Георгије Флоровски

СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ

1. ЖИВОТ И ДЕЛА

1. Свети Григорије је више пута описивао свој живот, и то са изворним и лирским драматизмом. Љубитељ безмолвија и бездејствовања и својом вољом свагда стремећи ка уједињењу како би се у тишини предавао богомислију, он је туђом вољом и вољом Божијом био призван на проповед и дело, на пастирско служење усред животног метежа, трвења и пометњи. У сталном насиљу над собом и постојаном смиривању свога хтења, са рањеним срцем, проходио је он свој скорбни и славни животни пут.

Григорије се родио око 330. године на имању свога оца у Аријанзу, близу Назијанза, „најмањег међу градовима” југозападне Кападокије. Његов отац у то време беше епископ у Назијанзу. Он је у својој младости припадао секти „ипсистаријеваца”. Снажнија од оца беше мајка светог Григорија, која је и мужу била „наставница у благочашћу”. Она је и на своју децу „ставила ту златну огрлицу”. И наслеђе и васпитање су у светом Григорију развили пламена осећања, упечатљивост и пријемчивост, али истовремно и упорност и постојаност. За своју породицу он је за свагда остао пламено и нежно привезан. Веома је волео да говори ? њој и да је се присећа. Од најраније младости њиме је завладала „пламена љубав према наукама”. „Ја сам се трудио да и не баш најчистија учења придодам у помоћ истинитим учењима”, говорио је он. По ондашњим обичајима године учења беху године странствовања. У родном Назијанзу, у двема Кесаријама (Кападокијској и Палестинској), у Александрији и, најзад, у Атини, Григорије је прошао читав круг књижевног и философског образовања. Крштење је било остављено за каснији и зрелији узраст. У Александрији је Григорије, вероватно, слушао Дидима. У Атини се зближио са светим Василијем, скоро вршњаком, са којим се већ сусретао у Кесарији Кападокијској. ? атинским годинама свети Григорије је свагда причао са радосним узбуђењем: „Атина и науке”. Међутим, ту је он, по личном поређењу, слично Савлу, „тражећи знање, стекао срећу”: то беше дружење са Василијем, његова најслађа и најтешња овоземаљска привезаност. „Ми смо један за другог постали све, и пријатељи, и сатрпезници, и рођаци. Ми смо имали један исти циљ - мудрољубље, непрестано узрастајући у пламеној међусобној љубави. Све нам је било заједничко: једна душа је у обојици повезивала оно што су тела делила”. Беше то савез поверења и пријатељства. Саблазни „душегубне Атине” њих нису збуњивале. Они су знали само за два пута: ка свештеном храм и ка његовим наставницима, и ка учитељима световних наука. Они су изнад свега стављали своје звање Хришћанин! „Обојица имаху једно занимање - врлину, и један труд - да до одласка одавде живе за будуће, одричући се овдашњега”. У таквом настојању су се двојили аскетски мотиви - беше то и философска и религиозна аскетика. Григорије је за свагда остао „мудрољубац”. „Ја сам први љубитељ мудрости, говорио је он за себе, и томе занимању никада нећу претпоставити нешто друго, да ме сама Мудрост не би назвала жалосним учитељем мудрости и образовања”. Он је мудрољубље (философију) називао „најдрагоценијим иметком и поседом”. Ту је он укључивао и световну мудрост: „Ми смо из наука извлачили корист и за само благочашће. Кроз рђаво се научисмо добром и њихову немоћ преокретасмо у постојаност нашег учења”. И много касније свети Григорије је врло упорно штитио ученост. „Сматрам да сваки који поседује ум признаје да је наше прво благо ученост, и то не само ова наша најблагороднија која се, презирући сваки украс и многоречитост, стара једино за спасење и за красоту која се умом сагледава, него и спољашња [световна] које се, иначе, многи Хришћани, због рђавог схватања, гнушају као злохуде и опасне, јер, наводно, човека удаљава од Бога. Међутим, ми нећемо подизати творевину против Творца. He треба понижавати ученост, као што неки сматрају. Напротив, треба сматрати глупима и незналицама све оне који се држе таквог мњења. Јер, они би желели да сви буду слични њима како би, у општем недостатку, сакрили своје мањкавости и избегли прекор за незнање”. Тако је говорио свети Григорије на гробу светог Василија. Он никада није хтео да заборави атинске лекције... И касније је Јулијана Одступника више од свега прекоревао за забрану Хришћанима да предају световне и књижевне науке... У Атини се Григорије учио од Имерија и Проересија (последњи је, чини се, био Хришћанин). Мало је вероватно да му је учитељ био и Ливаније. Ту је највише изучавао древну литературу, беседнике и историчаре, темељно се упознавши и са философијом...

Током 358. (или 359.) године свети Григорије се вратио у отаџбину, нешто после Василија, будући да му је по његовом одласку у Атини постало пусто и тесно. Тада се и крстио. Он престаје да се бави риториком. Њега привлачи идеал безмолвија, те машта ? бекству, ? горама и пустињама, „како би неупрљан могао да разговара са Богом и како би се чист озарио зрацима Духа, далеко од сваке примесе са доњим и помраченим, и без икаквих преграда за примање Божанске светлости - све док не дође до Извора озарења и не застане у жељама и стремљењима због тога што ће стварност заменити огледала”... Пред њим су се пружали привлачни ликови Илије и Претече. Међутим, истовремено са тим „савладавала га је љубав према Божанственим књигама и светлост Духа, коју је захватао удубљивањем у Реч Божију, што иначе није дело пустиње и безмолвија”. Али, није само то задржавало светог Григорија у свету: задржавала га је и љубав према родитељима, која је од њега захтевала учешће у домаћим пословима. „Она ме је као терет вукла према земљи”... Па ипак, и у родитељском дому, усред животне сујете, он проводи сурови живот: од оних који су се одвојили [од света] је позајмљивао сабраност ума, а од световних - настојање да буде користан заједници. [Време је проводио] у уздржању, у изучавању Речи Божије, у молитвама, у уздисајима, у бесаном бдењу. Срце га је, међутим, све јаче вукло у Понт, у пустињу у којој се подвизавао Василије у саживоту са Богом, „покривен облаком, као један од старозаветних мудраца”. Он га и позива да са њим подели безмолвије и подвиг. Свети Григорије није одмах могао да се одазове свом пориву. Са радошћу и са невином шалом сећао се он потом времена проведеног у Понту - у лишавањима, у бдењу и појању Псалама, и у научном труду. Пријатељи су тамо изучавали Писмо и дела Оригена. Још то беху године њиховог учења.

2. Оне су престале са одласком из Понта. Григоријев отац, Григорије старији, са великим напором ношаше своје епископско послушање: њему је недостајало и знање, и непоколебивост да пронађе и одржи прави пут у ондашњој догматској „никтомахији”, у вртлозима спорова и пометњи. Он је тражио помоћника, надајући се да ће га пронаћи у своме сину. За Григорија млађег то беше „страховита бура”. Отац везује сина још и духовним везама, те родитељску власт сједињује са епископском, насилно и „против воље” га рукополажући за презвитера. „Због ове принуде, прича Григорије, ја сам се толико ожалостио да сам заборавио на све - на другове, на родитеље, отаџбину, род. Као во кога уједе обад, ја сам пошао у Понт, надајући се да ћу у божанственом другу пронаћи исцелење од горчине”. И пријатељ је олакшао тугу његовог срца. Уз то је и само време је омекшало осећај жалости. На Рођење Христово 361. године је рукоположен, а на Пасху 362. године се враћа у Назијанз, те почиње своје пастирско служење знаменитом беседом, која почиње речима: „Васкрсни је дан ... просветимо се празником”... У овој беседи он осликава високи пастирски идеал од кога су далеко одступили ондашњи пастири, сматрајући га више „средством за издржавање”, као да се од пастира душа иште мање него од пастира бесловесних... Управо то схватање висине пастирског призвања је нагонило Григорија да бежи од претешког служења: он се сматраше неспремним да га понесе... Од тога времена и током десет година, остао је Григорије у Назијанзу у својству очевог помоћника, искрено се надајући да ће избећи почасти вишег звања. Међутим, његово надање се показало узалудно. И опет је Григорије против своје воље, опет принудом 372. године постављен за епископа градића Сасима. Беше то „безводно место, где ни травка није расла, лишено сваке удобности. To насеље је ужасно скучено и тесно, са пуно прашине, шкрипе кола, суза, ридања, сакупљача пореза, оруђа за мучење, ланаца, док су његови житељи странци и луталице”. Горчина због насиља над његовом пустинољубивом душом се увеличавала тиме што је принуда сада дошла од стране његовог најбољег друга, Василија. Григорија је смућивало неразумевање његовог друга према његовој глади за безмолвијем и покојем. Наиме пријатељ га је насилно увлачио у расправе ? власти, будући да је оснивање катедре у Сасиму имало за циљ да оснажи Василијев положај у борби са Антимом Тијанским. „Прекореваш ме због ленствовања и немара, раздражено је Григорије писао Василију, и што нисам узео твој Сасим, што се нисам занео епископским духом, што се нисам заједно са вама наоружао да би се отимао као што се пси отимају за бачену коску”. Врло тужно и потиштено је примио хиротонију, „попустивши пред принудом, a не пред убеђењем”. „Поново је на мени помазање и Дух и поново идем плачући и тугујући”. Радост пријатељства је била помрачена за свагда. Чак и много касније, на гробу оца и у присуству Василија, Григорије се жалио да су „га огорченог невољом живота, под благопријатним именом свештенства, предали на неспокојно и пакосно тржиште душа”. Он је оштро оптуживао Василија: „Ето шта ми је донела Атина, заједнички труд у наукама, живот под једним кровом, храњење са једног стола, један ум, а не два код обојице, дивљење Јелади, заједничко обећање да што даље одгурнемо свет од себе. Све се то распало! Све је бачено на земљу! Нека пропадне у свету закон пријатељства који толико мало уважава пријатељство”. Истина, Григорије је пошао у Сасим. Међутим, како сам признаје, „уопште се није дотицао поверене му Цркве, ни једном није богослужио, није се молио заједно са народом, ни једног клирика није рукоположио”... На нову молбу оца, Григорије се враћа у родни град и помаже родитељу у његовим епископским дужностима, да би, после његове смрти, привремено управљао осиротелом Црквом, „као странац”. Најзад је стекао могућност да остави та занимања, те је „као бегунац отишао” у Селевкију Исавријску, у храм прослављене дјеве Текле. Ту се предавао богомислију и сагледавању. И опет за кратко. Ту га је задесила тужна вест ? смрти друга. После тога, његов мир нарушава позив у Цариград на борбу са аријанством.

