископ непоколебљиво бранио пПравославно становиште. Он је, ипак, закључио, да према његовом виђењу, Енглеска Црква јесте «глас Католичанске Цркве, веома слична нашој сопственој», и да «пријатељским разговорима, јединство двеју Цркава може бити постигнуто». Није било расправе о учењу и рукоположењу и није учињен покушај да се разјасни концепт очекиваног «јединства» или узајамног признања. Архиепискп је позитивно известио Синод Грчке о преговорима /43/. Америчка Генерална Скупштина, одржана 1871. године, примила је к знању овај нови развој ( = помак) и одлучила да настави са кативностима Руско-Гчког Комитета /44/. Питање интеркомуније са Источним Црквама поставило се пре Америчке Скупштине 1874. До тог времена успостављени су одређени контакти са неким мањим Источним Црквама – Јерменском и Коптском. Општи утисак је био да би будући преговори требало да се воде директно између јерархија двеју Цркава, тако да је Руско-Грчка комисија престала са радом /45/. Године 1873., Кентенберијској Скупштини је представљено неколико предлога у вези тумачења filioque са освртом на предлог Краљевске комисије из 1689. Скупштина није предузела никакве акције, ни 1873. а ни касније /46/. У то време, питање «Старокатолика» је постављено у екуменским разговорима па су преговори Англиканске заједнице и Источних Цркава привремено изгубили на значају. Политичке невоље на Истоку у касним седамдесетим годинама допринеле су овом смањењу деловања. 

IX

             Одвајање групе «Старокатолика» од Рима, након Ватиканског сабора (1870), изазвало је ( = подстакло) је Православну Цркву да оформи мишљење о природи и црквеном статусу овог новог тела, као и о односу премаа овој «непослушној» Католичкој мањини на Западу. Ватиканском сабору је претходио дуг период унутрашњих борби и сукоба унутар Римокатоличке Цркве. Ти сукоби су се водили између «ултрамонтаниста» и модерних или «либералних» група и трендова. Хришћани који нису припадали Римокатоличкој цркви у различитим земљама су са великим интересовањем посматрали ове сукобе, узнемирења, страховања, симпатије и очекивања. «Не-теолошки» чиниоци су играли значајну улогу у развоју црквених сукоба. Црквена становишта су имала тренутни утицај на стање у цивилном друштву. Очекивана прокламација папске непоргрешивости схватана је као претња суверенитету националних држава и слободи уопште. Објављивање «нове догме» водило је очајном и дуготрајном Kulturkampf-у Немачкој, што је свакако утицало и на остале европске земље. Већ у ранијем периоду раста папског апсолутизма, настао је облик либералнијег католицизма у Немачкој ( и у другим земљама) који је гледао у правцу Православног Истока. У овом контексту још једном мора бити споменуто име Франца Бадера. Његов интерес за Источне Цркве датира још из његове младости. Током тридесетих година он је наново разматрао читав проблем у контексту растућег отпора ултрамонтанистичком мишљењу и деловању. «Католицизам» је био дезорганизован још од поделе Истока и Запада, а Исток је био тај који је сачувао и наставио истиниту католичност. Источне Цркве су стога имале много да допринесу очекиваним реинтеграцијама хришћанског постојања. Бадер је сажео своје идеје у књизи: Der Morgenlandische und der Abendlandische Katolizismus mehr in seinem wesentlichen als in sienem ausserlichen Verhaltnisse dargestellt (Stuttgart, 1841; написана 1840). Ова књига је недавно описана као «највећи екуменски спис деветнаестог века» (Л. Бенц). Било би, ипак, тешко одредити до које је мере ова књига директно утицала на шире кругове /47/.

            У годинама које су непосредно претходиле Ватиканском сабору постојала је велика узнемиреност међу римским свештенством, посебно у Француској. Године 1861., учени француски свештеник Абе Жиет (Abbe Guettee) чија је Историја Цркве у Француској била стављена на индекс*, приступио је Православној Цркви у Паризу и био постављен за капелана Руске амбасаде. У сарадњи са руским капеланом о. Јосифом Василиевим, који је и сам био умешан у литерарни сукоб са француским ултрамонтанистима, Жиет је основао магазин Union Chretienne посвећен узроцима реформе и поновном уједињењу, који је током година био широко присутан на Западу. То је, уствари, била једна од најранијих екуменских публикација. У почетку, Жиет се занимао за сарадњу са англиканцима али је касније постао огорчено непријатељски расположен према њима. Он је, повратак вери и пракси Источне Цркве сматрао за једини начин изласка из римске неосетљивости. У извесном смислу, то је била антиципација каснијег «старокатоличког» покрета. Еуген Михауд (Eugene Michaud) каснији издавач чувене Revue Internationale de Theologie (још увек излази као Internazionale Kirchliche Zeitschrift), био је неко време у контакту са Жиетом и вероватно је од њега преузео наклоност према Источној Цркви /48/.

            Још једно име мора бити споменуто с овим у вези. То је име др Језефа Ј. Овербека (Joseph J. Overbeck) који је шездесетих година објавио велики број брошура и памфлета, на немачком, латинском и енглеском, заступајући не само «повратак» Православљу, већ и васпостављање Православне Цркве на Западу.

            Овербек (1821 – 1905) је био римокатолички свештеник и доцент на Теолошком факултету у Бону. Током тог периода имао је неке везе са Дилингером (Dollinger). Напустио је Цркву и преселио се у Енглеску, где је и остао до краја живота. Године 1865., као лаик се придружио руској заједници у Лондону. Али на уму је имао веће планове. Он је предвиђао, у блиској будућности, одвајање већег броја свештеника и лаика од Римокатоличких власти и био је веома заинтересован за питање васпостављања «Православног католицизма» на Западу. Сматрао је сједињење са Истоком за једино практично решење, а у исто време је желео да буду очувани сви Западни обреди и Западни обичаји и традиције који се могу уклопити са вером и канонима Православног Истока. То је, у ствари, био амбициозни пројекат «Православља Западног обреда», дакле, нешто паралелно «Католицизму Источног обреда».

            Званична молба је упућена Руском синоду (и вероватно Васељенском Патријарху) 1869. Године 1870. и 1871. Овербек је посетио Русију. Привремени нацрт тог обреда припремио је Овербек. Био је заснован углавном на римском мисалу са одређеним додацима мозарабијског обреда. О. Еуген Попов је искрено препоручио пројекат руском Синоду. У начелу, Свети Синод је би спреман да одобри план, али је коначна одлука доживела одгађање које је било повезано са будућим развојем старокатоличког покрета. Синод се прибојавао да ли би се на Западу пронашао довољан број људи да се придружи овом пројекту. План је, исте године, прослеђен Васељенском Партијарху (или 1872), али је тек 1881. године (након Овербекове личне посете Фанару) предузета акција. Назначена је комисија која је имала задатак да испита пројекат. Он се 1882. године позитивно изјаснила и Патријарх је дао своју начелну сагласност, предвиђајући да ће се и остале Цркве сложити.  Изгледа да је Синод грчке Цркве протетвовао. Од читавог пројекта није било ништа и руски Синод је од њега одустао 1884. по савету новог руског капелана у Лондону о. Еугена Смирнова. У овом плану је постојао једна очигледно утопијски елеменат, те он није успео да пронађе већи број присталица. А ипак, то није био само фантастични сан. Питање које је поставио Овербек било је умесно, иако је његов сопствени одговор био смућен. Вероватно да је Овербекова визија била веће од његове интерпретације исте. То је била визија Urkatolizismus-a, васпостављеном на Запду уз помоћ, и у зајеници са, Католичком Православном Црквом Истока која никада није била умешана у одступања Запада. Овербек се разликовао од главног правца старокатоличког покрета углавном по његовом изричитом нагалашавању потребе за васпостављањем заједнице са Истоком како би на тај начин дошло до повратка пре-римокатоличкој стварности. Било је нереалистично не узимати у обзир чињеницу дуговековне раздојености. То је представало главни садржај његовог кратког латинског трактата: Libellus Invitatovisu ad Clerum Laicosque Romano-Catholicos qui atiquaem Occidentis Ecclesiam ad pristinam puritatem et gloriam restauratam videre cupiunt (Halle, 1871). Његов магазин Православна Католичка ревија, који је почео да излази 1867. године, не може бити игнорисан од историчара идеје «поновног католичанског уједињења». Овербеков пројекат је потпуно увредио Англиканске заговорнике интеркомуније са Истоком. Он је оптужен (од Председника Комитета за интеркомунију Кентенберисјког Сабора, др Фразера) као «обновитељ раскола, и подражаватеља некатоличанске и неканонске агресије Римске Цркве». Његов пројекат је описан као покушај да се установи «нова Црква» са изразитим циљем прозелитизма «унутар јурисдикције Англиканског епископата». С друге стране, Овербек је био сумњив и онима који нису могли да одвоје Католичанско Православље од Истоног обреда. То је био случај са групом енглеских конвертита у Православље, које је предводио о. Тимоти Хетхели (Timothy Hathely) који је примљен у Православну цркву у Лондону 1856. – (пре)крштавањем. Он је у Константинопољу рукоположен 1871. године у православног свештеника. Имао је малу заједницу у Вулверхамптону. Његова мисионарска ревност је пријављена Константинопољском Патријарху и овај му је забранио да «прозелитизира поједине припаднике Англиканске Цркве» пошто то може да уздрма шире планове црквеног уједињавања. То је био резултат званичне интервенције Архиепископа Кентенберијског на Фанару. Изгледа да је ово непризнавање Хетхелијевих намера било разлог за његов прелазак у Руску Цркву. Он није имао наклоности за Овербеков план. Желео само Источно Православље, можда само са употребом енглеског језика. У Русији је Овербеков план снажно подржавао Главни Прокуратор Светог Синода, Коунт Димитри А. Толстој, чврст противник свих Римокатоличких права и аутор књиге О Римокатолицизму у Русији (енглеско издање са предговором Епископа Мораја итд, 2 тома, Лондон 1874). Толстојево интересовање и наклоност били су изазвани више «нетеолошким» разлозима. Таква је била и подршка старокатоличкој Цркви у Немачкој, коју јој је давала влада Прусије и још неких држава. Читав план може бити потпуно схваћен само у контексту замршене историјске ситуације у Европи у годинама које су претходиле Ватиканском сабору. Црквена питања се не могу одвојити од политичких, и сама «ватиканска догма» има очигледне «политичке» импликације /49/. 

X

             Нада на уједињење јасно је изражена у Munich Whitsunday Manifesto немачке «старокатоличке» групе (у процесу настајања), јуна 1871. године, а «васпостављање јединства са «Грко-источном и руском, Црквом» споменуто је у програму (првог) Католичког Конгреса, одржаног у Минхену септембра исте године (параграф 3). Сврха и водеће начело новог покрета били су «реформа» Цркве у духу Ране Цркве. Православни посетилац, професор Ј. Осинин, са Теолошке Академије Петрограда, био је представљен на конгресу. Он је имао запажену улогу у каснијим реговорима између Православних и Старокатолика. Следећи Православни посетиоци такође су присуствовали на конгресу у Кологни (Cologne) (1872), Констанци (1873) и Фрајбурфу (1874): о. Јован Јанишев, у то време ректор Теолошке академије у Петрограду, Колонел (касније генерал) Александар Кирејев, као и неки други из Грчке, укључујући професора Зикоса Росиса из Атине, као и неки «полузванични» представици Светог Синода Грчке Цркве. На Другом Католичком Конгресу у Колони успостављена је Комисија за поновно уједињење, која је требало да успостави контакте са постојећим заступништвима која су се бавила питање успостваљања јединства. Њен је задатак, такође био да истражује стање у Црквама. У ову комисију су били укључени водећи теолози старокатолика: фон Дилингер. Фридрих, Ланген, Михаунд, фон Шулц (von Dollineger, Friedrich, Langen, Michaund, von Schulte). У својим предавањима о поновном уједињењу, одржаним јануара и фебруара у Минхену 1872. године, фон Дилингер је посебно нагласио светоотачки и предањски карактер Источне Цркве. «У начелу, Источна Црква је остала тамо где је и била док су две половине хришћанства још увек биле у општењу». Чак и у дванаестом веку, осећај јединства још увек није био изгубљен. Одвајање је учвршећно када је Запад почео да напредује у свом независном развоју, што је врхунило ( = кулминирало) Контра-реформацијом. (Дилингерова «Предавања» била су прво објављена у Немачкој периодици, у Die Allgemeine Zeitung, и одмах их је на енглески превео Х. Н. Оксенхам, Предавања о поновном уједињењу ЦркаваLectures on the Reunion of the Churches, Лондон и Њујорк 1872; Посебно немачко издање изашло је само 1888, Нордлинген). Англикаци, како они у Енглеској тако и они у Сјдињеним Државама, били су од самог почетка живо заинтересовани за нови покрет на континетну. «Англо-континентално друштво» је било главно повереништво за изучавање и контакте (Едвард Харолд Браун (Edward Harold Browne), епископ Елије, председник и Канон Ф. Мејрик, секретар).

            У Русији су Страокатолици било подупирани и промовисани од групе клирика и интелектуалаца уједињених у «Друштво пријатеља за религијско саветовање» у Петрограду, под председништвом Великог Војводе Константина (брата Цара Александра II). Руски посетиоци на конференцијама Старокатолика били су чланови  и делегати ( = представници) овог друштва, а не званични представници Цркве. На Трећем Старокатоличком конгресу у Констанци, који је одржан под председништвом професора Ј. Лангена, основана је нарочита комисија за преговоре са Православнима.  Установљена комисија је одмах ступила у блиске контакте са руским друштвом. Највећи проблем у разговорима било је питање доктринарне сагласности. Почетком 1874. године, Руско Друштво је припремило и предало Старокатоличкој Комисији једно «Излагање о начелним разликама у догматима и литургији које одвајају Западну Црку од Источног Православља». О овом излагању је живо дикутовано дописивањем. Напокон, Конференција поновног уједињења одржана је у Бону, септембра 1874. То је била информативна конференција теолога а не формални састанак званичних делегата. Истоијски значај ове конференције је у томе што су се тада по први пут састали теолози две традиције на слободној и нестраначкој конференцији где су расправљали о основним начелима католичанске ( = саборне) вере.Усвојен је историјски метод а «канон» Викентија Ларинског је коришћен као критеријум: Quod semper, quod uboque, quod ob omnibus creditum est.