3. И опет „не по својој вољи, него насилно увучен од стране других”, свети Григорије у Цариграду постаје заштитник Слова. Време беше веома тешко. „Црква је била без пастира, добро се потирало на све стране, зло се разрастало. Требало је пловити ноћу, а нигде не беше светионика. ? Христос спава”... Цариградска катедра је од раније још била у рукама омијеваца. И по личном признању, Григорије ту не налази „паству, него малене трагове или остатке пастве, без икаквог поретка, без надзора, без граница”... Григорије је почео да проповеда у приватном дому. Касније је он био преуређен у храм под именом Анастасије, у знак „васкрсења Православља”... Том приликом су изговорене знамените беседе „О богословљу”. Борба са аријанцима је текла веома бурно. На Григорија су слали убице, руља је упадала у његов храм, гађали су га камењем. Уза све то, његови противници су га оптуживали за нарушавање јавног мира. Са друге стране, у почетку и његова проповед изазиваше пометњу. „Од почетка се град ускомешао, прича он, и устао против мене са оптужбом да ја уместо једног Бога уводим многе богове. Они уопште нису знали за благочастиво учење по коме се Јединица умом представља тројично, а Тројица јединично”. Својом пламеном речју свети Григорије је убрзо победио. Крајем 380. године у Цариград је ступио нови император Теодосије, који је све храмове предао православнима. Међутим, Григорије није имао да се бори само са аријанцима. Показала се потреба да се бори и са аполинаристима. Многе невоље је Григорије трпео и од православаца, пре свих од Петра Александријског и египатских епископа који су у почетку ступили са њим у општење, да би касније за епископа цариградског поставили неког Максима Киника, у сваком погледу мрачну личност. Са горчином је Григорије помињао ту „египатску тучу”, и Петрово „дволично перо”. Максим је био изгнан, али је привремено себи нашао заштиту у Риму, код папе Дамаса који се рђаво разумео у дела истока. Настојањем народа, Григорије се прихватио управљања Цариградском Црквом до Сабора који се припремао. Он је био спреман да се удаљи, али га је народ задржавао: „Заједно са собом ти ћеш одвести и Тројицу”. На II Васељенском сабору, који је отворен маја 381. године под председавањем Мелетија Антиохијског, свети Григорије је био признат за Цариградског епископа. Он се и радовао и није се радовао свом утврђењу на катедри, „које не беше сасвим законито”. У време Сабора се упокојио свети Мелетије и председавајући је постао свети Григорије. Међутим, по питању антиохијских црквених дела, у вези са тзв. „антиохијским расколом”, он се својим ставом разишао са већином, ставши на страну Павлина... Тада се против њега разбуктало непријатељство које се већ одавно нагомилало. Једни беху незадовољни мекоћом његових поступака, будући да у борби са аријанцима није хтео да прихвати садејство световне власти. „Тајна спасења је намењена онима који желе, а не онима које присиљавамо”, беше правило његовог пастирског понашања. Друге је онеспокојавала његова догматска непоколебивост, а највише његова упорна проповед ? Духу. Трећима он није био довољно господствен. „Нисам знао, иронизује Григорије, да је требало да јездим на расним коњима, да блистам у кочијама, да приређујем састанке и пријеме са улагивањем, да ми се сви склањају са пута и да се већ издалека разбеже као пред дивљом звери”. И на Сабору је постављено питање ? незаконитом премештању Григорија из Сасима у Цариград. При томе се уопште није скривало да се само тражи повод за интригу. Веома огорчен, Григорије је одлучио да остави катедру и напусти Сабор. Са ожалошћеношћу је напустио „место опште победе” и паству коју је својим подвигом и проповеђу задобио за истину. И та огорченост никада није спласнула у његовом срцу.

4. „Усамљујем се ка Богу који је једини чист и без лукавства... Удубљујем се у самог себе. Јер, два пута се спотицати ? исти камен својествено је, како каже пословица, само безумнима”. Тако је Григорије писао кесаријском епископу Воспорију, напуштајући Цариград. Вратио се он у отаџбину исцрпљен и растројен и физички и морално, са тешким успоменама: „Два пута сам западао у ваше мреже и два пута сам обманут”... Он је искао одмор и самоћу. Уместо тога он је, због указане потребе, поново на себе примио управљање удовом Назијанском Црквом: „Због стицаја околности и због очекиваног напада противника”. Морао је да се бори са аполинаристима који су на превару успели да поставе свога епископа у Назијанзу. И поново започеше интриге и спорења. Са очајањем он мољаше тијанског митрополита Теодора да са њега скине неподношљиво бреме и да га замени на назијанској катедри. Одбијао је и да путује на саборе. „Намислио сам да избегавам сабрања епископа, јер нисам видео још ни једно које би у сваком погледу имало користан свршетак, које би гушило зло, и које га не би увећавало га. Жеља за препирањем и првенством беше изнад сваког описа”... „Саборима и разговорима се клањам са растојања од како сам окусио много рђавог”, писао је он Теодору Тијанском. Свети Григорије није одмах могао да добије тражену слободу. Његова радост беше велика када је за епископа у Назијанзу најзад постављен презвитер Евлалије. Григорије се повукао у самоћу. Међутим, он није био беспослен: последње године живота посветио је литерарном раду. Странствовао је по пустињама и обитељима, живео је у Ламиси, у Сакнавадаику, нарочито у Карвалама. Његове силе су слабиле. Врло често се лечио топлим водама у Ксанксариди. Његова старачка лирика беше препуна сетних мотива. Свети Григорије се упокојио 389. или 390. године.

5. Свети Григорије није био писац, премда је и био врстан стилиста. Он није поседовао само филолошку културу, него беше и геније језика, поседујући дар речи. Истина, његов стил је сувише танан и манирски, сувише узбуђен... Ипак, то се преовладава силином осећања и мисли. Он је првенствено био оратор. Његове омилије или беседе чине основни део његовог, односно незнатног литерарног наслеђа. Познато је 45 његових беседа. Највећи број је из цариградских година. Најважније међу њима су пет беседа „O богословљу” (XXVIIXXXI), тј. ? Тројичном догмату. Ради се ? једном од најзнаменитијих образаца хришћанске красноречивости. Наравно, није реч ? импровизацији... Низ беседа је изречен на празничне дане: нарочито су значајне беседе - 38. на Богојављење или Рождество Христово, најдревнија божићна проповед на истоку (379. или 380. г.), и 45. на Пасху, посвећена објашњењу искупитељног делу Христовог (у Аријанзу, после 383. г.). Затим треба поменути низ надгробних беседа које су важне због историјског материјала - нарочито похвалну реч Василију Великом. Нарочити значај има „Одбрамбена беседа поводом бекства у Понт”, која је касније прерађена у целовити трактат ? пастирском служењу. Касније је она послужила као образац и извор Златоусту да напише „Беседе ? свештенству”. Треба поменути и две инвективе против Јулијана Отпадника, написане после његове смрти. Већина беседа светог Григорија везане су за одређене поводе.

Другу групу Григоријевих дела сачињавају поеме (или стихови). Оне су сабране у две књиге: богословске поеме и историјске поеме (деоба припада потоњим издавачима). Ради се пре ? риторичким вежбама, неголи ? правој поезији. Изузетак представља једино лична лирика у којој долази до изражаја дубока узбурканост осећања. Уосталом, свети Григорије беше прави мајстор поетске речи. To мајсторство је доста често у невреме користио... Нарочито је важно поменути његову аутобиографију у стиховима. Ту налазимо много материјала ? његовом животу. Свети Григорије није скривао дидактичке мотиве своје поезије. Он је настојао да своје стихове супротстави паганској поезији, која није била безопасна. Са друге стране, он је хтео да ослаби штетан утицај Аполинаријевих стихова, у којима је износио своје богословске погледе. У старости је поезија светом Григорију представљала велику личну утеху.

Најзад, треба указати на зборник писама, којих има 243 на броју. Највећи део писама припада последњим годинама његовог живота и има потпуно лични карактер. Та писма је сабрао сам свети Григорије на молбу свога млађег сродника Никовула. У писмима се свети Григорије држао правила риторике. У једном од писама он лично износи та правила (51. писмо). Тиме његова писма постају литерарна дела. Мали број његових писама има историјску вредност, изузев писама Василију. Изузетак представља и неколико догматских посланица: две Клидонију и једна Нектарију Цариградском, све три на христолошке теме против Аполинарија (382. г.). Оне имају значај вероизложења. ? веродостојности „Посланице монаху Евагрију, ? Божанству” може се расправљати.

Треба нагласити да су дела Григорија Богослова уживала изузетну популарност и ауторитет, све до последњих векова византинизма. Њих су тумачили и објашњавали више него дела било кога другог оца (наравно, осим Ареопагитика). Треба најпре указати на схолије преподобног Максима Исповедника на тешка места Григорија Богослова и Ареопагитика (тзв. Ambigua). Касније су настале схолије Илије Критског (IXX век), Василија Новог, архиепископа Кесарије Кападокијске (X век), Никите Ираклијског (крај XI века), Никифора Калиста Ксантопула (XIV век) и читав низ других, па и анонимних. Треба још указати на тумачења Зонаре и Николе Доксопатра на стихове светог Григорија, и друго. Све то сведочи ? широкој распрострањености дела светог Григорија. За преподобног Јована Дамаскина он беше један од главних извора и ауторитета. Михаил Псел је светог Григорија сматрао хришћанским Демостеном.

2. ПУТЕВИ БОГОПОЗНАЊА

1. У богословском систему светог Григорија учење ? богопознању заузима видно место. He ради се само ? уводу или ? богословској пролегомени. За светог Григорија богопознање јесте пут и задатак живота, пут спасења и „обожења”. Најпре се тварни ум сусреће са Богом. Кроз ум и умно сагледавање творевина се сједињује и поновно саједињује са Богом, као што се и сам Бог сјединио са човеком, примивши пуноту човечанске природе посредством богоподобног човечанског ума. „Ум се сједињује са умом као са нечим најближим и најсроднијим”, наглашавао је свети Григорије против Аполинарија. ? богопознању свети Григорије говори и у својим лирским молитвама, и у богословским поукама. Као богослов, он право учење ? познању Бога супротставља јеретичким крајностима: дрском рационалистичком максимализму аномијацаевномијана и гадљивом Аполинаријевом одрицању, коме је човечански ум нешто безнадежно нечисто и грешно, нешто недоступно очишћењу. „Немогуће је да у човековим помислима нема греха”, предаје његову мисао Григорије Ниски. Против евномијана, свети Григорије говори ? границама богопознања, ? неопходности сазнајне аскезе и смирења, а против аполинариста - ? боголикости човековог ума, ? светлозарности умне природе. Он обично говори језиком Платона и неоплатоничара. To је делимично стога што је у годинама свога учења код световних или „туђих” мудраца (како се једном сам изразио приликом цитирања Платона) пронашао благочастива приближавања библијској истини, као и успеле изразе, а делимично и стога што је желео да буде убедљив за оне који се ослањаху на спољашњу мудрост јеретика. Осим тога, употреба платонских образаца и поређења беше већ одавно освећена праксом александријске школе. Свети Григорије је знао Платона, а вероватно и Плотина. Знао је такође да су Платона понављали и користили хришћански учитељи Климент и Ориген. У исто време, свети Григорије се свагда ослања на Библију, те своје учење ? богопознању не само да потврђује, него и изводи из библијског текста. У њиховој примени и тумачењу он иде за александријском егзегетском традицијом. У учењу ? богопознању она је за свагда остала надмоћна у отачком богословљу.

2. Бог је ум, велики Ум или „друга савршена суштина која се постиже само напрезањем ума”, каже свети Григорије. По Божијем подобију створене су, пре свега, умне природе, анђеоска природа. Од вајкада, „царујући у пустоти векова”, Светородни Ум у својим великим умним представама разматра праобразе света који је касније настао. Бог зацртава или „измишља” „образе” света, најпре духовног и небеског, а затим и вештаственог и земног. И „мисао постаде дело” које се остварује Словом и савршава Духом. Ниче анђеоски свет, прва творевина, сродна Богу по својој умној, духовној природи, не толико непокретна, колико тешко покретна на зло. Затим Бог саздаје видљиви свет, складни састав неба и земље у коме је груба и чулна природа савршено страна Богу, премда њена красота и сагласје одражавају Божију Премудрост и Силу. У томе вештаственом свету Бог ствара човека, „род створења које је на средини између смртних и бесмртних”. To je нови свет, „велики свет у малом свету”... Као „гледалац видљиве творевине, тајновидац творевине која се сагледава умом”, човек је постављен на границу два света и, самим тим, у средиште целог света. Бог „премудро уједињује свет” управо у човеку. Саздан од праха земље, човек носи образ Божанства, „образ Бесмртнога, пошто у обојици царује природа ума”. По сликовитом изразу светог Григорија, „узевши део новосаздане земље, Слово Божије бесмртним рукама саставља мој образ, удељује му свој Живот, предајући му дух који је струја невидљивог Божанства”... На другим местима свети Григорије говори ? души као ? „даху Божијем”, као ? „Божанственој честици”... Отуда надземни и надчулни циљ човековог живота: као „нови анђео” који је постављен на земљу, човек је дужан да узиђе на небо, у пресветлу обитељ богоносаца, призван је да постане бог по усиновљењу, да се испуни највишом светлошћу. To je „највеличанственији циљ који се, међутим, остварује трудом”, примећује свети Григорије... Човек је створен по образу Божијем и због тога је позван и на „уподобљавање” Богу. За узвишене душе, говори свети Григорије, благородство се огледа само у једном: „Да у себи чува образ и да се уподобљује Првообразу”, по могућностима заробљеника тела.

Могућност тог „уподобљавања” условљена је природним сродством човековог духа са Божанством... Бог је најузвишенија и неприступна светлост, „најчистије сијање Тројице”. Друга светлост су анђели, „својеврсна струја или причешће првој Светлости”. Трећа светлост јесте човек. Чак и пагани називају човека светлошћу „због силе нашег унутарњег ума”... Бог је „светилник ума”. Озараван Првообразном Светлошћу ум човеков и сам постаје светловидан. „Бог је за разумна бића оно што је сунце за чулна бића”, каже свети Григорије. „Једно осветљава видљиви свет, а Други - свет невидљиви; једно телесне погледе чини светловидним, а Други умне природе чини богоподобним”... Григорије овде отворено понавља Платоново поређење Највишег Блага и сунца, које je y неоплатонизму развијено у целовит систем метафизике светлости. Григорије без сумње говори платонским језиком и заједно са платоничарима наглашава помрачујуће деловање чула и тела уопште. Па ипак, платонским језиком он изражава неплатонску мисао. По мишљењу светог Григорија, „уподобљавање” Богу савршава се првенствено кроз тајинства. Циљ тајнодејстава, описује он, „јесте да окрили душу, да је изнесе из света и преда Богу, да сачува образ Божији, да га подржи уколико је цео, и да га обнови уколико je y опасности, ако је повређен, да Христа Духом усели у срца: укратко, да онога ко припада горњем чину учини богом и причесником горњег блаженства”... Није случајно крштење названо „просвећењем”: оно је начело будућег светловођења у коме ће синови светлости свецело постати боголики и у себе сместити свецелог Бога.

Све се савршава кроз Христа, Оваплоћено Слово. Он долази да би нас учинио боговима, Он прима наше тело да би спасао образ и тело обесмртио. „Неизмењиви Образ”, Очево Слово „долази своме образу”, „сједињује се са разумном душом ради моје душе, подобно чистећи подобним”. Ето због чега се свети Григорије тако упорно борио са Аполинаријем: ум је оно најузвишеније у човеку. „У човековој природи најбитнији је образ Божији и сила ума”. И једино кроз богообразни ум човек може да се приближи Богу.