            Постојале су одређене недоумице по питању критеријума. Англикански представници су инсистирали на томе да разговори треба да буду ограничени на учења и праксе Црква током првих шест векова, «и документи каснијег датума неће бити узимани у обзир», како је Мејрик записао у једном свом писму Дилингеру. Није ли оваква расправа подразумевала суштински статичко схватање Цркве и Предања? Треба ли «опште» да буде сведено на «древно»? Није ли «живи глас» цркве запостављен и није ли академско истраживање заменило духовно трагање за истином? Може ли истина да буде пронађена само у древним текстовима а не и у живом искутву Цркве? Први камен спотицања је још једном био чланак filioque. Након дуге расправе је утврђено да је чланак убачен незаконито и да је веома важно да буде нађен начин за васпостављање изворног облика Символа вере без да се компромитује суштинска истина изражена у чланку (коначни нацрт је предложио епископ Винчестера, раније Елија, др Браун). Расправа о самом учењу је одгођена, а нарочита теолошка комисија је задужена да припреми извештај.

            Све у свему, одлуке бонске конференције су примљене са задовољством и надом. Следећа конференција је одржана такође у Бону, 1875. године, а број учесника је био знатно већи. Тамо је било шездесет пет представника англиканске Цркве. Православних је такође било знатно више и били су репрезентативније заступљени. У њихов састав су били укључени и делегати Васељенске патријаршије, Руминске Цркве, Грчке Цркве, био је присутан и Београдски Митрополит итд. Највећи проблем је представљало усаглашавање Западног и Источног учења о Духу Светоме. Након тешке и напете расправе, конференција је напокон дошла до заједничког саопштења, заснованог на учењу Св. Јована Дамаскина, које је сматрано за непристрасни преглед учења заједничког Запшаду и Истоку у доба Васељенских Сабора. Св. Јован је одувек на Западу самтран за ауторитет, а у исто време је био изражавалац грчке традиције. Покренута су и нека друга питања и о њима је диксутовано али нису донесене никакве одлуке. Православни делегати су оклевали да се потпишу на било коју изјаву о исправности Англиканског рукоположења.* С друге стране, Англикаци нису могли да се сложе са молитвеним призивањем светитеља које би било сматрано слободним избором и остављено приватном опредељењу појединих верника или заједница. Англиканци су, пак, по овом питању били највише обазриви. Општи утисак је био да је конференција успела да утврди основу за усаглашавање учења о Духу Светоме. Нажалост, показало се да је то био неутемељени оптимизам. Истина је да су Страокатолици били у потпуности задовољни бонским тезама по овом питању. Професор Ланген је још једном сажео читаву дискусију у својој књизи Die Trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendlandischen und der morgenlandischen Kirche (Bonn, 1876). На руској страни, сличан спис је сатсавио С. Хомјаков (Учење ране Цркве о исхођењу Духа Светога, Петроград 1875; Н. М. Богородски, Учење Св. Јована Дамаскина о исхођењу Духа Светога, Петроград 1879, на руском).

            Постојало је и слагање између Старокалендараца и Православних, али је међу Англиканцима настала оштра подела. Неки Англикански предстаници у Бону су били сасвим спремни да прихвате одсрањивање filioque из Символа вере, и чак је било изјављено да је у Америци педесет шест дијецеза Протестантске Епископалне Цркве ово захтевало. Неки други су, пак, остали верни идеји да filioque треба да буде сачувано и нису били спремни да иду даље од неке врсте објашњења у вези убацивања овог члана итд. Након конференције, Пуси је снажно бранио овакво становиште. У начелу, он је имао своје бојазни у односу на старокатолички покрет а у то време је био и посебно разочаран оним што је називао «непрактичним приступом руске Цркве» (како је то Лидон пренео). Најраније 1872. године он је писао Вилијамсу: «Сматрам да стварамо узнемирење сопственог народа припремајући их за идеју одбацивања filioque и за прихватање Руса». Он је желео да Западна позиција остане нетакнута и да чак буде наметнута Истоку. Управо пред другу конференцију у Бону, он је дао Лидону упутства. «Ја не увиђам икакву могућност за изналажење формуле око које бисмо се грци и ми могли сложити. Задовољни смо да их оставимо на миру. Ништа од њих не тражимо у случају уједињења, осим да наставимо као што смо и до сад». Када је сазнао да је Друштво Источних Цркава захтевало од Сабора (Кнетенберијског) да размотри Бонску резолуцију, одмах је реаговао писмом Тајмсу изражавајући забринутост због «агресивне смернице» коју су заузели руски црквени људи, износећи притом аргументе против заједнице са Источним Црквама «без познавања последица које би то призвело по нас саме».

            Дом епископа сабора у Кентенберију је одбацио Бонску изјаву, а исто је поступио и Комитет доњег дома. Очекивало се да ће конференција у Ламбету уклонити filioque. За Пусија је то била катастрофа. Он је изложио своја гледишта у дугачком трактату: О члану «и од Сина», с обзиром на Источне Цркве и Бонску конференцију. Писмо часном Х. П. Лидону (Оксфорд, 1876). «Губљење «и од Сина» би у нашој енглеској нетеолошкој свести довело до губљења вере у Свету Тријицу», закључио је. Он је оспорио и ауторитет Св. Јована Дамаскина, «писца који није био упознат са раним грким оцима, чији је језик одбацио и који свакако није знао ништа о нашим латинским оцима». Стиче се утисак да се Пуси плашио свега што би могло да личи на Источно «исповедање». Или, како је приметио Канон Мејрик, делегат на бонској конференцији,  он је исувише био заинтересован за везе са Римом (дописивао се са Њуманом на ову тему) и противио се свему што би могло да повећа разлике између Енглеске и Рима. Под овим околностима Старокатолици су закључили да не би било мудро одржавати нову конференцију која је оријентационо била планирана за 1876. годину.

            Следећа наповољна чињеница је била да је др Овербек (који је сам био у Бону) учествовао у стварању извесних непријатности Православнима. Он је сматрао да међу Старокатолицима нема правог јединства и да они немају праве наклоности према Православљу (видети његову књигу: Die Bonner Unionkonferenzen, oder Altkatolizismus und Anglicanismus in ihrem Verhaltnis zur Orthodoxie. Ein Apellation an die Patriarchen und heiligen Synoden der Orthodoxen Katolischen Kirche (Halle, 1876). Овербек је још увек више био заинтересован за свој споствени план о «Православљу Западног обреда» и није имао наклоности ни према једном другом моделу помирења са Католицима. Овде је по среди била једна важна ствар. Неки Православи су заговарали тренутно успостављање општења са старокатолицима, као црквеним телом које је очували апостолско прејемство и које de facto исповеда Православну веру у свим суштинским тачкама, и које је тиме већ (de facto) у јединству са Православном црквом, тј., представља верни «траг» Православља на Западу, иако је привремено било умешано у римски раскол. Због тога није потребан никакав посебан акт о сједињењу. Све што је потребно учинити јесте да се постојеће јединство обзнани и осведочи. Овакво гледиште су међу Русима заступали А. А. Кирејев, о. Јанишев, и професор Осинин. С друге стране, могло се рећи, да су чак и након њиховог одвајања од ватиканског Рима. Старокатолици још увек у расколу, једноставно због тога што је Рим био у расколу вековима и одвајање од Рима у деветнаестом веку не значи неопходно и истинити «повратак» неподељеној Цркви раних векова. Сходно томе, потребно је више гаранција а такођше је неопходан и посебан акт о помирењу. Нажалост, у овом периоду, током преговора никада није разматрано учење о Цркви и појам «васпостављања јединства» није исправно одређен. Политичке компликације касних седамдесетих (растућа напетост између Русије и Енглеске управо око «Источног питања») учиниле су, у то време, немогућом сарадњу Англиканаца и Православних. Такође су изгубљени и контекати Православних и Старокатолика /50/. Они су обновљени после дужег периода, након формирања Старокатоличке Уније (1889) и Другог међународног Старокатоличког конгреса у Луцерну (1892). Нова веза између Православних и Страокатоличких теолога је успостављена кроз сарадању новоформираног часописа: Revue International de Theologie (од 1893).

            Руски Синод је 1892. године установио посебан комитет под председништвом Антонија (Вадковског), у то време Архиепископа Финског (касније Митрополита Петроградског и Председавајућег члана Синода). Крајем године овај комитет је припремио извештај, који је Синод одобрио и који је достављен Источним Патријарсима. Закључци су у начелу, ишли у прилог признавања. То је био смисао и књиге Старокатолицизам од В. Керенског, касније професора Теолошке Академије у Казану (објављено на руском, Казан, 1894). У Грчкој је постојала оштра подела по овом питању: Архиепископ Никифор Калогерас Патарски и професор Диомед Кириакос са Универзитета у Атини бранили су Старокатолике док су друга два професора – Зикос Росис и Месолорас снажно били против њих.  Патријарх Антим Константинопољски, одговарајући на Енциклику Лава XIII о васпостављању јединства – Praeclara gratulationis – из 1895. године, наводи Старокатолике као бранитеље праве вере на Западу. У међувремену, Трећи Међународни конгрес Старокатолика у Ротердаму, одржан 1894. године, основао је своју сопствену комисију која је имала задатак да испита руски извештај. Означене су три тачке које су се имале даље проучавати: питање Filioque; учење о трансубстанцији, и ваљаност холандског рукоположења. У то време је постојала подела међу руским теолозима: два Казанска професора, Гусев и Керенски, сматрали су да су старокатоличка тумачења ових питања двосмислена и неусаглашена са ставом Православних. Јанишев и Кирејев су, напротив, тим тумачењима били сасвим задовољни. Настала је жучна полемика.

            Најважнији допринос дискусији био је есеј професора В. В. Болотова, еминентног професора Црквене историје са Петроградске Академије: «Thesen uber das Filioque» (објављено  на Немачком, у преводу Кирејева без имена аутора и објављено у Revue Internationale, из 1898). Болотов је предложио јасно разликовање (1) догмата, (2) «теологумена» и (3) теолошких мишљења. Он је «теологумена» описао као теолошка мишљења оних древних аутора који су прихваћени као ауторитети од неподељене Цркве и који су сматрани «докторима Цркве». Сва «теологумена» треба да буду самтрана дозвољеним осима ако неки обавезујући догматски ауторитет не изнесе тврдње против њих. Следствено, Filioque у корист кога се може навести Свети Августин, представљају дозвољено теолошко мишљење иако не неопходно као credendum de fide. С друге стране, Болотв је закључио да Filioque није био главни ( = превасходни) разлог за поделу Истока и Запада. Он је закључио да Filioque као приватно теолошко мишљење, не треба да буде сматрано за impendimentum dirimens за васпостављање општења Православне и Старокатоличких Цркава. Треба додати да је чланак Filioque изостављен у Холандији и Швајцарској (и стављен у заграде у литургијским књигама Немачке и Аустирије да би на концу и ту био изостављен). На тај начин је Filioque искључено из формалног исповедања вере.

            Овде је у преговорима по први пут споменуто учење о Цркви. Последица тога је била да се «Старокатолици» могу посматрати једино као расколници и да се могу вратити у Православну Цркву само на основу формалног прихватања читавог теолошког система савремене Цркве. Ову тезу је, 1898. године, први изнео о. Алексис Малцев, руски капелан у Берлину и запажени литургичар, а касније ју је развио Епископ Сергије (Страгородски) у то време ректор теолошке Академије у Петрограду (касније други патријарх Московски након револуције). Оваквом ставу се оштро противио други руски теолог, о. Павле Светов, професор религије на Кијевском Универзитету. Изгледа да је он отишао предалеко. Његова дефиниција Цркве је била исувише неодређена и свеукључујућа. Према његовом мишљењу, «невидљиво или духовно јединство верника расутих по свим хришћанским Црквама» коначно обухвата све оне који себе сматрају хришћансима. На концу, све се хришћанске деноминације поклапају у ономе што је суштинско. Православна Црква није друго до део Опште ( = Универзалне) Цркве, док је Старокатоличка Црква, са својим обредима, њен други део. Овај радикализам се није могао препоручити црквеним властима. При свему томе, теолошки разговори су настављени све до почетка Првог Светског рата и Православни посетиоци су присутвовали свим старокатоличким конгресима. Међутим, никаква делатност није предузета /51/. 

XI

            Пријатељски контакти Англиканске и Источно Православне јерархије и појединаца, нарочито на Истоку, били су веома бројни током седамдесетих и осамдесетих година. Они су отворено били мотивисани одређеним «не-теолошким» разлозима и нису опипљиво потпомогли васпостављање јединства или приближавање. Године 1888., Трећа Ламбертска Конференција је усвојила важну резолуцију (17): «Ова Конференција, радујући се пријатељским раговорима Архиепископа Кентенберијског и других Англиканских епископа са Патријархом Константинопољским и другим Источним Патријарсима и Епископима, жели да изрази своју наду да би препреке пуном јединству, могле током времена да буду уклоњене будућим разговорима и широким просветљењем». Изгледа, ипак, да су препреке биле тешке ако не и непревазидљиве. Подкомитет Конференције је поново споменуо не само питање Filioque, већ и инсистирање Источних на троструком погружењу приликом крштења као и неодговарајући обред Мирпомазања. «Било би веома тешко за нас да уђемо у блиске односе са том Црквом све док она чува употребу икона, молитвене прозивање Светаца и култ Пречисте Дјеве», иако Грци поричу грех идолатрије /52/.