3. Човек је творевина, али има заповест да постане бог, преноси Григорије смеле речи светог Василија. Пут „обожења” јесте пут очишћења и усхођења ума - ????????. To je, пре свега, пут одвајања од чулног света, од материје. Чула помрачују ум. У исто време, то је пут унутарњег сабрања, самоусредсређења, пут борбе са страстима и достизања бестрашћа („апатије”). Лик подвижника, у изображењу светог Григорија, јесте лик мудраца или, још пре, лик мудрољупца. Он врло подсећа на лик „гностика” по Клименту Александријском. Овде треба да се подсетимо да је свети Григорије у младим годинама у Александрији слушао Дидима, који је понављао Климентове идеје. У том лику постоји много јелинистичких црта, много тога општег са идеалом стоика и платоничара. Постоји неоспорна блискост између идеала светог Григорија и идеала Плотина: сав Плотинов систем на неки начин јесте учење ? „очишћењу” као ? путу према Богу, ка коме душу вуче жеља и љубав, тежња за пунотом и савршенством. У човеку та жеља достиже јасност и свест... To je пут одрицања од тела и „улажења у себе”, пут упрошћавања и усхићења... Плотин такође призива самоћи и тиховању, анахоретству и исихији, и заједно за Платоном философију схвата као упражњавање у смрти... „Занимање философа састоји се у томе да душу одреши од тела”: то је афоризам из Платоновог „Федона” који свети Григорије помиње много пута, а једном га и непосредно цитира. И за њега је истински живот умирање - умирање за овај свет у коме је немогуће остварити пуноту боголикости и богоопштења, у коме само ретки и преломљени зраци долазе из обитељи Светлости. У појединим тренуцима Григорије је био спреман да, заједно са Платоном, тело назове тамницом... Може се рећи да је свети Григорије свесно понављао многе платонске мотиве: за њега није било ничега чудног и саблажњивог у томе што су љубитељи мудрости, јелински мудраци, били у стању да разраде аскетску технику, што су познавали природне путеве мисли и природне законе душе. Понављајући мисли јелинских мудрољубаца у својој религиозној аскетици, он је једноставно говорио језиком свога времена. Суштински, њихови идеали се нису поклапали: јер, платонска аскетика јесте трагање без кључа. Аскетика светог Григорија је сасвим догматична, везана за образ Христа и за тајну Тројичне једносушности. У његовом патосу смрти и разрешења свезе душе и тела („погубно јединство”, клицао је он у тренуцима туге) нема античког спиритуализма: за њега је и тело обожено, као и сам ум, и то кроз човештво Бога, Бога Слова. „Будеш ли ? себи ниско мислио, мораћу да те подсетим да си Христова творевина, Христов дах, Христова часна честица, и стога уједно и небески и земни, незаборавно створење, створени бог који кроз Христова страдања улази у нетрулежну славу”... Сада треба да се одрешимо од земље и „да не љубимо до излишности овдашњи живот”, те ће се једном догодити и васкрсење тела. „Мени изгледају убедљиве речи мудрих људи, говори свети Григорије над гробом свога брата,о томе да ће се свака добра и богољубива душа, пошто се одвоји од сједињеног са њом тела, ослободити и доћи у стање у коме ће осећати и сагледавати добро које је очекује. По очишћењу или одложењу (или не знам како већ да се изразим) онога што је помрачивало, она ће се насладити неком непознатом насладом, веселити и радосно ходити према своме Владици. [Радоваће се], јер је избегла садашњи живот као неку неподношљиву стегу и са себе збацила окове који су је вукли ка земљи и који су отежавали крила ума. Тада ће она, као у виђењу, пожњети припремљена јој блаженства. Тада ће и прирођено јој тело, са којим се овде упражњавала у врлини (узетим од земље која га је дала и која га је потом сачувала) и са којим је на нама непојмљив и једино Богу познат начин сједињена и раздвојена, увести са собом у наслеђе долазеће славе. И као што je пo природној свези са телом делила његове тегобе, тако ће му и сада саопштити своју утеху, свецело га гутајући у себе и постајући са њим један дух и ум и бог, будући да ће смртно и пролазно бити прогутано животом”... У том уздању и лежи узрок садашњег одрицања од чулног. „Ради чега да се привезујем за привремено”, кличе Григорије. „Сачекаћу архангелски глас, последњу трубу, преображај неба, преобликовање земље, ослобађање стихија, обнављање целог света”. Аскетика светог Григорија је пре „очишћење тела”, неголи гадљиво очишћење од тела... „Ја га волим као служитеља. Од њега се окрећем као од непријатеља. Бежим од њега као од окова и поштујем га као сунаследника”... Као Јелин, Григорије je y недоумици у вези са повезаношћу ума и праха. Међутим, он зна оно што Јелини нису знали, тј. да је тело творевина Божија и да само кроз пад постаје тамница за ум. Због тога тело може да престане да буде тамница, и то силом Христовог Оваплоћења. Блато је добило квасац и постало нова смеса.

4. Богопознање је пут обожења, и због тога - аскетски пут. „He може свако философирати ? Богу”, говори он против евномијана. „Да, не свако. To ce не добија јефтино и не добијају га они који гамижу по земљи”. He може и не сме свако и свагда да говори ? Богу. За то је потребна чиста душа или, у крајњем случају, душа која се чисти. За нечистог је чак опасно да се дотиче чистога, као што је и за човека са слабим видом опасно сијање сунца. [За богословље] је неопходна слобода од спољашње прљавштине, унутрашњи мир и тишина. Неопходно је непрестано сећање на Бога. Једино је то безусловно потребно за живот. Међутим, недопустиво је непрестано и неблаговремено богословствовати. Ту је потребна уздржаност и мера. Свети Григорије нема у виду само празна препирања у којима се светиња подвргава руглу. Он хоће да покаже да је богословље без припреме бесплодно и стога - беспредметно. Узбуркана душа не може јасно да одрази сунчев круг. Ми можемо да философирамо само онда „када je y нама тишина и кад не лутамо по спољашњим предметима”. Сами појмови морају бити пажљиво исковани, те треба да буде припремљена тзв. аперцептивна маса. „Уколико ум није просвећен или је реч слаба, или слух није очишћен те не прима реч (од једног од наведених разлога и од свих заједно) - истина ће храмати”. У богопознању постоје ступњеви: није за све да се попну на гору и није за све да се одмах попну на гору, да ступе у облак и да разговарају са Богом. За неке је боље да због нечистоте душе буду у подножју горе и да само ослушкују глас и звук трубе, тј. голе речи благочашћа, те да се привремено не пружају ка богословским наукама, већ да на гору која се дими и која је окружена севањем муња гледају као на претњу и као на чудо за оне који су неспособни да се успну. To нису одјеци александријског аристократизма и његове деобе на „гностике” и „простаке”. To je аскетика, учење ? ступњевима... „Ако желиш да постанеш богослов и да се удостојиш Божанства држи заповести и не скрећи од наредби будући да дела, као ступњеви, приводе ка сагледавању”... To je лествица за сваког и за све. Али, не иду сви подједнако и заједно. Дарови Духа нису подједнаки, будући да пријемници нису исти: дарови се пружају по мери пријемчивости. To никако не растрже јединство црквеног тела... „Говорити ? Богу је велико дело, али је много веће - очистити се за Бога”, примећује Григорије. Јер, једино тада се открива Бог... „Много је путева који воде спасењу, каже свети Григорије, и многи путеви приводе општењу са Богом. Њима треба ићи, а не једино путем речи. Довољно је и учење просте вере којом, без много мудровања, Бог већином спасава. Кад би вера, међутим, била доступна само мудрацима, наш Бог би био крајње јадан”... Уосталом, Григорије овде више говори ? мудровању, неголи ? мудрости. У време аријанских препирки свети Григорије се првенствено борио са претераном говорљивошћу и необавезношћу у богословљу. Богословској љубопитљивости он супротставља трезвене и спокојне захтеве спознајне педагогике. Он је настојао да угаси радознало неспокојство масе због кога су се распламсавали богословски спорови, при којима је незналачка ревност поткрепљивала љубитеље Пиронових и Хрисипових лукавстава. По његовим сопственим речима, он је настојао да своје мудрољубље излаже „догматски, а не самостално; на начин рибара, а не Аристотела; духовно, а не препредено; по уставу Цркве, а не тржишта”... Он је настојао да пажњу неприпремљених одвуче на предмете који су им доступнији, [како би оставили] тајну тросунчаног Божанства. „Мудруј ? свету или световима, ? вештаству, ? души, ? разумним природама, ? добрим и злим, ? васкрсењу и суду, ? награди, ? Христовим страдањима”... Треба знати да ce y време Кападокијаца аријанска јерес претворила у софистику, у „технологију богохулства”... Са том софистиком се свети Григорије и бори у својим „богословским беседама”: не са „софијом” и не са правим богословљем. „Причај када имаш нешто боље од ћутања. Међутим, више воли безмолвије у коме је ћутање боље од причања”... Свети Григорије је себе сматрао љубитељем и хвалитељем мудрости. Управо стога је и бирао безмолвије... За светог Григорија богословствовати значи подвизавати се. Отуда његова уздржљивост у речима и љубав према тишини.

5. Са евномијанима свети Григорије није водио само педагошки спор. Евномијанска брбљивост се хранила рационалистичком самоувереношћу. Том уображеном религиозногносеолошком оптимизму свети Григорије супротставља учење ? границама богопознања. При томе, он опет говори језиком јелинске философије, премда на јелински начин предаје библијско учење. Бог је врхунац наших жеља и упокојавање свих ранијих умозрења. Највише благо је познање Бога. Оно се открива у сагледавању ??????. „Јер, мени се чини да је најбоље, каже свети Григорије,да затворим осећања и чула, да се одвојим од тела и света и да се, без крајње нужде, уопште не дотичем било чега људског, те да беседим сам са собом и са Богом, да живим изнад видљивог и да свагда у себи носим Божанствене образе, чисте и слободне од свих доњих и обмањивих утисака, како бих био и непрестано остао непомрачено огледало Бога и Божанског, како бих светлости придодавао светлост, мање јасној - лучезарнију, све док не узиђем до Источника тамошњих озарења и не достигнем блажени свршетак у коме ће стварност огледала учинити непотребнима”... Сагледавање није само пасивно одсликавање Божанства, и душа није само огледало. Сагледавати значи сједињавати се са Богом... Баш због тога ? сагледавању треба усходити кроз ??????. To је дотицање Бога... Човек се сједињује са Богом и Бог са људима, са „боговима”... На путу усхођења човек постаје нов: „Преображавам се, долазим до благоустројства, од једног човека постајем други, мењам се божанственом изменом”...

Па ипак, и на тим висинама је Бог сакривен од човека... „Али, шта се са мном десило, пријатељи, тајници и мени слични љубитељи истине”, кличе Григорије. „Пошао сам са циљем да достигнем Бога. Одвојивши се од вештаства и вештаственог, са том мишљу сам се, колико је могуће, сабрао сам у себи и узлазио на гору. Али, када сам погледао, једва да сам видео позадину Божију (уп. Изл.33,2223), и то покривену Стеном (1.Кор.10,4), тј. Словом које се оваплотило ради нас. И примакнувши се донекле, нисам видео прву и чисту природу, коју познаје Он сам, тј. сама Тројица. И не сагледавам оно што се налази иза прве завесе и што херувими сакривају, него само оно крајње, што се пружа према нама... ? то је ... величанственост коју видимо у творевинама Богом сазданим и руковођеним”... Другим речима, и на висинама сагледавања Бог се не открива сам по себи, него само Његова Слава, Његова величанственост; не светлост, него блистање светлости. Свети Григорије настоји свом силом на овој неспознатљивости Бога по природи: „Сматрати да знамо шта је Бог значи имати оштећен ум”... По његовим речима, суштина Божија јесте „Светиња над Светињама која је скривена и од самих серафима”. Божанство је неограничено и несагледиво. Једино је та безграничност Божија нешто што схватамо. „Као неко бесконачно и неограничено море суштине, које се простире иза граница сваког појма времена и природа, Бог се само умом одсликава у неки образ стварности, који нестаје пре него што буде уловљен и који исклизава пре него што га умом представимо. Он, пак, толико обасјава у нама оно владичанствено [тј. ум], уколико је очишћено, колико брзина муња обасјава поглед”... При томе, Бог се не познаје „кроз расуђивање ? ономе што је у Њему самом, него ? ономе што је око Њега”... И на висинама подвига човечији ум сагледава само „образ истине”, „као што одраз светлости на води слабом погледу показује сунце”... To је отворена реминисценција на Платонову „Државу”: „Све је то сенка и одраз на води”...

Ми Бога сагледавамо као у огледалу. Ово је уједно и понављање речи апостола Павла (1.Кор.13,12) и реминисценција из Платона (или Плотина). Па ипак, свети Григорије хоће да каже нешто више од тога да ми Бога познајемо непотпуно и кроз одраз. To непотпуно сагледавање Бога није ништа мање стварно сагледавање. To je сагледавање самог Бога, премда не у Његовој неприступној Суштини. Јер, „озарења” која нисходе од Бога, „нисходећа дејства” (или „енергије”), ? којима је говорио и свети Василије Велики, јесу стварни зраци Божанства који прожимају сву творевину. Познање у „огледалу” није символичко богопознање. To je стварно виђење, виђење Бога, стварно причешће Божанском светлошћу и Божанством. Шта је Бог по суштини и природи нико од људи не зна, нити ће сазнати. Међутим, Бог се познаје не само на основу умних закључака. ? Његовим својствима ми не сазнајемо само по аналогији са делима и створењима која изражавају Његова савршенства. Бог бива и видљив... Он се јављао Мојсију и Павлу, и то не у образу, премда не и по суштини. Откривају се силе Божије... Кападокијци овде примењују Плотинове и Филонове мисли разликујући, да тако кажемо, трансцендентну и иманентну зону у нераздељивости Божанства. Међутим, примењујући ту философску схему, они уносе хришћански опит, опит благодати...

6. Свети Григорије наводи речи Платона, „једног од грчких богослова”: „Бога је тешко појмити, а изрећи - немогуће”. И исправља га: „Изрећи га није могуће, а схватити - још мање”... Опит вере се не може у потпуности превести на језик појмова. Због тога се Бог не може именовати: Он је безимени Бог... „О, Ти, који си изнад свега. Јер, шта ми је друго дозвољено да кажем? Теби? Како да Те опева реч? Јер, Тебе ни једна реч не може изрећи... Како да Те погледа ум? Та Тебе никакав ум не може схватити... Ти си један и све. Ти ниси ни један, ни једно, ни све. О, Свеименити! Како да Те именујем, једини неимењиви”... Стога богословље постаје апофатичко и описује Бога кроз порицања и одрицања. Од потврдних имена једино богооткривено име Сушти понешто казује ? Богу и припада лично Њему и једино Њему, будући да само Њему припада самобитност и самобиће... Ипак, треба се подсетити да је Бог изнад сваке суштине, изнад свих категорија и одређења. И само име Бог јесте односно, јер означава Његов однос према творевини... Има основа да се мисли да у апофатичком богословљу свети Григорије следује за Климентом Александријским: код њих постоји не само сличност у речима, него, пре свега - у библијским текстовима. Међутим, код светог Григорија је много смекшан агностички стил, у који често упада Климент. Апофатичко богословље је за Григорија, на неки начин, потврдније од катафатичког. У катафатичком богословљуми спознајемо по аналогији. Међутим, све аналогије су недовољне и обмањиве. „Уколико се проналази нека мала сродност, ипак много више тога измиче, остављајући ме у низини заједно са оним што је одабрано за поређење”... У апофатичком богословљу кроз одрицање се могу много тачније описати неизрециве тајне сагледавања.

7. У богопознању постоје ступњеви. Постоје ступњеви и усамом богооткривењу. To cy два пута - одоздо и одозго. „Током векова, говори свети Григорије, постојала су два знаменита преображаја човековог живота које зовемо - два Завета или (на основу познатих речи Писма) потреса земље (Агеј 2,7 - И потрешћу небо u земљу, море u копно, u све народе, u доћиће Онај кога желе сви народи )... Један Завет је одводио од идола ка Закону, други од Закона ка Благодати. Ја, пак, благовестим и ? трећем потресу - ? преселењу од овдашњег ка тамошњем, непоколебивом и стаменом”. Оба Завета су се уводила поступно, не одједном и не одмах. „Било је потребно да знамо да нас не присиљавају, већ убеђују”, примећује свети Григорије. Истина се раскривала „постепеним изменама”... Тако се и у богословљу савршенство достиже кроз постепена додавања. „Стари Завет је јасно проповедао Оца, а Сина мало нејасније. Нови Завет је открио Сина и указао на Божанство Духа. Сада са нама обитава Дух, дарујући нам јасније познање ? себи... Требало је да Тројична светлост озари оне који се просвећују постепеним додавањима”... Откривење је окончано, a Тројична тајна је јављена и откривена. Ипак, она се још не смешта у човека. Треба проникнути у њу „до савршеног јављања онога што је за нас пожељно”... И Григорије предвиђа: „Када уђемо унутра, Женик ће знати чему ће да нас научи и ? чему ће да разговара са душама које су ушле. Разговараће, како мислим, предајући најсавршеније и најчистије познање”... Међутим, само ће чисти угледати Чистога, тросунчано сијање Божанства. ,,[Oни] ће наследити савршену светлост и сагледавање свете и царствене Тројице која ће тада озаравати јасније и чистије, те ће се целовито сјединити са свецелим умом, у чему једином ја видим Царство Небеско”, закључује свети Григорије. [Они ће] добити „целовито познање” Тројице, тј. „шта је, каква је и колика је”... Ту је свети Григорије близак Оригену.