            Исте године, у вези са прославом девет стотина година крштења Русије, Архиепископ Кентенберијски Едвард Бенсон је одлучио да пошаље званично писмо Митрополиту Кијевском са честиткама и добрим жељама. У писму се осврнуо на заједничке непријатеље Руске и Англиканске Цркве, очигледно мислећи на Рим, и на јединство Јеванђеоске вере која је изражена кроз Васељенске Саборе неподељене Цркве. Овакав потез је Архиепископу предложила група црквених људи која се занимала за Оријентално хришћанство а вероватно да су и сукоби Истока са Римом препоручили Источну Цркву Архиепископу. У свом одговору, Митрополит Платон је неочекивано покренуо питање званичног уједињења. «Ако ви такође, како произилази из вапег писма, желите да будемо једно са вама на основу ( = на темељу) Јеванђеља, молим вас да ми јасно и коначно саопштите које би услове требало обезбедити за јединство ваше и наше Цркве». Стари Митрополит писао је у своје име, а ипак је мало вероватно да би он покренуо тако значајно питање без саветовања са људима од ауторитета. Истина је, пак, да је Митрополит имао прилично широко схватање црквеног јединства и чак је једном приликом јавно изјавио да «зидови поделе неће напунити Небеса». Архиепископ Бенсон је одговорио у име енглеских епископа и том приликом изнео две ставке. «Прво и пре свега, потребно је приближити срца појединаца који чине две Цркве које желе да буду «заједно једна». Друго, потребно је мање-више званично прихватање гледишта једних и других са толеранцијом према свакој различитости: не треба да буде мешања друге стране ни у једну од ових тачака». Прва ставка је циљала на дозволу интеркомуније, док је друга ставка подразумевала признавање Англиканског рукоположења. Никаква акција Руске Цркве по овом питању није предузета. Са Православне тачке гледишта, прави проблем је, наравно, није било постизање узајамне «толернације» и «немешањ» већ постизање сагласности /53/.

            Надаље, током следеће деценије, званични контакти између Цркве Енглеске и Руске Цркве су ојачали и умножили се. Епископ Крајтон (Creighton) из Петербороуа (касније Лондона) је присуствовао крунисању Николаја II 1896. године, као званични представник Енглеске Цркве, а Архиепископ Меклаген (Maclagen) је посетио Русију следеће године. Оба прелата су била у друштву лаика Њ. Ј. Биркбека  (W. J. Birkbeck) широко образованог и дубоко побожног, који је био веома добро упознат са Руском историјом и животом. Енглеске епископе су Црквене власти топло дочекале, али нису покренути никакви званични преговори и није било дискусије у оквиру организације Вера и Поредак. Године 1898., Архиепископ Антоније (Валдовски) из Финске, отишао је у Енглеску као представник Руске Цркве на дијамантском јубилеју краљице Викторије. Ова посета више припада историји настојања да се «пријатељство народа промовише преко Цркава», него историји настојања ка уједињењу хришћана. Краљица Викторија је изјавила да је приближавање две Цркве «једини сигуран начин» за приближавање два народа. Не треба заборавити да политика Велике Британије у то време није ишла у прилог Русије, тако да сви ови црквени покушаји свакако иису директно надахнути политиком.

            Постојала је једна ствар у општој ситуацији тог времена, која није могла а да не доведе до приближавања Енглеске Цркве баш у том тренутку. Расправа о Англиканском рукоположењу која је вођена у Риму средином деведесетих и коначно непризнавање његове ваљаности од Папе 1896. године (Була «Apostolicae curae») праћено је у Русији са велиом пажњом а «Responsio» Енглеског Архиепископа је био са задовољством прихваћен. Копије «Одговора» су званично достављене свим руским епископима (а вероватно и свим Православним епископима у разним земљама Истока). Интересантно је приметити да је одговор римокатоличких епископа у Енглеској на писмо Англиканског Архиепископа такође званично прослеђено свим правсолавним епископима од стране Кардинала Ваухана (Vaughan). Он је било пропраћено још једним писмом у коме кардинал изражава своје уверење да су Православни једнако забринути за очување истинитог учења о свештенству као што је то и Римокатоличка Црква. Стиче се утисак да су обе стране у расправи биле озбиљно заинтересоване за становиште које ће Православна Црква заузети с обзиром на овај сукоб. У сваком случају, она се није прикључила Риму у његовом непаметном одбацивању Англиканског рукоположења «као потпуно ништавног и испразног», указујући да, са Православне тачке гледишта, повољно решење није искључено. Било је сасвим природно да питање ваљаности Англиканског рукоположења буде покренто и у Русији иако на незваничан начин. «Истраживање о јерархији Англиканске Цркве» објавио је (на руском) професор В. А. Соколов са Московске Духовне Академије. Ова књига је укључивала критичку анализу папске буле и аутор је свој спис завршио закључком да би англиканско рукоположење Православни требало да признају као ваљано. Професор Соколов је добио докторку титулу за своју тезу коју је одобрио и Свети Синод, мада је Синод  појаснио да одобравање теолошке тезе не подразумева неопходно и саглашавање са ауторовим закључцима. Оба трактата су преведена на енглески а Црквено историјско друштво их је објавило (у то врем је председник друштва био епископ Крајтон).

            Крајем века, Црква Енглеске је још једном била умешана у сукоб по питању «обреда» и то време није било погодно за преговоре са Истоком /54/. Надаље, Четврта Ламбертска конференција је потврдила жељу за успоствљање ближих односа са Црквама Истока и овластила два енглеска Архиепископа да заједно са епископом Лондона у ту сврху образују комитет са правом коптирања (тј. бирања нових чланова тог тела од стране самих чланова – прим. прев). Желело се да се испита до које мере постоји интерес за помирење са Англиканском заједницом, али изражено не само од неколико прелата међу Православнима, већ до које мере тај интерес постоји код оних који имају власт у самој Правосолавној Цркви /55/. Године 1898., Епископ Џон Вордсворт (John Wordsworth) из Сализбурија је отпутовао на Исток и посетио Васељенском Патријарха (Константина Петог). «Пријатељски односи» (epikononia) «између две заједнице су започети, и успостављена је директна комуникација између Фанара и Ламбертске палате». У Константинопољу је оформљена посебна комисија са задатком да испита доктринарне позиције Ангиликанске Цркве, а један англикански представник, архиђакон Доулинг (Dowling), позван је да учествује у њеном раду. Епископ Вордсворт је, са допуштењем Архиепископа Кентенберијског, 1900. године објавио једно објашњење које је одмах преведено на грчи и руски језик: Нека места у учењу Цркве Енглеске, прикупљена ради информисања Православних хришћана Истока у виду ( = форми) питања и одговора (S.P C. K. London, 1900; друго издање, на грчком и енглеском, 1901). То је било полузванично саопштење /56/.

            Године 1902., нови Васељенски Патријарх Јоаким Трећи, званично је позвао све аутокефалне Православне Цркве да изложе своје мишљење о односима са другим хришћанским заједницама. Руски синод је одговорио једним разрађеним писмом. Синод је нагињао закључку да је крштење обављено ван Православне Цркве важеће ( = валидно), поштујући искреност веровања у Свету Тројицу и сматрајући да је апостолско прејемство сачувано у латинским Црквама. У односу на Англиканску Цркву, Синод је сматрао да пре свега, «да је неопходно да жеља за јединством Са Источним Православним Црквама буде искрена жеља не само одређених струја ( = фракција) Англиканизма, већ читаве Англиканске заједнице, као и да калвинистичка струјања која суштински одбацују Цркву како је ми разумемо, и која приступају Православљу са нарочитом нетолерантношћу, треба да буду утопљена ( = апсорбована) у споменута чиста струјања (која желе јединство са Православнима – прим. прев.). Та калвинистичка струјања треба да буду ослабљена и да изгубе свој, да не кажемо искључиви, утицај на црквену политику као и уопште на читав црквени живот ове конфесије, што би је ослободило непријатељског става према нама». Према Англикацима треба развијати сваку благонаклоност, «али у исто време треба снажно исповедати истину наше Васељенске Цркве као јединог чувара наслеђа Христовог и као јединог кивота Божанске благодати» што такође, треба да буде укључено. Језк је био чврст и оштар, али, како Бирбек (који је за Гвардијан превео «Писмо») коментарише, довољно праведан о ономе што су Православни могли да закључе да се у Енглеској збива у годинама које су непосредно претходиле» /57/. Исте године, очигледно на позив Васељенског Патријарха, Христо Андруцос, уважени професор Универзитета у Атини, објавио је свој велики есеј «Ваљаност Енглеског рукоположења са Православно-Католичке тачке гледишта» (1903, енглески превод објављен 1909. године).

            Он је поставио две прелиминарне тачке. Прво, интеркомунија не може бити одвојена од догматског јединства. Друго, било је немогуће расправљати о ваљансоти рукоположења било које заједнице која је одвојена од истините Цркве и о томе се ништа више не може рећи. Следствено, једино питање о коме са може разговарати са Православним теолозима, а да од тога има неке користи, јесте управо ово: какав ће приступ Православна Црква усвојити у случају индивидуалног преласка неких Англиканских клирика у Православну Цркву? Спољашњи, тј. обредни аспекат Англиканског рукоположења може се сматрати одговарајућим. Постојале су, иапк, одређене нејасности по питању сврхе тих обреда, пошто је Англиканско учење о службама било прилично замагљено, ако се суди по Православним мерилима. Ипак, под условом да те нејасноће буду отклоњене званичном изјавом цркве, постојала би могућност прихватања оних Англиканских свештеника као правих ( = валидних, исправних – прим. прев.) који би били спремни да се придруже Православној Цркви. Предуслов овакве акције би био да Енглеска Црква прихватаи, на званичан начин, учење древне Цркве «као сигурни темељ и неупитно начело», и да «Чланови вере» имају ауторитет и да требају бити држани само дотле док се слажу са древним учењима. Без сумње, то је био докуменат од великог значаја. У ствари, то је била, и још увек је, основна екумеска повеља Грчке Цркве. Постоје добри разлози да се верује да је «професор Андруцос наступао као гласноговорник Васељенског Патријарха», те да је његов есеј представљао неку врсту позива Англиканској Цркви /58/. Главна идеја овог текста је на неки начин била нова. Њу је већ раније, на више теолошки начин, изразио Хомјаков. Ту се уопште није, на прави начин, постављало питање поновног уједињења. Ту уопште није било позива за заједничко «лечење схизме». Гледиште је померено са теолошког плана на канонско право или пасторалну разборитост. Оно што је било ново била је употреба нове терминологије. По први пут је концепт «икономије» примењен на екуменске односе. Ова концепција никада није била исправно одређена нити испитана. Њено значење није никада било сасвим јасно: уместо принципијелних ( = начелних) решење примењени су неки практични споразуми.

            Теолошки проблем је остао нерешен или је његово постојање напросто негирано. Претшпостављено је да Православна Црква једноставно не може ништа рећи о еклесијалном ( = црквеном) статусу одвојених тела, пошто га немају. На овој тачки није било очигледне разлике у приступу грчке и руске Цркве. Било је примећено да су «руски теолози задржали више трагова утицаја оних схоластичких метода који су се инфилтрирали у Источно Православну Црклву током седамнаестог века» /59/. Ипак, не треба да буде заборављено, да је таква «инфилтрација» пронађена управо у грчким документима (као што је «Исповедање Доситејево» или «Православно Исповедање» Петра Могиле које су грчки теолози брижљиво објавили), док се руска теологија двадесетог века снажно опирала овим «схоластичким методама» - у сваком случају, то је чинио Митрополит Филарет. Али руски теолози не би могли да се удае од теолошких, тј. еклисиолошких, проблема као таквих, пошто су ти проблеми сложени, и на концу «антиномични». Проблем јединства је за њих био суштински теолошки а не првенствено каноснки проблем. У Англиканској Цркви у то време није ништа предузето по питању Андруцосовог «позива». «Мраз који се спустио на неколико делатника за уједињуње, након бонског неуспеха и фијаска, кош увек је преовладавао» /60/. Епископ Вордсворт је 1902. године представио Кентенберијском сабору петицију за уклањање Filioque из Символа вере, а исто је 1904. године учинила Никенска унија црквених људи /61/. Пета Ламбертска Конференција (1908) је захтевала од Архиепископа Кентенберијског да оснује стални комитет који би се бавио односом Англиканске заједнице и Православног Истока (што је и учињено) и предложила да одређени вид интеркомуније треба да буде одмах остварен (нпр. У случају невоље) /62/. Ништа није предузето. Нови подстрек је дошао из Сједињених Држава где је Православна Црква (у то време под јурисдикцијом руског синода) дуго времена била у пријатељском додиру са Епископалном Црквом.

            Епископ  Графтон (Grafton) из Фондулака, Вашингтон САД, је одлучио да посети Русију и да са Светим Синодом покрене основна теолошка питања у вези са васпостављањем јединства и узајамног признавања. Епископ Графтон (1830-1912) је био одани «човек цркве» и «ритуалист». У младости је пет година провео у Енглеској где је блиско сарађивао са др Пусијем и о. Бенсоном, а неко време је радио на лондонском пристнаишту Св. Петра и у Шоредич болници. Био је један од првих чланова заједнице у Кловеју (С. С. Ј. Е.), и био је активан у организовању америчке гране овог друштва. Графтонова посета Русији је била лични чин. Он није имао званична овлашћења своје Цркве, иако је имао званично писмо председавајућег епископа (др Т. М. Кларк (Th. M. Clark), епископ Род Ајленда). Епископ Графтон је путовао са господином Биркбеком. Он је, Митрополиту Антонију (Вадвовском), Председавајућем чану Синода у то време, представио меморандум који објашњава католичански катактер Англиканског веровања и поретка. Такође је имао неколико разговора са теолозимаа, укључујући и великог о. Јована Кронштадског и генерала Кирејева. На основу материјала које је презнетовао епископ Графтон, неколико година касније професор Керенски је могао да изложи далекосежно схватање о слагању учења Англиканске и Православне Цркве /63/.

            Године 1904, Архиепископ Тихон, касније први Патријарх Московски након обнављања руског патријархата 1917. године, званично је затражио од Светог Синода службену изјаву о начину пријема Англиканских клирика у Православну Цркву (питање слично ономе о коме је расправљао Андуцос). Посебно га је интересовало да ли им треба дозволити да наставе са употребом Заједничког Молитвеника (тј. англиканског служебника – прим. прев.).  Свети Синод је сачинио посебну комисију која је поднела детаљан извештај, анализирајући службе које се налазе у Англиканском служебнику. Закључак је био да су службе «безбојне и несавршене» са совртом на њихов доктринарни контекст, и стога, ако би оне требало да се користе «у православним парохијама састављеним од бивших англиканаца» одређене исправке и додавања се морају извршити у тексту, како би се довео у сагласност са Правсолавним учењем. Ове исправке су, ипак, остављене локалним властима Цркве у Америци. У вези примања англиканског свештенства, комисија је препоручила «избегавајући коначни суда» Цркве «ново условно рукоположење» /64/. Упркос очигледној пропасти ових званичних и полузваничних преговора, настављен је пријатељски однос међу Црквама. «Источно црквено друштво» је у Енглеској реорганизовано 1893 и било је, током деведестих година врло активно. Др А. Ц. Хедлам (A. C. Headlam) касније епископ Глоукестра и запажени лидер у касније насталом покрету «Вера и Поредак», др Попам Блит (dr popham Blyth) епископ Јерусалимски и група одабраних лаика, попут В. Ј. Бирбека, Ателстана Рајлија итд., билчи су увто време промотери помирења.Заједничком иницијативом Православних и англиканских група, основано је, 1906, ново друштво: «Англиканско и Источно Православно Црквено јединство». Амерички огранак овог друштва организован је 1908. Друштво је имало свој часопис Eirene (1908-1914). Током кратког период пре почетка Првог Светског рата, ново «Јединство» је било врло активно на различитим пољима. Основан је посебни комитет под вођством Епископа Блита, који је имао задатак да у англиканским теолошким школама, организује увежбање Правсоалвних свештеника за рад у колонијама енглеског говорног подручја. Пројекат су прелиминарно допустили Васељенски Патријарх и Митрополит Атински. Успостављене су и неке везе са правсолавном мисијом у Јапану. У Русији је подухват подржавао Архиепископ Агатангел, који је у то време епископова Ригом а касније Јарославом. Амерички огранак је такође био веома активан. Још једном је покренуто питање делимичне интеркомуније тј. савршавање служби за православне од стране англиканаца у случају недостатка правсоалвног свештенства и vicе versа. Неки локални православни епископи су се са овим сложили и тако је било и учињено,  на пример 1910 од стране епископа Рафаела у Бруклину, Њујорк, Сиријског представника (руске) Архиепископије Северне Америке. Овај последњи је порекао своје соптвено деловање 1911 и опзвао овакав вид «јединства» /65/. У Петрограду је 1912 основано «Руско друштво пријатеља Англиканске Цркве». Први председник је био Евлогије, у то време Архиепископ Волински и члан владине Думе ( = скупштине) и каснији Митрополит Руске Цркве у Западној Европи и Егзарх Васељенског Патријарха. Њега је наследио Сергије, Архиепископ Финске и каснији Патријарх Московски. Статус Друштва је потврдио Свети Синод. Огранак овог Друштва основан је у САД.

            На позив овог друштва, група Англиканских епископа и клирика прикључила се 1912. године парламентарној делегацији Велике Британије у Русији (Спикерова делегација). Учествовало је четири епископа (Еден /Eden/ Вакефилдски, Робертсон /Robertson/  Ексетерски, Вилијамс /Williams/ Бангорски и Бернард /Bernard/ Осоријски). Два низа предавања ( «О животу Англиканске Цркве) орагнизована су у Москви и Петрограду, а одржао их је др Валтер Х. Фрер (Dr. Walter H. Frere) будући епископ Трурски и први председник друштва Св. Сергија и Св. Албана, и о. Ф. В. Пулер (F. W. Puller). Пулерова предавања су објављена (на енглеском и руском) под називом Континуитет Цркве у Енглеској (Лонгманс, 1912). Његова предавања су представљала импресицну одбрану католичности Англиканске заједнице. Током своје посете, о. Пулер је имао неколико теолошких разговора са Православнима о чему говори у уводу у своју књигу. Питање Filioque је још једном претресено, а резултет је био да по тој тачки и нема неслагања између две Цркве. Пулер је «промену правца» руске стране приписао «утицају великог руског толога Болотова». Светски рат је прекинуо рад друштва. Треба да буде споменуто да су 1914., спојене две британске организације, «Друштво Источних Цркава» и «Англиканско и Источно Православно Црквено јединство», и да су узеле име «Англиканско и Источно Црквено друштво» (које још увек постоји). Чак и уочи револуције Руско друштво се састајало, а на последњем састанку 1917. године, Архиепископ Сергије се «најдивније изразио о сличностима и разликама између Источне и Англиканске Цркве током историје, као и о повољним аспектима Англиканске Цркве». Треба додати да је велики Сверуски Црквени Сабор одржан 1917-1918, на свом последњем састанку (20, септембар 1918.), донео следећу резолуцију на предлог Одељења за јединство хришћанских Цркава (председавајући је био Архиепископ Евдоким, Северноамерички): «Свети Сабор Руске Православне Цркве, повољно гледа на напоре Страокатолика и Англиканаца по питању јединства са Православном Црквом на темељима учења и предања Древне Католичанске Цркве, и дарује свој благослов раду и напорима оних који трагају за јединством са именованим  пријатељским Црквама. Сабор овлашћује Свети Синод да успостави сталну комисију са одељењима у Русији и ван њених граница са циљем проучавања потешкоћа које се налазе на путу јединства са Старокатолицима и англиканцима, како би се у будућности, што је пре могуће, постигао коначни циљ». Никаква комисија у то време није могла да буде организована у Русији, али је деловање руских теолога у Западној Европи на екуменском пољу било у складу са жељама и препорукама Сабора /68/.

 XII

                         Преговори са Старокатолицима и Англиканцима открили су озбиљне разлике у мишљењима међу самим православним теолозима, и ове унутрашње расправе су понекад биле веома жучне. С друге стране, дискусије су се често усредсређивале на један или други вид црквеног усаглашавања. Није било дубљег искуства јединства и обе стране су настојале да бране своје сопствене поштоване историјске традиције, Западне или Источне, упркос непрестаним освртањима на «неподељену Цркву». Духовне и психолошке баријере између Истока и Запада још увек нису сломљене, и из тог разлога је само неколицина спремна да иде ван пуких схема и пројеката. Хришћанско јединство подразумева две ствари: јединство у вери или учењу, и јединство у животу Цркве, тј. у Светим Тајнама и богослужењу. У првом периоду екуменских разговора између Истока и Запада, пажња је била посвећивана углавном првом аспекту, што је водило разочаравајућег открићу да разлике заиста постоје, и то разлике таквог карактера да је постизање сагласности тешко могуће. Filioque, учење о Евхаристији, молитвено призивање светитеља, учење о Богородици, молитва за преминуле – на свим овим тачкама није се могла постићи сагласност са Православнима, иако је направљена јасна разлика између кључних догмата и теолошких интерпретација ( = тумачења). Овакво разликовање није лако спровести у пракси. Понекад су прављене непотребне препреке због непопустљивости друге стране. Ипак, главна пререка је свој корен имала у чињеници да се Православни Исток придржава читаве Светоотачке заоставштине. Васпостављање овог Светоотачког предања на Западу би допринело узајамном разумевању.

            У канијим дискусијама, читав еклисиолошки проблем је изашао на површину. Главна тема је била: Шта је Универзална ( = Општа) Црква? И у ком смислу «схизма» припада цркви? Дати су различити одговори, или су неки одговори једноставно узимани ради напретка у дијалогу. Јединство вере не конституише само по себи корпоративну стварност Цркве, пошто је Црква божанска установа. «Теорија грана» ја за Православне очигледно била неприхватљива. У сваком случају, она је минимизирала трагедију поделе. Шизма није само људска подела: она врши насиље над основном структуром хришћанске егзистенције. Једина алтернатива за Православне теологе изгледа да је следеће: или одељене заједнице уопште не припадају Цркви и стога су, како историјски тако и духовно, изван ње, али оне још увек, под одређеним околностима, егзистенцијално имају однос са Црквом. Ова последња конецпија је својствена Римокатолицизму, и она сеже до Св. Августина. Из тог разлога многи православни осећају отпор да је прихвате. Ипак, ову теорију подржавају ноги руски теолози, иако не баш у оваквом смислу (Филарет, Кирејев, Светлов). Због тога се Свете Тајне не понавањају неизоставно над неправославнима у случају конверзије, пошто се сматра да да поседују известан стварни благодатни значај чак иако се врше изван строго канонских граница Цркве. Ово је уобичајена пракса у руској Цркви током последњег столећа. С друге стране, ова пракса се може тумачити и у светлу теорије о «икономији» што је карактеристично за новију грчку теологију. У том случају, чињеница непонављања неке Тајне не подразумева никакво признавање ових неправославних служби, и може се тумачити једноставно као пасторално снисхођење ( = диспензија). Овакво становиште је у Русији већ заступао Хомјаков, а у новије време је ово гледиште поново елаборирао – са великим радикализмом – Митрополит Антоније (Храповицки). Он је имао прилику да своје гледиште изрази у екуменском контексту, када је био позван да учествује конференцији «Вере и Поретка» 1914. године. Делегација Пленрног Комитета у САД, постављена 1914., није могла да иде због рата, али су позиви упућени свим Православним Црквама. У Русији су те позиве топло примили у неким црквеним круговима и успостављени су неки писани контакти.

            Антоније, у то време Архиепископ Кракова и стални члан Светог Синода је на позив одговорио дугачким писмом у коме је искрено изнео своје гледиште. Нема духовне стварности, нема «благодати», изван Православне Цркве. Све приче о «валидности» јесу само «талмудистичко мудровање». Оно што је изван Православне Цркве само је «овај свет, туђ искупљењу Христовом и у власти ђавола». Нема никакве важности, наглашава Антоније, да ли не-правсолавни имају или немају «исправно веровање». Чистота вере их неће присајединити Цркви. Оно што је битно јесте стварно чланство у Цркви, које није угрожено непознавањем учења или моралним слабостима. «Доктринарна сагласност» сама по себи мало значи. Чланство у Телу је једино што се рачуна. Али, упркос овом начелном изузимању свих неправославних из хришћанства, Антоније је свим срцем био заинтересован за учешће Правславних на конференцији «Вере и Поретка». «Заиста, ми не идемо да тамо са њима саслужујемо, али је потребно да заједно истражујемо истинито учење о спорним питањима вере». Уследила је размена писама са Робртом Гардинером, секретаром организационог одбора, у којој је читав проблем детаљно разматран. Још један руски теолог, Иларион (Троицки), у то врме професор Московске Духовне Академије и каснији Архиепископ Крутитцки, објавио је «Отворено писмо» Роберу Гардинеру, «Јединство Цркве Општа хришћанска конференција», у коме је развио исту радикалну концепцију: Одвајање је неупоредиво важније од неслагања. Овакво тумачење јединства и схизме ни на који начин није било опште прихваћено и било је изложено оштрим замеркама. У сваком случају, није постојала једногласност Православних теолога о овом суштинком проблему «екуменске теологије». Документ управо наведен припада каснијем периоду, и, исправно говорећи, излази изван оквира нашег истраживања. Ипак, он аутентично сажима гледиште које је држано и промовисано - не само од стране неколицине - током екуменских преговора у деветнаестом веку.

            Истраживање не би било комплетно, ако не бисмо споменули име Владимира Соловјева (1853-1900). Соловјев се никада није занима екуменским питањем, премда се занимао за истаживање јединства између Православних и света Реформације. Његов приступ Реформацији и Протестантизму је увек нагињао да буде негативан, чак и када је у својим каснијим годинама говорио о «надконфесионалном» хришћанству и о «религији Духа Светога». Био је отворено непријатељски расположен према страокатоличком покрету. При свему томе, његов допринос хришћанском јединству је био огроман. «Разорено једниство» хришћанства «Велики Сукоб», тј. «Одвајање од Цркве», јесу, према његовом мишљењу, главне чињенице и превасходна трагедија хришћанске егзистенције. Васпостављање јединства хришћанства је за њега стога било, не само један посебан поблем хришћанске теологије и деловања, негу управо сами ( = суштински) проблем хришћанског живота и историје. Соловјев се углавном занимао за проблем помирења Истока и Рима, те је осмислио и нарочити вид «уније». У ствари, он једноставно није веровао да су «Цркве» подељене. Постојало је историјско отуђење, један спољашњи лом, али, у коначном смислу, још увек је постојала Једна (мистично) Неподељена Католичанска Црква.

            Соловјев практични план је био утопијски. Он је сањао о савезу врховних свештеника и о универзланом царству, тј. о савезу Рима и руске империје. Он је много мање био заинтересован за теолошку реинтеграцију одељених традиција. Његово теолошко мишљење је било под снажним утицајем римске теологије. Био је спреман да оправдачитав доктринарни раст римског учења, у смислу да је то разрађивање учења у процесу догматског развоја. Његове схеме сједињења су снажно критиковали руски теолози. Било је диста основе и правичности у тим критикама. Али критике не би требало да пропусте главну тачку коју је Соловјев покушавао да учврсти, иако на несрећан начин. Он је био у праву у основном гледишту: Црква јесте суштински Једна и стога не може да буде подељена. Или Рим уопште није Црква, али су Рим и Исток на неки начин Једна Црква, и подела постоји само историјском плану. Ова теза може бити тумачена у ограниченом слислу, тј. да говори само о Риму и Источном Православљу. Али она може бити реинтерпретирана ( = претумачена) и у ширем слислу, и - у том случају -ћемо имати значајну и заиста екуменску изјаву. Значај Соловјева је био управо у томе што је покушао да разјасни претпоставке које подупиру Катоичанско учење о Цркви. Његов негатива став према Протестантизму је у великој мери био производ ограничења његовог доба: он је углавном имао у виду либерални протестантизам деветнаестог века, који је карактерисало бледуњаво учење и потпуни недостатак било какве хришћанске свести. Његова коначна «екуменска» визија, тако живо представљена у његовој књизи «Приповест о Антихристу», укључује читаво хришћанство и пуноћу хришћанског предања. Духовна унутрашњост Православног Истока, ауторитет Рима и интелектуална моћ протестантизма. Али ово јединство трансцендира историју /68/. Право наслеђе Соловјева није «романизам» и свакако није његов утопијски, теократски сан, већ је то његов силовит осећај за хришћанско јединство, за заједничку историју и судбину хришћанства, његово чврсто убеђење да хришћанство јесте Црква. То је била права екуменска визија, иако фантастична и сањалачка, иако нападна и одбојна, какви су били и његови планови и његове критике. Соловјев је био искушење. Озбиљно настојање ка укључујућој католичанској реинтеграцији би био одговор. То би нас одвело изван схема договарања. Питања о којима је током времена расправљано и која се наново разматрају у јаловим екуменским преговорима последњег века, још увек су горућа. Неопходно је остварити природу и циљ ових питања које су Православни подстакнути да поставе и која ће поново и поново бити постављана, како би се у целини разумео и образложио значај екуменског сусрета Православног Истока и Запада.