3. ТРОЈИЧНО БОГОСЛОВЉЕ

1. Црквено памћење је светом Григорију присвојило име „тројичног богослова”. To je за њега карактеристично не само због тога што је цео свој живот богословствовао ? Тројици, борећи се са лажним учитељима и лажним учењима, него још и због тога што му је сагледавање Пресвете Тројице било циљ и средиште свег духовног живота. „Од када сам се први пут одвојио од житејског, говорио је свети Григорије, ја сам душу своју предао светлим небеским мислима. Подигавши ме одавде и поставивши ме далеко од тела, високи ум ме је сакрио у скривници небеске скиније. Од тога времена моје погледе је обасјала светлост Тројице од које мојој мисли није било ништа светлозарније. Она са највишег престола на све излива опште и неизрециво блистање и сијање. Она је почетак свега што се одељује од оног што је украшено временом. Од тог времена, кажем, ја сам умро за свет и свет је умро за мене”... Сва молитвена лирика светог Григорија јесте Тројична лирика: „Тројица је моја помисао и украс”, кличе он... И на заласку свога живота он се моли да буде примљен тамо „где је моја Тројица и Њено јединствено блистање, Тројица чије ме и нејасне сенке доводе до усхићења”...

2. У учењу ? Светој Тројици свети Григорије понавља и развија мисли светог Василија Великог, кога је називао и сматрао својим „учитељем догмата”. Он користи исту богословску терминологију, премда у њу уноси већу складност и тачност. Он се не колеба да „новотвори имена”, уколико се јави потреба за јасношћу и благочашћем. Осим тога, код Григорија се много јаче него код Василија осећа непосредан утицај светог Атанасија, нарочито у учењу ? Божанству Светог Духа: „Оно што је раније било даровано великом броју отаца да утврде у догмату ? Сину, то је он богонадахнуто касније предао ? Духу Светом”, говори ? њему свети Григорије... Па ипак, код светог Григорија се у Тројичном богословљу осећа нарочита интимност опита и прозрења.

„Тројица је уистину Тројица”. To je основна мисао светог Григорија. „Уистину”, тј. реално... Име Тројице, каже он, „не означава збир неједнаких ствари, већ укупност једнаких и равночасних”, сједињених по природи и у природи. Са свом силом свети Григорије свагда наглашава савршено јединство Божанственог бића и живота: „Савршена Тројица из Три савршена”... „He успевам да помислим само ? Једном, каже он, а већ ме озарава Тројица. He успевам да разделим Тројицу, а већ се уздижем ка Једном. ? када представљам Једног од Тројице, видим целину... Када умом сагледавам јединство Тројице, видим једну светлост и не умем да разделим или измерим сједињену светлост”... Тројица у Јединици и Јединица у Тројици. И више од тога: Тројична Јединица...

„Бесконачна саприродност Тројице бесконачних”... Сваки од Тројице, сагледаван сам по себи, јесте Бог. И сво Троје, сагледавани заједно, јесу један Бог... „Један је Бог који се открива у трима светлостима: таква је чиста природа Тројице”... Свети Григорије настоји да опише тајну те природе. „Бог се раздељује, такорећи, нераздељиво и сједињује се раздељено, будући да је Божанство једно у Тројици и Једно су Тројица, у којима је Божанство, или још тачније, који су Божанство”, као три сунца запретана једно у другом, једно растворење светлости... Нема и не може се представити у Тројици било какво расецање или деоба, као што не постоји расцеп и дељење између сунчевог круга и његових зракова. „Једно је Божанство и једна је Сила која се налази у Тројици понаособ и обухвата Тројицу рездељено, премда без разликовања суштине или природе, без узрастања и умањивања кроз додавање или одузимање. Она је свуда једнака и свуда иста, као једна красота и једна величанственост неба”... Карактеристични су мотиви на основу којих свети Григорије бира примере у творевини да би објаснио Тројичну тајну. Врело, ток и поток су нераздељиви временом и њихово узајамно постојање је нераздељиво при дељењу њихова три својства. „Међутим, плашим се,говори Григорије, да не дозволим у Божанству било какво течење које се никада не зауставља (примедба против Плотина) и да на тај начин не уведем бројно јединство”. Jep, y течењу воде постоји разликовање „премда само у начину представљања”... Сунце, зрак и светлост, опет, садрже сложеност: ту је сунце и оно што је од сунца. И такво поређење може да роди мисао да сва суштина припада Оцу, а да су друга Лица само „силе Божије”, као зрак и сунчева светлост. Уопште, тварне аналогије и нису прикладне управо стога што се у њима свагда пројављује „мисао ? покрету”, „о непостојаној и колебивој природи”, чиме се Тројичност подводи настајању и измењивању, што свакако није одговарајуће. Јер, оно што je y времену, није Бог.

Сагледавање Тројице у Њеној савршеној једносушности и несливености јесте неоспорни факт духовног опита светог Григорија. Оно што је сагледао, он стреми да, уз свест ? својој немоћи, опише кроз гомилу изображења, поређења и антитеза. Може се осетити да он заправо види и описује, а не само размишља. У формулама умозритељног богословља свети Григорије изражава свој интимни мистични опит. Да би га објаснио, он прибегава средствима неоплатонске философије. „Ми имамо једног Бога, будући да је Божанство једно. Ка Једном се узводе сви који су од Бога, иако се верује у Тројицу. Јер, као што ни Један није више, тако ни Други није мање Бог. Исто тако, један није пре, нити је други после: Они се ни хтењем не деле, нити се одвајају дејством. Међу њима нема места ни за шта од онога што се дешава у стварима које се деле. Напротив, укратко говорећи, Божанство je y раздељенима недељиво... Сваки од Њих, истоветношћу суштине и силе, има исто јединство са Сједињенима као и са самим собом. Такво је схватање тог јединства, колико га ми разумемо. И ако је ово схватање непоколебиво, нека је хвала Богу за умозрење”... Тројичност је некакво кружно кретање Божанственог јединства, неки двиг унутарбожанског живота. Свети Григорије врло смело понавља Плотинову мисао: „Божанство је иступило из јединичности због богатства и преступило двојност, јер је изнад материје и форме, одредивши се тројичношћу услед савршенства, како не би било оскудно и како се не би разлило до у бесконачност: прво би означавало несаопштивост, а друго - неред”. To je скоро непосредно узето из Плотина. Григорије потврђује: „И код нас је тако”... Али, одмах образлаже: „He усуђујемо се да тај процес назовемо преливањем доброте, као што је то учинио један јелински философ који је, философствујући ? првом и другом начелу, рекао: »Као што се чаша прелива преко руба«” (Enn. V, 2, 1).

Свети Григорије отклања тумачење унутарбожанског бића које би га сводило на безлично кретање. Тројичност је за њега одраз Божанске Љубави: Бог је Љубав и Тријединство је најсавршеније изражавање „једномислија и унутарњег мира”.

3. Савршено јединство унутарбожанског живота изражава се, пре свега, у безусловној ванвремености Божанског бића. Бог је по природи својој вечан. Он је изнад сваке поступности и дељења. Није довољно само казати: „Бог је свагда био, јесте и биће”. Боље је рећи: „Он јесте”, јер Он у „себи самом усредсређује цело биће које није почело, нити ће се окончати”. Због тога, „ако је Један био од почетка, онда је била и Тројица”... Јер, Божанство је „само са собом сагласно, свагда истоветно, бесколичинско, ванвремено, нестворено, неописиво, никада није било и никада неће бити само за себе недовољно”... У Божанству и у Божанственом животу не треба замишљати ни дочаравати било какве измене, било каква „временска делења”... „Јер, састављати Тројицу из великог, већег и највећег, као из сијања и зракова и сунца (тј. из Духа, Сина и Оца)... јесте извесна лествица Божанства која не узводи на небо, него низводи са њега”, каже свети Григорије... Тиме се одређује апсолутна надвременост односа Тројичних Ипостаси. „He треба да будемо такви љубитељи Оца који ће му одузимати својство очинства”, каже свети Григорије. „Јер, чији ће Он бити Отац уколико од Њега, заједно са творевином, одстранимо и отуђимо и природу Сина!... He треба у Оцу умањивати достојанство да буде Начело оног што му припада као Оцу и Родитељу”... Затим наставља: „Када кажем Начело, ти немој уносити време, немој стављати ништа средње између Родитеља и Рођенога, и немој делити природу рђавим уношењем било чега међу савечне и сапостојеће. Јер, ако је време старије од Сина, онда је несумњиво Отац постао узрочник времена пре него Сина”. Другим речима: Очево биће и рођење Јединороднога се поклапају, и то несливено. Рођење Слова и исхођење Духа треба мислити „пре сваког када”: Отац није почео да буде Отац, јер Његово биће нема почетка и није почело да постоји. Он „није ни од кога, па чак ни од себе самог, позајмио биће”... Он је у правом смислу речи Отац, „будући да није у исто време и Син”... Ту свети Григорије понавља расуђивања светог Атанасија.