 

 

НАПОМЕНЕ:

 

1. Уп. Читаво поглавље о овом периоду које се налазу у мојој књизи Путеви руског богословља (Париз, 1937), стр. 128. Референце и библиографија стр. 537. Акта Свете Алијансе (франсцуски текст) у Martens, Nouvean Receil de Traites et Conventions par la Russie evec les Puissances etrangeres (St. Petersbourg 11), p. 656-658. О самој Светој Алијанси видети: M. Godlewski, “Cesarz Aleksander I I jako mystik”, (Krakow, 1926, originally in Przegad Powszechny, v. 166, 1925 and 170, 1926); W. Naf, Zur Geschichte der Heiligen Allianz (Bern 1928; Berner Untersuchungen zur allgemeinen Geschichte, 1) ; Franz Buchler, Die geistigen Wuzeln der Heilligen Allianz (Freiburg i/ Br., 1929); Hildegard Schaeder, Die dritten Koalition und die Haillige Allianz, 1934 (Our-Europaische Forschungen, N. F. 16). Важан материјал може се наћи у «напоменама и коментарима» Еугена Сусинија (Eugen Susini) у његовој скоријој публикацији Letteres inedites de Frany von Baader, v. I (Paris, 1942). Vols. II & III (Wien), 1951) Бадеров меморандум представљен тројици монарха, Ueber das durch die franzosischen Revolution herbeigefuhrte Bedurfnis einer neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Plolitik (1815, посвећено принцу Галицину), у његовом Samtliche Werke, Bd. VI  и код Бадера Anthology, published by J. Sauter, Herdflamme, Bd. 14 (Jena, 1925). О Бадеру посебно видети  E. Benz  “Die abendlandische Sendung der ostlich-orthodoxen Kirche,” in Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes – und Sozialwissenschaftichen Klasse (Jahrgang, 1950, Nr. 8). On Jung Stilling видети Benz, “Das Reich Gottes im Osten,” in Evangelium und Osten, VII. 12 (1934), and VIII. 4 (1935), and “Jung Stilling in Marburg,” in Marburger Vortrage, 3 (Marburg, 1949). О ширем залеђу видети Jakob Baxa, Einfuhrung in die romantische Staatswissenschaft (2nd ed., Jena, 1931) (Die Herdflamme, Erganzungsband 4). О Руском Библијском друштву: A. N. Pypin, Religious Movements under Alexander I (2nd ed., Petrograd, 1916), and I. A. Chistovich, History of the Russian Translation of the Bible (2nd ed., St. Petersburg, 1899 – first published in 1873), - обе књиге су на руском, са богатом документацијом. Неки материјали су доступни код J. Owen, The History of the Origin and First Ten Years of the British and Foreign Bible Society (3 vols. 1816 a. 1820); E. Henderson, Bible Researches and Travels in Russia (London, 1826); Robert Pinkerton, Russia, or Miscellaneous Observations on the Past and Present State of this Country and its Inhabitans (London, 1833); J. Paterson, The Book for every Land. Reminiscences of Labour and Adventure in the Work for Bible Circulation in the North of Europe and in Russia (Edited with a prefatory memoir by W. L. Alexander, 1858). О везама императора Александра са Друштвом Пријатеља видети J. Cunningham, The Quakers (London, 1868); и посебно Memoirs of the Life and Gospel Labours of Stephen Grellet, ed. by Benjamin Видетиbohm (Philadelphia, 1862), v. I, p. 293, 313, 315 f., 386-478 Cf. Peter v. Gotze, Furst Alexander Nikolajewitsch Galitzin und seine Zeit (Leipzig, 1882). Даља библиографија у, Die Sendung, 846-848. On De Maistre видети Georges Goyau, “La Penвидети religieuse de Joseph de Maistre,” in Revue des Deux Mondes (1921), and separately; M. Jugie, J. de Maistre et l’Eglise Greco-Russe (Paris, 1922); Emile Dermenghem, Joseph de Maistre Mystique, Nouvella edition, La Colombe (Paris, 1946). Cf. Quatre chapitres inedits sur la Russia par le comte Joseph de Maistre, publies par son fils, le comte Rodolphe de Maistre (Paris, 1859) ; “Un ecrit inedit de J. de Maistre,” in Etudes, v. 73 (1897); Wilhelm Schwarz, Die Heilige Allianz (Stutgart, 1935) ; Robert Triomphe, Joseph De Maistre (Geneva, 1968).

 

2. Филаретови «Разговори» никада нису преведени на неки Западни језик. На руском су много пута поново објављивани, често прерављани од стране самог аутора. У каснијим издањима (објављиваним након његове смрти) завшно поглавље које се бави «екуменским» питањима обично је изостављено. У овом поглављу, коришћено је друго издање. Москва 1833. Најраније 1811, Филарет је написао «Изложење о разлици између Источне и Западних Цркава, по питањима учења и вере», вероватно за потребе руске Императорке Јелисавете. Изворно је објављено само једном, 1870, у Readings у Moscow Imperial Society of Russian History and Antiquites, 1870, I. али у енглеском преводу (са рукописа који је рпиложио сам Филарет). Касније се спис појавио 1833 у Пинкертновој Русиија итд, стр. 39-54. Немачки превод (изводи) и приказу Пинкертонове књиге, Evangelische Kirchenzeitung (published by Hengstenberg), Bd. XV, 1834, Nrs. 71-73, 77-79, etc. О Филарету види моју књигу Путеви..., стр. 166-184 и passim  (Bibliography). Cf. A. P. Stanley, Lectures on the History of the Estern Churc (1861). Ново издање у Everyman`s Library, p. 377: «Филарет, поштовани митрополит Московски, представља у извесној мери, широки талас назадних осећања која ми понекад везујемо само за Енглеску, или чак за Оксфорд и за неколико добро познатих оскфордских имена, али је тај талас заиста прошао читавом Европом... Љубаѕни и светолики представник Русије тамо је био представник мишљења и делања које је нама у Енглеској сувише блиско да бисмо га посебно описивали» Cf. Stanley’s article in Macmillan’s Magazine, February, 1868. Stanley, “Philaret in 1857.”: видети The Life and Correspondence of A. P. Stanley, by Rowland E. Prothero, v. I, New York, 1894, p. 527-530. о Филарету видети и: Memoirs of Stephen Grellet, I, 395 f., 414, 421 (personal impressions) ; and Notes of a visit to the Russian Church in the years 1840, 1841, by William Palmer, selected and arranged by Cardinal Newman, London, 1882, passim. Само неке Филаретове проповеди су доступне на енглеском, али његове проповеди вероватно дају најзначајнији теолошки допринос: Select Sermons of the late Metropolitan of Moscow Philaret, translated from the Russian, London, Joseph Masters, 1873 (превео E. Th. Tyutchev) ; cf. Choix de Sermons et Discours de S. Em. Mgr. Philarete, traduits du Russe par A. Serpinet, 3 vols., Paris, 1866. – Соловљеви критички коментари у његовом La Russie et L’Eglise Universelle (Paris, 1886; енглески превод, Russia and the Universal Church, London, The Centenary Press, 1948, p. 54-55. У вези са овим, може се поменути још један занимљив покушај интерпретације односа Источне и Западне (Римске) Цркве:Considerations sur la doctrine et l’Esprit de l’Eglise Orthodoxe, par Alexandre Stourdza, Stutgart, Cotta, 1816; Немачи превод. von Kotzebue, Leipzig, 1817. Stourdza (1791-1854) је био дубоко умешан у мистичке покрете прве деценије овог века, и његова књига показује утицај Baader-а итд., премда је био конзервативни Православац. Његово становиште је блиско Филаретовом. Недавно је примећено да у случају да «Разматрање»  Stourdza није објављено, вероватно ни чувена књига Јозефа де Маистра - Joseph De Maistre, Du Pape, не би била ни написанаl; Susini, III, p. 92; cf. Camille Latreille, Joseph de Maistre et la Papaute, Paris, Hachette, 1906. О Стоурдзу видети Susini, III, 82 ff., и Benz, Die Sendung, p. 785 ff. Стоурдзова књига је поново штампана (на француском, на коме је и написана) у његовом Oeuvres Posthumes, t. IV., Paris, 1860.

 

3. Мелерова књига о Јеиднству недавно је поново објављена E. J. Vierneisel, Mainz, 1925 (Deutsche Klassiker der Katholischer Theologie aus Neuerer Zeit, Matthias Gruenewald Verlag); Француски превод Dom A. Lilienfeld, O.S.B., Paris, 1938 (Unam Sanctam, Les Editions du Cerf). О Мелеру видети: L’Eglise est Une, Hommage a Moehler, ed. by Pierre Chaillet, Bloud & Gay, Paris, 1939 (исто на немачком) ; K. Eschweiler, J. A. Moehlers Kirchenbergriff, Braunsberg, 1930; G. R. Geiselman, “Geist des Christentums und Katholicismus: J. A. Moehler und die Entwicklung seines Kirchenbegriffs” in the Theologische Quartalschrift, Bd. 112, 1931; and especially Geiselmann’s later publication, J. A. Moehler: Die Einheit der Kirche und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Wien, 1940. In English: Serge Bolshakoff, The Doctrine of the Unity of the Church in the works of Khomyakov and Moehler, S.P.C.K., London, 1946. За општу библиографију видети Georges Goyau, L’ Allemagne Religieuse, v. II, Paris, 1905, и посебно e. Vermeil, Jean Adam Moehler et l’ecole catholique de Tubingue, Paris, 1913. Moehler-ов Symbolik је на енглески превео James Burton Robertson: Symbolism: or Exposition of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants, as Evidenced by their Symbolical Writings, 2 vols., London, 1843.

 

4. Cf. Yngve Brilioth, The Anglican Revival, London, 1925, p. 329. О Мелеровом утицају на трактаријаснки покрет видети H. Boehmer, “Die Kirche Englands und der Protestantismus,” у Neue Kirchliche Zeitschrift, 1916. Конвергенција Мелера и Њумана снажно је наглашена код Jean Guitton, La Philosophie de Newman, Essai sur l’idee de development, Boivin & Co., Paris, 1933, p. 48, 118 n. 3. 129. Њуман је уствари споменуо Мелера (и De Maistre) у уводу у своја Предавања “The Development of Christian Doctrine”: New edition, by F. C. Harold, Longmans, 1949, p. 28. Било би занимљиво упоредити Њуманово The Arians of the Fourth Century (first published in 1833) и Мелерово Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus (2 Bde, 1827) ; cf. Guitton, p. 221. Мелеров утицај на Њумана и «Британску критику» био је цензурисан од неких трактаријанаца као «романтичарски»: начело «развоја» изгледа супротстављено позиву на «древност». Видети W. Palmer (of Worcester College, Oxford), A Narrative of Events, Connected with the Publications of the Tracts for the Times (1843) ; New edition, with an Introduction and Supplement extending to the Present Time, London, 1883, p. 151 f., 166 f.; cf. Palmer’s Treatise on the Church, 3rd e., v. II, p. 443 f.

 

5 Ks. A. Pawlowski, Idea Kosciola wujecin rosyjskiej teologji i historiosofji, Warszawa, 1935, p. 89 f., 229 f., указује на директне утицаје и вероватно је у праву. Други то негирају: A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le Mouvement Slavophile, v. II. Paris, 1939, p. 105, p. 105, n. 1; P. Baron, “Un theologien laic Russe au XIX-e siecle. A. S. Khomiakov (1804-1860). Son Ecclesiologie: Expose et Critique,” Roma, 1940. p. 58-60 (Orientalia Christiana Analecta, 127); Bolshakov, p. 216-262. Cf. такође S. Tyszkiewitz, S. J., “La theologoie moehlerienne de l’Unite et les theologien pravoslaves,” in L’Eglise est Une, p. 270 ff.; P. Yves Congar, “La penвидети de Moehler et l’eccleliologie Orthodoxe,” in Irenikon, 1935.

 

6. Dr. Darwell Stone, човек велике ерудиције на свим пољима Црквене историје, “једном је рекао да  да је приметио да не зна о његовом пореклу.” Упркос снажним препорукама лорда Халифакса (Halifax) он га сам није користио – F. L. Cross, Darwell Stone, Churchman and Counsellor, Dacre Press, Westminster (1943), p. 55, n. 3. Cf. T. A. Lacey, “The Unity of the Church as treated by English Theologians,” London, S.P.C.K., 1898 (Tracts of the Church Historical Society, XXXV).

 

7. Newman, Parochial and Plain Sermons, v. III, “Submission to Church Authority,” November 29, 1829; New edition, Rivingtons, London, 1885, p. 191 f.

 

8. Newman’s “Prefatory Notice” to W. Palmer (of Magdalen College, Oxford), Notes of a Visit to the Russian Church, p. v-vii.