Надвременост и савечност Ипостаси не искључује зависност међу њима. Син и Дух су „беспочетни у односу на време” али „нису беспочетни у односу према Виновнику”. Међутим, Отац није првоначелнији од њих, јер ни Он ни Они не стоје под временом. Син и Дух су савечни, али не и сабеспочетни Оцу: „Они су од Оца, премда не и после Оца”. To je најтајанственија узрочност која је изван сваке смене и изницања. У Тројици ништа не ниче, ништа не постаје, будући да је Божанство пунота, „бесконачно море суштине”. Свети Григорије истиче сву тежину и недомисливост овог разликовања око кога се заплићу „простодушни људи”, и додаје: „Истина је да је беспочетно вечно, али вечно није неопходно беспочетно, будући да се изводи из Оца као Начела”. Григорије показује да би узвишавање достојанства Друге и Треће Ипостаси било једнако умањењу достојанства Прве: „Било би крајње неславно за Божанство када би изменом својих одлука [савета] дошло до пуноте савршенства”. „Одсећи или отуђити било шта од Тројице исто је што и одсећи све и дрско устати против целог Божанства”... „Који Отац није почео да буде Отац”, пита свети Григорије, и одговара: „Онај чије биће није постало”. На исти начин се и рођење или рођеност Сина поклапа са Његовим бићем.

4. Савршено и неизмењиво јединство Божанственог бића одређује једносушност Тројичних Ипостаси, „истоветност суштине”... Међутим, у јединству Божанства не ишчезава разлика Ипостаси. Јединство Божанства за светог Григорија, као и за светог Василија Великог, означава истоветност суштине и једноначелност: од Оца и ка Оцу. У описивању тог „динамичког” јединства чују се плотиновски тонови. За светог Григорија тај динамички аспект преовладава, и у том смислу је ближи Атанасију, неголи Василију. Прихватајући основну разлику између „суштине” и „ипостаси” као разлику између општег и појединачног, он се односно ретко ослања на њу. „Ми поштујемо једноначелност”, каже свети Григорије. „Ипак, не ону једноначелност која се одређује јединством лица (усмерено против Савелија), него ону која представља једночасност јединства, једнодушност воље, истоветност двига и усмереност према Једном од Оних који су из Једнога, што не би било могуће у створеном јединству”, тј. насталом, сложеном и произведеном јединству... Све што има Отац припада и Сину. И све што припада Сину припада и Оцу, тако да „нeмa ничега сопственог, будући да је све заједничко. И само биће је код Њих опште и равночасно, премда је биће Сина и од Оца”... Међутим, не треба „придавати више части него што је потребно”... Лична својства Тројице су неизмењива. Те „особености” Тројице (?????????), наравно, „не праве разлику у суштини, него означавају разлику у оквиру једне и исте суштине”. По Григоријевом схватању појмови „ипостас” и „особеност” скоро да се подударају. И упоредо са тим, он као равнозначан употребљава израз три Лица (???? ???????), од чега се Василије Велики клонио. Григорије, на тај начин, зближава и поистовећује кападокијску терминологију са западном и поистовећује: ????? ?????????? ? ???????????. Свети Григорије се од светог Василија разилази и у одређивању личних својстава. Имена „очинства” и „синовства” он избегава, као што ни „светост” не сматра личним својством Духа. Он својства Ипостаси обично одређује терминима: нерођеност, рођење и исхођење, ?????????, ????????, ??????????. Стиче се утисак да он намерно користи термин ?????????? за означавање личног својства Оца како би пресекао евномијанске спекулације ? „нерођености” као суштини Божијој. Термин ?????????? он узима директно из Писма (...који од Оца исходи, Јн.15,26) опет да би предупредио спорове и да би избегао празна расуђивања ? „братству Сина и Духа”. Уз то, Григорије опомиње да се избегава растумачивање тачног смисла тих одредаба по аналогији са њиховом употребом у тварној области. Једино сама Тројица зна „какав поредак има сама у себи”. Како је рођен Син? На који начин исходи Дух? У сваком случају, код Бога није присутан људски начин рођења: „Због тога немој допуштати никаво рођење осим Божанског”...

He треба поредити неупоредиво. „Ти слушаш ? рођењу. He труди се, међутим, да сазнаш за начин рођења. Ти чујеш да Дух исходи од Оца. He буди, међутим, знатижељан да сазнаш како исходи”... И још одређеније и јаче: „Како? To знају само Отац који рађа и рођени Син. Све остало је покривено облаком и недоступно”...

Ипостасна имена изражавају узајамни однос лица: ???????. Три лица су три начина несливеног и нераздељивог постојања, „самобитно постојећих”. Они су неупоредиви, јер Један није ни већи ни мањи од Другог. Такође, Један није ни раније ни касније од Другог. „Синовство није неки недостатак” у поређењу са Очинством, нити је „исхођење” мање од „рођења”. У томе се и садржи савршена равночасност Свете Тројице: „Сва је достојна поштовања, сва је царствена, једнопрестолна, једнославна”...

У исповедању Тројице испуњује се пунота богопознања. Свети Григорије указује на крштењски символ и пита: „У кога си се ти крстио? У Оца! Добро. Ипак, то је јудејско... У Сина? Добро! To више није јудејско, али није ни савршено. У Духа Светога? Прекрасно! To je савршено. Међутим, јеси ли се просто у Њих крстио, или у Њихово заједничко име? Да, и у заједничко име. Које је то име? Несумњиво, име Бога... У то име веруј, напредуј и царуј (Пс.45,5)”...

5. Са особитом силом се свети Григорије задржава на разјашњавању Божанства Духа. To je било спорно питање седамдесетих година и на самом II Васељенском сабору. „Сада запиткују, каже свети Григорије, шта ћеш рећи ? Светом Духу? Одакле нам доводиш страног и Писму непознатог Бога? Тако говоре чак и они који умерено расуђују ? Сину”... „Једни су сматрали да је Дух дејство, други да је творевина, а неки, опет, да је Бог. Неки, пак, нису хтели да кажу ни једно, ни друго због, како кажу, поштовања Писма које ? томе ништа одређено не износи. Због тога они не поштују Духа, премда га и не лишавају части, остајући у односу на Њега у неком средњем, или верније речено, веома жалосном расположењу. Чак и од оних који признају његово Божанство, једни се држе благочастивости само у срцу, док се други усуђују да су благочастиви и на речима”... Посред такве пометње свети Григорије отворено исповеда: „Дух је Дух, почујте то, кога исповедамо Богом. И још кажем: Ти си Бог мој. И трећи пут кличем: Дух је Бог”... „До сада још ништа није толико узбунило целу васељену, каже он, као смелост са којом ми Духа називамо Богом”.

У раскривању једносушне Божанствености Светога Духа свети Григорије иде за Атанасијем и ослања се првенствено на крштењску формулу: крштење се савршава у име Свете Тројице, неизмењиве и нераздељиве, истородне и равночасне Тројице... „Ако је Дух Свети творевина, узалуд си се крстио”... „Ако Дух није достојан поклоњења, како ће ме учинити богом у крштењу”, пита Григорије... ? ако је достојан поштовања, како онда није Бог? Ту се једно надовезује на друго: то је заиста златан и спасоносни ланац. Од Духа добијамо препород, од препорода - пресаздање, од пресадања - сазнање ? достојанству Пресаздатеља”. Према томе, „делити Једног од Тројице значи обешчастити исповедање, тј. препород, и Божанство, и обожење, и наду”... „Видите,закључује свети Григорије, шта нам дарује Дух, кога исповедамо Богом, и чега нас лишава уколико га се одричемо”. Дух је Светиња и извориште освећења, „светлост нашег ума, која прилази чистима и који човека чини богом”... „Њиме сам познао Бога, Он сам јесте Бог и у овом животу мене чини богом”. „Ја не прихватам да ме лишавају савршенства. Може ли се бити духован без Духа? Да ли је причесник Духа онај који не поштује Духа? И да ли поштује Духа онај ко се крстио у твар и саслугу?”. Овде се поново код Григорија осећају Атанасијеви закључци.