 

9. Пуси је исто приметио у свом “Eirenikon.” “Суспензија интеркомунијене удаљава одељене Цркве од јединства; “The Church of England a Portion of Christ’s One Holy Catholic Church, and a Means of Restoring Visible Unity.” У Иреникону, у писму аутора за хришћанску годину. Први пут објављено 1864; репринт, 1866, p. 248 ff. Cf. A. S. Duncan Jones, “The Oecumenical Ideals of the Oxford Movement,” in Northern Catholicism: Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movement, ed. by N. P. Williams and Charles Harris, S.P.C.K., London (1933), p. 446 ff.; H. Brandreth, the Ecumenical Ideals of the Oxford Movement, S.P.C.K., London, 1947; P. E. Shaw, The Early Tractarians and The Eastern Church, Morehouse, Milwaukee & Mowbray, London, (1930).

 

10. The Early Tractarians, 76; cf. the whole chapter, “The Early Tractarians and Reunion,” p. 59 ff.

 

11. Pusey to Rev. R. Harrison, Feb. 21, 1840, in Life of Edward Bouverie Pusey, by H. P. Liddon, v. II, London, 1893, p. 148-149.

 

12. The Articles Treated in Tract XC Reconsidered, and Their Interpretation Vindicated, in a Letter to the Rev. R. M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, p. 184-185.

 

13. О јерусалимској епархији видети пре свега W. H. Hechler, The Jerusalem Bishopric, London 1883 (сви званични документи су у додатку); cf. Shaw, The Early Tractarians, chap. IV, p. 101 ff. Видети  ново представљање читаве приче од Курта Шмит-Клаусена (Kurt Schmidt-Clausen), Vorweggenommme Einheit. Die Grundung des Bistums Jerusalem in Jahre 1841 (Berlin and Hamburg, 1965).

 

14. George Tomlinson, Report of a Journey to the Levant, Addressed to His Grace the Archbishop of Cantebury, President of the Society for Promoting Christian Knowledge, s.d. (1841?) ; cf. J. Beaven, On Intercourse between the Church of England and the Churches of the East, and on the ecclesiastical Condition of the English abroad, London, 1840; видети Shaw, 142 ff. И други књигу истог аутора, American  Contacts with the Eastern Churches, 1820-1870, Chicago, III. (1937), p. 41 ff.

 

15. Читава прича се налази код Шава (Shaw), у American Contracts, p. 35 ff. Америчка «Мисија», изгледа да је изворно замишљењна као «мисија» у ужем смислу речи, али је у ствари «делала као подршка трактаријанској теологији» (51). Ово је довело Соутгејта у оштар сукоб са другим («Протестанстким») мисинарским друштвима на Истоку, што је стврило разочарење у одређеним криговима Сједињених Држава. Занимљиво је упоредити ову епископску «мисију» са једном ранијом, «грчком мисијом» у Атини, која је започела 1830. Мисионар др Хил, је би врло обазрив у свом деловању, али је чак и из званичних упутстава које је добио од епископа Грисволда било јасно да се сматрало да се Грчка Црква « на неки начин одвојила од чистоте и једноставности древних времена и духовних примера» (први пут објављено у S. D. Denison, A History of the Foreign Missionary Work of the Protestant Episcopal Church, v. I, New York, 1871, p. 142-144). Сам др Хил је био позитивно настројен. Године 1839 је записао: «Примарани циљ Цркве у њеној мисији Грцима никада не би требало да буде изгубљен из вида, а то је духовна обнова наше Мајке Цркве». Његова сврха је, према његовим сопственим речима била (1844), «да људима саопшти религиозно знање, чија би последица требало да буде реформација читавог система унутар њихових Цркава» (наведено према Dr. Wallace E. Robbins, у поглављу “The Mission to Greace”, у његовој књизи History of the Theological Seminary in Virginia and its Histoical Beckgorund, ed. By the Rev. Wm. A. R. Godwin, Rochester, N.Y., s. d., 1924, v. II, p. 260). Херојска борба Грка за националну независност у првим деценијама деветнаестог века донела им је много наклоности у Англосаксонском свету, и «филојелинизам» је био широко распрострањен у то време. Али Грчка и остатак Леванта су углавном посматрани као «мисионарско поље» и мисионари су тамо слати са задатком да допринесу обновљењу и реформацији Цркве. Овакав приступ није могао а да не изазове отпор Цркве и народа, тако да снажна осећања противљења сваком «прозелитизму» још увек боје осења која Грци имају према свим «екуменским» напорима. Прве деценије Грчке независности биле су обележене снажним сукобом «либералних» (западњачких) и «традиционалних» струјања унутар саме грчке Цркве. Видети P. E. Shaw, “American Contracts” и E. R. Hardy, Jr., The Greek Mission of the Protestant Episcopal Church,” 1828-1899, у Historical Magazine of the Protestant Episcopal Church, September, 1941, p. 183-201. Cf. такође Beitrage zur Kenntnis des gegenwartigen Geistes und Zustandes der Griechischen Kirche in Griechenland und in der Turkei, gesammelt von J. Wenger, Berlin, 1839 (some documents in translation in the Appendix). За опште околности J. N. Karmiris, Orthodoxy and Protestantism (на грчком), p. 277 ff. (Bibliography) и Chrysostomos Papadopoulos, History of the Church of Greece (на грчком), v. I, Athens, 1920.

 

16. Pusey, A Letter to his Grace the Archbishop of Canterbury, on some Circumstances connected with the Present Crisis in the English Church, Oxford, 1842, p. 118; О околностима видети Liddon, Life of Pusey, II, p. 272 ff.

 

17. Shaw, The Early Tractarians, p. 199 ff.

 

18. Пусијево  дело Notes, p. 11 f. О Сибхору (Sibthorpe) видети R. D. Magdalen Studies, S. P. C. K., London, 1936. Занимљиво је открити да је издавач The Christian Remebrance у 1841, као увод беседу на Божић Филарета Московског коју су они објавили у преводу, дао напомене о Грчкој Цркви са следећим садржајем. Грчка Цркав је у исто време и гора и боља од Римске: боља јер није званично умешана ни у једно доктринарно навчење, а гора «јер је више утонула у одвојеност и телесност», и стога нуди мање наде «да се може брзо духовно обновити». Ово је био «општи утисак мислећих црквених људи» како је наглашено, а издавач је закључио: «бојимо се да је овакво мишљење утемељено на истини» (јули, 1841, стр. 51). Е. Д. Кларк, Кебриџки научник и путник, који је донео са Истока чувени «Codex Clarkinaus» Платона, иконе је једностано описао као идоле: «хиљаде насликаних идола налази се широм царства... Сваки од њих води посматрача до врло исправне идеје руског Бога». Тексту је било придодтао неколико икона са потписом: «Варварски идоли у Грчкој Цркви у Русији» - Traveles in avrious countries of Europe, Asia and Africa. Part the first: Russia, Tartary, and Turkey, Cambrige, 1810, p. 25 and plate opiste p. 26.

 

19. Letter to Frederick Rogers (Lord Blachford), наведено код Maisie Ward, Young Mr. Newman, Sheed & Ward, New York, 1948, p. 379.

 

20. Видети моју књигу, The Ways..., ch. V, “The Struggle for Theology,” p. 128-233.

 

21. Louis Bouyer, Newman: Sa Vie. Sa Spiritualte. – Les Editions du Cerf, Paris, 1952, p. 315: “Vers les annees 1845, il faut dire qu’il n’y avait plus de theologie catholique. Le foi du charbonnier, reposant sur des apologetiques delirants ou des systematisations fantaisistes, c’est presque tout ce qu’on peut trouver sous ce nom.” Cf. R. Auber, “Le Pontificat de Pie IX,” in Historie de l’Englise, ed. by Fliche et Jarry, v. XXI, Bloud & Gay, Paris, 1952, ch. VIII, “Les sciences ecclesiastiques jusqu’au Concile de Vatican,” p. 184 ff.

 

22. J. M. Neale, Life and Times of Patrick torry, D.D., 1856, p. 224 f.

 

23. Палмерово напомене о посети (већ цитирано); An Appeal to the Scottish Bishops and Clergy, and generally to the Church of their Communion, Edinburgh, 1849 (објављено без имена аутора; даје пуну приповест о Палмеровим преговорима у Русији све до датума објављивања публикације); Roundell Palmer, Eari of Selborne, Memorials, Part I, Family and Personal, 1766-1865, vols. 1 & 2, London, 1896; Part II, Personal and Political, v. 1, 1898 ( by a brother of W. Palmer); Russia and the English Church, etc., ed. by W. J. Birkbeck, London, 1895 (видети below); Fr. Basile Fortunatov, “Reminiscences of W. Palmer,” у Doukhovnaia Beseda, 1867 (in Russian; contains some unpublished letters by Palmer); A. Mouraviev, “Profession de foi de Palmer,” in Question religieuse d’Orient et d’Occident, v. III, Paris; Frederick Meyrick, Memories of Life at Oxford, and Experiences in Italy, Greece, Turkey, Germany, Spain and Elsewhere, New York, 1905, p. 79 f. (M. went with Palmer to Greece); R. D. Middleton, Magdalen Studies, S.P.C.K., 1936, chap. on Palmer, p. 99-114; cf. Shaw, The Early Tractarians, chap. on the Palmer Episode, p. 150-176 (and Bibliography); Bolshakov, op. cit., 77 ff. (incomplete) ; S. Tyszkiewicz, S. J., “Un episode du mouvement d’Oxford: La mission de William Palmer,” in Etudes, v. 136, 1913. Вероватно да је преглед Мурављеве Историје Цркве у Русији - History of the Church of Russia - (превео Blackmore, Oxford, 1842) у The Christian Remembrancee, October, 1845, p. 241-331, написао Палмер. Епизода са никоном је истакнута и размотрена са великом пажњом. У сваком случају, то је могла да напише само особа која је веома добро упозната са темом.

 

24. Први пут објављено само  1864, на руском у Pravoslavnoe Obozrenie [The Orhodox Review], и поново у два тома Хомјаковљевих дела, Prague, 1867. Енглески превод (непознатог преводиоца), Bruxelles, 1864; и још један превод W. J. Birkbeck, у његовој Russia and the English Church, ch. XXIII, p. 192 ff. New edition, S.P.C.K., 1948. Треба споменути и два немачка превода: Baroness v. Rahden, Berlin, 1870, и у антологији, Oestliches Christentum, ed. by Hans Ehrenberg and N. v. Bubnoff, v. II, Munchen, 1923.

 

25. Видети Khomiakoff: L’Eglise Latine et Protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient, Lausanne et Vevey, 1872, - неколико чаланака које је сам аутор написао на француском и који су објављени у неколико различитих часописа.

 

26.  Хомјаковљево писмо Палмеру је прво објављено на руском у Pravoslavnoe Obozrenie, 1896, са напоменама о. A. M. Ivantzov-Platonov. Потпуни текст на енглеском Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895, and in Russian in the Collected Works of Khomiakov, v. II, 4th ed. Moscow, 1900. His essay on the Church, “The Church is One,” први пут на руском објављено у Praslavnoe Obozrenie, 1864, и поново у Сабраним Делима, v. II, Prague, 1867. Енглески превод у Birkbeck, ch, XXIII; an edition of B.’s translation, S.P.C.K., 1948. треба да буду споменута два немачка превода:  Baronesse v. Rahden, Berlin,1870, и у антологији, “Oestliches Christentum,” ed. by Hans Ehrenberg und N. v. Bubnoff, v. II, Munchen, 1923. Хомјаковљев текст о Западним заједницама који је сам написао на француском и који је објављен у разним часописима, поново је објављен под називом: L’Eglise Latine et Protestantisme au point de vue de ‘Eglise d’Orient, Lausanne et Vevey, 1872. О Хомјакову погледати литературу дату у напомени 24.

 

27. Писма”  Е. Ј. Попова о религиозним покретима у Енглеској објављена су у L. Brodsky in Kristianskoe Chtenie [The Christian Lecture], 1904, April, May, June, and 1905, June, July, September (покривају период од 1842 до 1862); cf. такођеMaterials concerning the question of the Anglican Church, “consisting of notes and letters of Fr. Popov and Fr. Joseph Vassiliev (Russian Chaplain in Paris), 1863-1865, у истом часопису, 1897, July and August. Fr. Попов је био у блиским везама са Ј. М. Нелом ( J. M. Neale).

 

28.  Студент је касније постао руски капелан у Штутгарту, о. Ј. Ј. Базаров; Видети његовMemoirs,” у Russkaja Starina [The Russian Old Age], 1901, February, p. 300-301.

 

29. Прича у тексту је испричана на основу писма о. Еугена Попова упућеном Главном Прокуратору Коунту Пратасову, Kristianskoe Chtenie, 1904, May and June. Неколико «Тракстата о хришчанском јединству» (“Tracts on Christian Unity”) је објављено од 1849, па до 1853; видети такође Reunion with the Eastern Church: A Few Words in Defence of the Memorial addressed to the Russian Synod, London, 1851 (приватно издање, није било доступно аутору).

 

30. ”The true basis of Re-Union,” Essays on the Reunion of Christendom, by Members of the Roman Catholic, Orthodox and Anglican Communions, edited by the Rev. F. G. Lee, D.C.L., London, 1867, p. 290-296. “The Editor was assisted by an Orthodox layman and an Eastern Ecclesiastic in preparing this statement for the press.”

 

31. Liddon, Life of Pusey, v. IV, p. 134, n. 3.

 

32. Видети W. R. Churton, “The Rev. George Williams and his part in the Reunion Movement, in Revue Internationale de Theologie, 1895, v. III, 3 and 4, p. 538-552 and 690-702. Вилијамсова књига се појавила 1868 (видети изнад).

 

33. John Octavius Johnson, Life and Letters of Henry Parry Liddon, London, 1904, p. 100 f. Он је писао В. Брајту (W. Bright) о службама: “постојала је арома четвртог века.” Нови Завет је широко распростањен међу људима Лидоново занимање за помирење било је подстакнуто његовим увидом у нарастајуће неверје у Европи. Траба смонеути да је Филарет током својих разговора са лидоном снажно критиковао Њуманов есеј о «развоју».

 

34.  Види увод епископа Еденеа (Eden) енглеском преводу Романизма у Русији од D. Tolstoy, London, 1874, v. I, p. viii-ix; такође, R. Eden, Impressions of a recent Visit to Russia. A Letter... on Intercommunion with the Eastern Orthodox Church, London, 1867.

 

35. Др Ј. Л. Мер (Dr. J. L. Ver Mehr), ректор прве званично формиране парохије у Сан франциску, Greace Church (1850 – 1853), доноси у својо Аутобиографији следећи разговор са другим англиканским свештеником у тој области о. Флавелом С. Минесом. «Руско-Грчка Црква», каже он, «је можда најближа устројењу Католичанске Цркве од било које друге. Како би било добити епископа од њих?... «У сваком случају» рекао сам ја, «треба да позовемо скуп свештеника и одговорних лаика у Калифорнији и да организујемо. Потом можемо позвати епископа, било са истока или са Запада». Наведено према William Stevens Perry, Bishop of Iowa, The History of the American Episopal Church 1587-1883, v. II, Boston, 1885, p. 314, n. 2. Како је изјавио епископ В. И. Кип. Први епископ Калифорније, «рани оснивачи цркве на овим облама нису имали идеје о уједињењу са Црквама Истока». Они су желели «Цркву Калифорније». Конвеција је одржана 1850, и епископ Хорацио Соутгејт, мисонар у Леванту, је позван да постане епископ. Он је одбио понуду, али је до 1853 назаначен за мисионарског епископа од стране Генералне скупштине (док ће регуларни дијецезални епископ постати 1857). Наведено према Perry, 314 I 315. Cf. An Outline History of the Episcopal Church, Rt. Rev. Frank E. Wilson D. D. Bishop of Eau Claire, 1929-1944. Revised by the Rev. Edward R. Hardly, Jr., PhD; Morehouse-Gorham Co., New York, 1949, p. 46.

 

36. Journal of the Proceedings of the Bishops, Clergy and Laity of the P.E.C. in the U.S.A., 1862, p. 100 f., 161 f.

 

37 Видети “Report of the Russo-Greed Committee” у Journal of the Proceednigs in 1864 (Boston, 1865), Appendix D, p. 32k5-342; cf. Писма попова у Kristianskoe Chtenie, August, 1897.

 

38. Руски материјали о овој епизоди: letters of various persons to Philaret, in Letters of the clerical and lay persons to the Metropolitan Philaret of Moscow, 1812-1867, ed. by A. N. Lvov, St. Pertersbourg, 1908, p. 192 f.., 342 f., 349., 623 f.; Philaret’s Memorandum in the Collection of Comments and Replies, v. V, p. 537 ff.; Његову изјаво о Англиканском рукоположењу Pravoslavnoe Obozrenie (The Orthodox Review), 1866. Видети такође Journal of the Proceedings за 1865, p. 107, 117, 127, 203.

 

39. Оксфордско издање Pearson, 1797, The Christian Remembrancer, p. 502: “Exposition of Creed”, Article VIII, note r, v. II 407. У Бонској Библиотеци то је напомена I on p. 494 (заправо на стр. 495). Пирсон је сматрао да су обе стране биле криве за непомирљивост. Додатак је био незаконит али учење није јеретичко како су Грци сматрали.

 

40. Pusey, Eirenikon, p. 248 ff. Cf. непотписани преглед Иреникона у The Christian Remembrancer, January, 1866.Додатак је «неосетљиво и ненамерно» ушао у читаву Западну Цркву. Ти нема праве јереси. Енглеска Црква нема ништа са великом шизмом Истока и Запада. Додатак стога не би требало да буде камен спотицања за васпостављање општења, што јесте једини прави проблем.

 

41. Journal, 1868 (Hartford, 1869), p. 148, 169, 256, 258 f., 276, 421 f., 484 f.

 

42. Journal, 1871, Report of the joint Committee, p. 564 ff. Cf. Karmiris, Orthodoxy etc., p. 332 f. (са референцама на литературу на грчком). Герман, касније Архиепископ, сматрао је ову акцију «првим кораком ка помирењу Цркава на чисто црквени начин» - «progres toward the Reunion of the Orthodox and the Anglican Churcesin Theologia, v. I, 1923, p. 180-194 (на грчком); cf. Karmiris, p. 337 f.

 

43Апстракт са конференције» у Ели је био додат извештају Руско-Грчког комитета за  1871 (Hartford, 1872), p. 577 ff.; cf. p. 571 f. Report of Archbishop Lycurgos in Greek in the Evangelikos Kyrux, v. 2 (1870) и са енглеским преводом посебно, London, 1876; cf. Представљено у Church Quarterly Reveiw, v. III, p. 64-94; G. Williams, A Collection of Documents relating chiefly to the Visit of Alexander, Archbishop of Syros and Tenos to England in 1870, London, 1876; Skene, Life of Alexander Lycurgos etc.; D. Balanos, “Archbishop A. Lykourgos,” у Theologia, v. I, 1923, p. 180-194 (на грчком); cf. Karmiris, p. 337 f.

 

44 Journal, 1871 p. 197, 350 f., 355; Report of the Committee, p. 565 ff.

 

45 Journal, 1874, Appendix X, p. 540 ff. Cf. Извештај епископа Бердела (Bedell) о његовим преговорима са «Оријенталним Црквама», које је штампао Joint Committee, 1875-1879.

 

46. Cf. Report of the Joint Committee, Journal, 1874, p. 548 ff.

 

47. Бадерова књига је прештампана у његовим Samtliche Werke, ed. by F. Hoffmann, Bd. X, s. 89-259. Његови одтали списи који се баве истим проблемом сакупљени су у vols. V и X  исте едиције. Важни материјали се такође налазе у његовој коресподенцији, делимично објављеној у v. XVI Samtliche Werke, али посебно у неиздатим писмима, која је скоро објавио E. Susini, v. I, Paris 1942; vols. II и III, Wien, 1951 (важне напомене и коментари). Cf. Benz, Die abendlandische Sendung (Bibliography) ; Ernst Gaugler, Franz von Baaders Kampf gegen die Alleinherrschaft des Papstes in der katholischen Kirche, in I.K.Z., 1917, No. 3.

 

48. Dr. W. Guettee, Souvenirs d’un pretre romain devenu preter orthodoxe, Paris, 1889; cf. Meyrick, Memories, p. 181-182; Vassiliev, Letters from Paris (1846-1867) ed. by A. I. Brodsky, Petrograd, 1915 (на руском); S. Soushkov, Obituary of Guettee, Tserkovny Vestnik, (The Ecclesiastical Messenger), 1890, Nr. 22 and 23. Отворено писмо Василева епископу Нанта и дискусија која је уследила два памфлета на француском, Paris, 1861; такође видети његово отворено писмо Жизету (Guizot). Cf. A. Kireev, “Der Oberpriester Joseph Wassilieff,” in Revue Internationale de Theologie, IV, 4, 1896 ( такође видети изводе из његове коресподенције са еп. Жаметом  (Jacqmet) и кратку напомену Михауда). Видети такође Jean-Remy Palanque, Catholiques liberaux et Gallicans en France face au Concile du Vatican (Aix-en-Provence, 1962); and Raoul Dederen, Un reformateur Catholique au XIXe siecle, Eugene Michaud, 1839-1917 (Geneve, 1963).

 

49. Overbeck’s Obituary, by Fr. E. Smirnov, in Tserkovnye Vedomosti, 1905, No. 50 (in Russian); some additional biographical data were communicated by Canon Edward Every, Jerusalem, who had at his disposal the unpublished correspondence of Overback with various persons. The more important writings of Overbeck (his articles in The Orthodox Catholic Review not included) are as follows: Die Orthodoxe Katholische Auschauung im Gegensatz zum Papstthum und Jesuitismus, sowie zum Protestantismus, Halle, 1865; Die Providentielle Stellung des Orthodoxen Russland und sein Beruf zur Wiederherstellung der Rechtsglaubigen Katholischen Kirche des Abendlandes, Halle, 1869; Die Rechtglaubige Katholische Kirche. Ein Protest gegen die papstliche Kirche und eine Aufforderung zur Grundung katholischer Nationalkirchen, Halle, 1869; Die einzig sichere Ausweg fur die liberalien Mitglieder der Romisch-katholischen Kirche, Halle, 1870; Die Wiedervereinigung der Morgenlandischen und Abendlandischen Kirchen, Halle, 1873; Die Bonner Unions-Confernezen, Halle, 1876; на енглеском: Catholic Orthodoxy and Anglo-Catholicism, A word about Intercommunion between the English and Orthodox Churches, London, 1866; The Bonn Conference 1873 and 1876. Anglican objections – in the report of the Russo-Greek Committee, Journal, 1874, p. 553 ff. The text of the Patriarchal prohibition is given in full ( in translation, the Greek text in the “Neologos”). The basic biography of Overbeck is by Wilhelm Kahle, Westliche Orthodoxie. Leben und Ziele Julian Joseph Overbecks (Leiden-Koln, 1968).

 

50. Кратки преглед и анализа: Dr. Steinwachs, “Die Unionsbestrebungen im Altkatholizismus,” у међународном Kirchliche Zeitschrift, 1911, Hf. 2 and 4. За рани период Покрета може се консултовати записник (“Verhandlungen”) Конгреса и информације у Deutscher Merkur. Bericht uber die Unions-Konferenzen 1874 and 1875, ed. by Dr. H. Reusch, Bonn, 1874, 1875; Енглески преводs – Reunion Conference at Bonn, 1874, Rivingtons, London, 1874; Report of the Union Conferences..., превео The Rev. S. Buel, with a Preface by The Rev. R. J. Nevin, New York, 1876. “Theses” of bonn repeated in the Appendix to the Report or the Doctrinal Commision (appointed by the Lambeth Conference of 1930), 1930. Cf. (an unsigned article) “The Reunion Conferences at Bonn,” у Church Quarterly Review, v. I, 1875-76, p. 383-407; “The Filioque Controversy and the Easterns,” ibid., v. III, 1877-78, p. 421-465 (in connection with the books by Pusey and Swete). Постоји и француско издање Process-Verbaux састанка Руског друштва Пријатеља, итд.(“Societe des Amis de l’insruction religieuse”), као и неколико чланак, Bruxelles,1872 ff. Важне информације се могу наћи у Meyrick’s Memories of Life, p. 259 ff. Мејрик (Meyrick) је био под великим уитском руских делегата у Бону: запањујуће знање језика и задивљујућа ерудиција, једнака Долингеровој. Cf. Коресподенција чланова Англо Континенталног друштва и (1) Старокатоликаs, (2) Источног свештенства..., ed. by the Rev. Frederick Meyrick, M.A., Rivingtons, London, 1874. Cf. Извештај Синоду Атине  професора Росиса (1876) и професора Дамаласа (1875) – на грчком. О Пусијевој позицији видети Liddon, Life of Pusey, v. IV,p. 292 ff. Пусије је сматрао да се Filioque може наћи код Епифанија и Св. Кирила Јерусалимског; видети увод на коментаре Јеванђеља по Св. Јовану од Св. Кирила (у Библиотеци Отаца - Library of the Fathers), edited by Philip E. Pusey, - велики део је написао Пуси (E. B. Pusey) (Liddon, p. 432). Cf. E. Michaud, “L’ etat de la question du Filioque apres la Conference de Bonn de 1875,” in Revue International, III, 1, 1895; Kiereev and Meyrick, ibid.; Kireev, “Erklarungen von Professor Ossinin in Munchen und Bonn” (1871 und 1875), ibid., IV, 2, 1896, p. 489-501; J. Ossinin, An Eastern Veiw of the Second Conference at Bonn, Енглески превод, Boston, 1876; “Briefe von Dollinger, Reinkens, Weber, v. Schulte and General Kirejew,” ed. by D. N. Jakschitsch, in Internationale Kirchliche Zeitschrift, XIX, 1 a, 2, 1929. “Quelques lettres du General Kireev au Professeur Michaud sut l’ Ancien Catholicisme,” 1893 (cf. J. H. Morgan, “Early Orhodox-Old Catholic Relations,”General  Kireev and Professor Michaud, in Church Quarterly Review, 1951). Видети занимљиво отворено писмо Ивана Аксакова Долингеру на само почетку старокатоличког покрета-  “Brif an Dollinger von Einem Laien der Russischen Orthodox Kirche aus Moskau,” Berlin, 1872, p. 39: it is not enough to denounce the Vatican Council, as innovations do not begin only in 1870 – “Fillioque,” Tridentinum; is a Catholic remnant possible, as an ecclesiological formation?

 

51. Кратки преглед у Стеивочовом (Steinwachs) чланку (видети n. 50). Ток дискусија и расправа може се пратити у чланцима и хроникама у часопису Revue Internationale (1893-1910) и Internationale Kirchliche Zeitschrift (до 1911). Summary of Kerensky by Kireev, R.I.Th., III, 1895, 2. Bishop Sergius, “Qu’est-ce qui nous separe des anciens-catholiques,” ibid., XII, 1, 1904, p. 159-190. Extracts from the articles by Svetlov: “Zur Frage der Wiedervereinigung der Kirchen und zur Lehre von der Kirche,” ibid., XIII, 2a. 3, 1905; cf. his Russian book, The Christian Doctrine, v. I, Kiev, 1910, p. 208 ff. “Theses” of Bolotov (unsigned) – R.I.Th., VI, 4, 18898, p. 681-712 (Russian text – from the manuscript – in Khristianskoe Chtenie, 1913, May; cf. A. I. Brilliantov, “Bolotov’s Works concerning the question of the Filioque and Polemics against his ‘Theses’ in Russian literature,” ibid., April. On Kireev: Olga Novikoff, Le General Alexandre Kireev et l’ancien catholicisme, Bern 1911. “Materials on the History of the Old Catholic problem in Russia” (Letters of Janyshev to Kireev and of Kireev to Archbishop Nicolai – one time in America – with notes by Professor J. P. Sokolov), in Khristianskoe Chtenie, 1911, May, June, and November. Библиографски сажетак литературе о Страокатолицима на рускому чланку  A. Triumphov, in Strannik [The Pilgrim], 1913, July-August. Видети занимљиво писмопрофесора Кириакоса Михауду, у R.I.Th., XIII, 4, 1905, у коме описује ситуацију у Гркој и заузима своје сопствено становиште: “selon moi, vouz n’avez pas besoin d’etre reconnus comme Eglise Orthodoxe par aucune autre Eglise; vous etes orthodoxes ipso facto.” Он додаје да би исто било и са Англиканском Црком када би се одрекла Чланова (p. 720). Али већина је била другачијег мишљења, као патријарх Јоаким III. Једна ранија енциклика Патријарха Антима преведена је у R.I.Th., IV, 1, 1896; cf. Писмо патријарха професору Михауду (Michaud), ibid., IV, 2. Cf. Јанишев (Janyshev) и његово учешће у разговорима са Страокатолицима, у чланку професора Ј. Соколова, у Khristianskoe Chtenie, 1911, February.

 

52 Резолуција и одговарајући пасуси из Ламбертског извештајасакупљени су у The Christian East, XI, 2, Summer 1930, - “Previous Lambeth Conferences and the Orthodox East,” p. 73-76 (based on The Six Lambeth Conferences, London, S.P.C.K.).

 

53. Читаву причу је испричао Биркбек: Birkbeck and the Russian Church, Containing Essays and the Articles by the late W. J. Birkbeck, сакупио и објавио Athelstan Riley, London & New York, 1917, Chapter I; cf. такође Life and Letters of W. J. Birkbeck, од његове жене, са уводом Viscount Halifax, Longmans, 1922; cf. The Life of Edward White Benson sometimes Archbishop of Canterbury, од његовог сина. A. C. Benson of Eton College, v. II, London, 1899, p. 155 ff. (засновано на подацима које је пружио Mr. Riley).

 

54 За чињенице видети Birkbeck and the Russian Church. Cf. Life and Letters of Mandell Creighton, D.D., Oxon. и Cam., Sometime Bishop of London, од његове жене, 2 vols. London, 1905. На енглеском: One Chapter from an Enquiry into the Hierarchy of the Anglican Episcopal Church, by Sokolov, The Church Printing Co., London; The Question of Anglican Orders, in respect of the “Vindication” of the Papal Decision, од A. Bulgakoff, Church Historical Society, S.P.C.K., London, 1899 (превео Биркбек).

 

55. Раније Ламбертске Конференције, p. 76-79.

 

56. Живот епископа Џона Вордсворта (John Wordsworth), од E. W. Watson, Longmans, 1915, p. 217 ff., 339 ff. По свом повратку, епископ Вордсворт је држао предавања у летњој школи за свештенике у Оксфорду, July 27, 1898, која су потом објављена: «The Church of England and the Eastern Patriarchates», Oxford, Parker, 1898, p. 38.

 

57. Руска Синодска «Посланица» је први пут објављена у енглеском преводу у Гвардијану (The Guardian), August 28 and Septermber 2, 1903, а прештампана је у Birkbeck and the Russian Church, ch. XX, p. 247-257; Бирбекови коментари у следећем поглављу, 258 ff.

 

58. J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Church with the Eastern Orthodox, especially in regard to Anglican Orders, London, 1921, p. 17.

 

59. Douglas, p. 66 f. – Недавни сажетак учења о «икономији» професора Х. С. Аливисатоса (H. S. Alivisatos): Economy according to the Canon Law of the Orthodox Church , Athens, 1949 (не грчком); неки «изводи» из ове књиге на енглеском налазе се у  Dispensation in Practice and Theory, S.P.C.K., 1944, p. 27 ff. Обухватнија је монографија Јеронимуса И. Коцониса (Jeronymus I. Kotsonis) (једно време Архиепископа Атинског), The Problems of “Ecclesiastical Economia” (Athens, 1957; на грчком; а постоји и француски превод).

 

60 Douglas, p. 16-17.

 

61. Наведено у Revue Internationale, X, 2, 1902; The Guardian, November 16, 1904.

 

62. Previous Lambeth Conferences, p. 79-81.

 

63. Дела Rev. Charles C. Grafton, издање B. Talbot Rogers, Longmans, 1914; v. VI, “Fond du Lac Tracts,” VI, “The Reunion of Orthodox and Anglican Churches,” p. 326 ff.; v. IV, “A Journey Godward” (a kind of autobiography), on Pusey, etc., p. 407 ff.; on the Russian visit, 252 ff; letters to Metropolitan Anthony, 259-270. Cf. B. Talbot Rogers, “Bishop Grafton and the Easteern Orthodox Church,” in Int. Kirchl. Zeitschrift, 1916, 3, и напомене R. K. (Keussen) у истом чланку, 350-351.

 

64. «Извештај» је објављен у Alcuin Club Tracts, by W. J. Barnes and W. H. Frere, са вредним напоменама, Mowbray, 1917, и још једном у The Orthodox Catholic Review, v. I, Nr. 6. June, 1927, Brooklyn, N.Y.

 

65. A. C. Headlam, Teaching of the Russian Church, Rivingtons, London, 1897; “Eastern Church Association,” Annual Reports, 1893-1910; Anglican and Eastern-Orthodox Union, Reports of 1906-1914, Beryman, London; American Branch, Reports, 1908-1914, The Kane Press, New York; Society of the Friends of Reunion between the Eastern-Orthodox and Anglican Churches. Materials and Reports, 1906-1910, St. Petersburg, 1912 (in Russian).Видети такође Karmiris, 344 ff. О Биркбеку видети the Obituary by Professor Glubokovsky, у The Constructive Review, V, 3, 1917, p. 568-592. У ранијим чланцима који су се бавили овом темом налази се и значајан чланак Архиепископа Платона Северноамеричког “Admitting All Impossibilities, Nevertheless Unity is Possible,” I, 3, Sept., 1913.

 

66 The Anglican and Eastern Churches. A Historical Record, 1914-1921, London, S.P.C.K., 1921, - esp. p. 27 ff., укључујући истраживање Dr. S. Runkevitch: “The Russian Church in the years 1915-1918”; Resolution of the Council, p. 43-44. Cf. excerpts from letters by Fr. Puller, in the Report of the A.E.O.C.U., American Branch, 1912, p. 63-67. У вез са разговорима у Петрограду 1912, видети чланак о Англиканском рукоположењу професора И. П. Соколова у Khristianskoe Chtenie, February, 1913.

 

67. Коресподенција Архиепископа Антонија са представницима Епископалне Цркве у америциу Vera i Razum [Faith and Reason], 1915 and 1916, у руском преводу са француског (Оригинално писмо није међу Гардинеровим списима, који се данас чувају у General Theological Seminary, New York). Cf. R. Gardiner, “Les Eglises orientales et la World Conference,” Int. Kirchl. Zeitschrift, 1919, 3, p. 234-253; Archimandrite Hilarion, “The Unity of the Church etc.,” in Bogoslovsky Vestnik [The Theological Messenger], January, 1917, p. 3-60. Cf. S. Troitsky, “The World Conference on Faith and Order,” in Tserkovnyie Vedomosti, 1915, Nr. 14 and 15 (Гардинереово писмо аутору овде је дато у руском преводу са француског).

 

68. Soloviev: La Russie et l’Eglise Universelle, Paris, A. Savine, 1889; Енглески превод, Russia and the Universal Church, London, Centenary Press, 1948; књига је изворно написана на француском. Нису мање важни Соловљеви списи из осамдесетих, нарочити увод у The History and the Future of Theocracy, где се бави идејомдогматског развоја” (У његовим сабраним делимана руском – vols. III и IV). Cf. Monarchia Sancti Petri. Die Kirchliche Monarchie des heiligen Petrus als freie und universelle Theokratie im Lichte der Weisheit. Aus den Hauptwerken von Wladimir Solowjew, systematisch gesammelt, ubersetzt und erklart von L. Kobilinski-Ellis, Mainz-Wiesbaden 1929; такође Bernard Schultze, Russische Denker, Herder, Wien (1950). О Соловјеву: D. Stremooukhoff, “Vladimir Soloviev et son Oeuvre Messianique,” Paris, 1935 (Publications de la Faculte des Letteres de l’Universite de Strassbourg, Fasc. 69), with and abundant bibliography; Ludolf Muller, Solovjev und der Protestantismus, Herder, Freiburg, 1951, with a “Nachwort” by Dr. Wl. Szylkarski, from a Roman Catholic point of view; cf. Muller’s Offener Brief an Herrn Szylkarski, als Erwiderung auf sein Nachwort zu meinen Buche. . . (Mimeogramm).


 

* «Ревивалисти» су били протестантски проповедници који су упражњавали нарочити «стил» проповедања у покушају да утичу на оне који су скренули с правог пута. Ревивализам је својствен различитим протестанстким сектама које су таква искуства имала највише током седамнаестог века, а многе секте, попут методиста, су и настале у овом периоду. Опширније видети на интернет сајту енциклопедије Британике, УРЛ: http://www.britannica.com/ebc/article?tocId=9376802&query=revivalist&ct= (прим. прев)

* Покрет трактаријанаца (Tractarian Movement) је покрет настао у Оксфорду, који је за циљ имао да докаже да је Енглеска црква наследница хришћанске цркве коју су основали Апостоли. Покрет је постао познат под овим именом након низа публикацијама под именом «Tracts for the Times» (1833-1841). Предводик овог покрета је био Џон Хенри Њуман (John Henry Newman) члан колегијума Ориел Колеџа (Oriel College) у Оксфордуи викар цркве Сент Мери. Он је био под утицајем беседа Џона Кебла  (John Keble) из 1833 који је критиковао нарастајућу секуларизацију енглеске Цркве. Остали значајни чланови овог покрета били су Архиђакон Хенри Едвард Менинг (Henry Edward Manning), Едвард Пуси (Edward Pusey), и Роберт Вилберфорс (Robert Wilberforce). (прим. прев)

* Овде користимо већ уобичајено разликовање између појмова «католичност» који указује на особину Цркве и «католички» који данас представља назив Западне, Римокатоличке или Католичке цркве. Ово разликовање треба имати у виду. Реч «католичаност» на српски језик је непреводива у потпуности, а најближа јој је «саборност». (прим. прев).

* Овај израз се користи као tehnicus terminus за означавање узајамног општења (причешћивањем) између различитих цркава и заједница. (прим. прев.)

[1] Ulysses је латински назив зѕ Одисеја, главног јунака чувеног Хомеровог епа. (прим. прев.)

* «Тридесет девет чланова» («The Thirty-Nine Articles») налази се у The Book of Common Prayer of the Episcopal Church in the United States of America (1979). Овај текст је настао 1571 а уобичајено се штампа према каснијој верзији из 1662. У овим «члановима» се на кратак и сажет начин говори о најзначајнијим питањима хришћанске вере и живота (тако, на пример, први члан носи назив О вери у Свету Тројицу, други О Христу Сину Божијем, трећи О Његовом силаску у Ад итд), и представља својеврсно «вјерују» Англиканске цркве. Читав текст је одступан на URL :http://www.reform.org.uk/covenant/39.html (прим. прев.).

 

* «Нон-џурорси» представља назив за групу англиканских црквених људи који нису пристали да положе заклетву Виљему и Мери и њиховим наследницима Њихови предводници су били William Sancroft, Архиепископ Кентенберија, и епископи Francis Turner, William Lloyd, Thomas White, William Thomas, Thomas Ken, John Lake, и Thomas Cartwright. Дат им је рок да документ потпишу. Двојица су умрла пре истека рока али су остали били смењени. Њихов пример су следили многи клирици, њих око четири стотине.Многи од њих су били сурово прогоњени, рашчињавани и враћани у ред лаика иако су потајно настављали да врше своју свештеничку службу верујући да су они прави наследници англиканизма и да им је дужност да га очувају. Сами нонџуровци су се касније међу собом поделили по питању обреда.Смрћу Чарлса Едварда 1788 нестао је raison d'etre раскола, али су неки од њих наставили да постоје као одвојена заједница све до краја 18. века. У Шкотској је 1689 читав сабор епископа одбио да потпише заклетву. Проблем је правазиђен смрћу Чарлса Едварда пошто они нису видели разлог да не потпишу заклтву Чарлсу Трећем.(прим. прев)

* Свештеник Горхам (George Cornelius Gorham) је 1847. године дошао у сукоб са својим епископом по питању учења о крштењу. Он је тврдио да је за деловање благодати приликом крштења неопходна свесна сагласност крштенога. Црквени суд Кентенберија је 1848. године, након помног испитивања Горхама, одлучио да је његово учење супротно вери Цркве. Детаљније о овом случају видети на УРЛ: http://piglet.ex.ac.uk/archive/itp3002/gosh.ex.ac.uk/%257Eth96mlh/gorham.html (прим. прев)

* Тј. да се треба тумачити само у смислу «икономије» а не «теологије» (прим. прев.).

* Реч је и индексу забрањених књига који је објављивала и допуњавала Католичка Црква. Књиге које су се налазиле на овом списку нису се смеле читати (прим. прев.)

* Питање ваљаности Англиканског рукоположења покренуто је након одвајања Енглеске Цркве од Римокатоличке. Тада је дошло до извесних промена у формули рукоположења. Касније је краљица Елиѕабета одлучила да промени односно свгрне сво свештенство одано Папи. То је и учињено. Краљичин кандидат за место првог архиепископа кентенберијског је био др Метју Паркер (Dr. Matthew Parker). Паркеров претходник на кентенбериској столици је преминуо а на осталим епископским троновима такође није било епископа који су или умрли или протерани. Паркер је требало да обнови свештенство али њега није имао ко да рукоположи. Тада је краљица вратила у свештеничку службу нека лица која су у време краљице Мери била рашчињена (William Barlow, John Scory, John Hodgkins and Miles Coverdale). Они су и рукоположили Паркера 17. децембра 1559. Неколико дана касније, Паркер је саовима рукоположио још четворицу епископа, тако да одавде, читаво англиканско прејесмтво вуће своје корене. Овакав извор прејемства био је узрок дуготрајног одбијања православних да исто признају као валидно. (прим. прев).