? Духу сведочи и Писмо, премда прикривено и не баш јасно. Стога је потребно „кроз речи проникнути у унутрашњост”. Свети Григорије разјашњава да речи Писма не треба узимати пасивно и буквално. „Од оног што се именује понешто не постоји, премда се наводи у Писму, примећује он, а друго постоји, премда ? њему није речено. Такође, понешто не постоји и ? њему није ни речено, а понешто постоји и ? њему се говори”. Тако је речено: „Бог спава и буди се”. To није стварно, него представља метафору. И обрнуто: речи „нерођени”, „бесмртни”, „беспочетни” и друге нису узете из Писма. „Иако се оне не наводе у Писму”, очигледно је „да је њихово [значење] узето из речи [Писма] које га у себи садрже”. He треба трчати за речима, а остављати ствар. Дух је дејствовао у оцима и пророцима, озаравајући њихов ум и откривајући им оно што долази. Пророци су проповедали Духа. Они су предсказали дан великог изливања Духа на свако тело (Јоиљ 2,28). Дух је надахњивао Давида и постављао пророке (уп. Амос 7,14). Дух је сведочио ? Христу. „Христос се рађа, Дух претходи. Христос се крштава - Дух сведочи. Христос бива кушан - Дух га узводи. Христос чини чуда - Дух га прати. Христос се узноси Дух наслеђује”... Сам Спаситељ ? Духу саопштава поступно. Он и на ученике силази поступно - час чудотвори кроз њих, час им се саопштава Христовим дувањем, да би, најзад, на њих сишао у облику пламених језика. Сав Нови Завет је препун сведочанстава ? Духу, ? Његовим силама и даровима. „Сав трептим када умом представљам богатство имена”, кличе Григорије. „Дух Божији, Дух Христов, Ум Христов, Дух усиновљења - пресаздаје у крштењу и васкрсењу. Он дише где хоће. Као извор светлости и живота, Он ме чини храмом (1.Кор.6,19), богом, усавршава ме, због чега и претходи крштењу и по крштењу се иште. Он ствара све то што ствара Бог. Он се раздељује у пламеним језицима и дели дарове, чини благовеснике, апостоле, пророке, пастире, учитеље”... Он је „други Утешитељ”, тј. „као - други Бог”. Иако ? Божанству Духа у Писму није речено отворено, речено је довољно много и свечано. Недореченост догмата ? Духу у Писму Свети Григорије објашњава домостројном поступношћу откривења. Међутим, и пунота духоносног опита у Цркви такође јесте откривење, као и Откривење Духа који нам показује јасне знаке свога Божанства. Светом Григорију се чини да су чак и међу паганима, „најбољи богослови и они који су нам најближи, имали представу ? Духу ... премда се нису саглашавали у именима, назвајући га Умом света, спољашњим Умом и томе слично”. Наравно, овде Григорије има у виду Плотина и неоплатонски појам Светске Душе. У свом трактату Амфилохију, Василије Велики је многе од Плотинових одредаба преносио на Духа Светога.

У свом мудрољубљу ? Духу Светом свети Григорије поступа аналитички: ? Божанству Духа он закључује од Божанствености Његових Дарова. И то је за њега метод „надметања”, педагошко богословље. У његовом личном опиту Божанство Духа се открива кроз сагледавање Тројице. Из истине Тројичности открива се непосредна једносушност Духа. Свети Григорије и не означава личну особеност Духа као „светост”, будући да би то имало икономијски смисао. Oн говори ? „исхођењу” (?????????? или ????????), што показује место духа у неизмењивом тријединству Унутарбожанског живота.

4. ТАЈНА СПАСЕЊА

1. За светог Григорија се смисао и циљ човековог живота налази у „обожењу”, у стварном сједињењу са Божанством. И то је могуће не толико због богообразности „владичанског” у човеку, колико кроз „човештво Бога”. Са те тачке гледања, учење ? пуноти две сједињене природе у Ипостаси и Лику Богочовека добија искључиву сотириолошку силу. Григорије иде за Атанасијем. Међутим, уколико је свети Атанасије у борби са аријанцима наглашавао пуноту и равночасност Божанства у Богочовеку, свети Григорије против Аполинарија нарочито јасно казује ? пуноти човештва. Што није примљено, није ни исцељено, није спасено: то је основна идеја његове сотириологије. У полемици са аполинаризмом Григорије веома јасно и снажно разјашњава догмат ? „суштаственом” сједињењу „две природе” у једном Богочовечанском Лику, Једном лицу, ?? ????????.

2. Христос се рађа. Нарушавају се закони природе. Горњи свет треба да се попуни. „И ја оглашавам силу дана: Бестелесни се отеловљује, Слово се стврдњава, Невидљиви постаје видљив, Недодирљиви постаје додирљив, Безлетни започиње са постојањем, Син Божији постаје Син човечији”... Рођење јесте Богојављење, теофанија, „будући да Бог постаје човек кроз Рођење”... И није само да се јавио. Оваплоћење је „примање” човекове природе. „Он прима моје тело да би и образ спасао и тело обесмртио”,говори свети Григорије. „Колико ми славља пружа свака тајна Христова. И у свему је важно само једно - моје усавршавање, пресаздање и повратак Првом Адаму”. To je „нова смеса и чудно срастање”... „Пошто човек није постао бог, сам Бог je y моју част постао савршени човек”, каже Григорије. „Бог је од почетка прост. Затим се сјединио са човештвом, да би најзад био прикован богоубилачким рукама - такво је наше учење ? Богу који је ступио у јединство са нама”... Христос је оваплоћени Бог, а не обожени човек. У Христу се, каже свети Григорије, „човекова природа приопштава свецелим Богом, и то не као код пророка или неког од богонадахнутих људи (који се нису приопштили самим Богом, већ нечим Божанским), него суштински, будући да је Бог у човештву као што је сунце у зрацима”... Човештво је у Христу „помазано” не само дејством, него целовитим присуством Бога. Са друге, пак, стране, Бог прима свецелу човекову природу. „Укратко, закључује свети Григорије, у Спаситељу је и једно и друго”, ???? ??? ???? ... и додаје: али „не и један и други”, ??? ????? ??? ?????, „зато што је једно и друго спојено [срасло] (?? ?? ?????????) тако што се Бог очовечио и човек обожио, или како већ хоћете да се изразите”. Свети Григорије самим одабиром речи наглашава интимност и пуноту сједињења у коме, ипак, не ишчезавају сједињени”... ?????? и ????????? (исто као и ?????) у еклектичком језику јелинизма супротстављају се како гутајућем ???????? сливању, тако и механичком слагању, састављању, ?????????... ?? објашњењу знаменитог Аристотеловог тумача Александра Афродизијског, ?????? значи „свецело и узајамно сједињење [срастање] два или многих тела, при чему свако у сједињењу задржава сопствену суштину и њена својства”... Као пример најчешће се користила [слика] сједињења огња и железа. Тај пример је за свагда ушао у отачко учење као символ Богочовечанског јединства, премда се терминологија касније донекле изменила. Као философски термин, он је најбоље изражавао православно схватање Богочовечанског несливеног двојединства, јединства две природе, све док није потамнио од лажне примене (у монофизитству). У „сједињењу [срастању]” се не расплињује двојство и уједно се јединство признаје целовитим, ?????? ??' ????... Односно, у исто време су и „Један” и „два”. Управо је у томе садржана тајна Христовог Лика: не два, него „Један из две [природе]”... Свети Григорије јасно у Христу разликује оно двојако, „две природе”: „природу која је подложна страдању” и „неизмењиву природу, која је изнад страдања”. У томе је сва сила његове егзегетске полемике са аријанцима. „Јер, било је, наиме, када је Овај, кога сада презиреш, био изнад тебе. Сада је Он човек, а био је и несложен. Он је остао оно што је био, али је примио и оно што није био”. Кроз сву јеванђелску историју свети Григорије прати то двојство, ту „тајну имена”, тајну двојних имена, двојних знамења: јасала и звезда. Али, сва имена и сва знамења односе се на Једног и истог: „Један Бог из обе [природе]”... „Он је био смртан, али је Бог; био је Давидов род, али Адамов Саздатељ; био је телоносац, али бестелесан; по Мајци Дјеви је био описив, иако неизмерив... Јасле су га прихватиле, али је звезда довела мудраце до Њега... Као човек је био у борби, али је као несавладиви победио кушача у трикратном искушењу. Као смртан утонуо је у сан, a као Бог је укротио море. Замарао се Он на путу, али је свима изнемоглима и клонулима снажио силе и колена. Он се молио - али, ко је био Онај који је услишавао умилна молења страдалника? Он је био Жртва, али и Архијереј. Био је Жртвоприноситељ, али и Бог”. Једно Лице, Један Богочовек, Један Христос, један Син, „а не два Сина” како Аполинарије „лажно тумачи” православно исповедање. Јер, природе се сједињују суштински... Због тога и прожимају једна другу. Ради изображавања силе Богочовечанског јединства свети Григорије први користи термин ??????: „Сједињују се и природе и имена и прелазе једно у друго, по закону срастања”... Наравно, Божанство остаје неизмењиво, али се човештво „обожује”... „Силније побеђује”: у томе је основа јединства Христовог Лика. Под „обожењем”, наравно, Григорије не подразумева промену природе, не пресуштаствљење, него целовиту причесност, сапроникнутост Божанством. Човечанска природа је у Богочовеку обожена, као првина, будући да се ради ? човештву Бога. И због „срастања” имена су узајамно преносива. Свети Григорије са нагласком говори ? страдањима и смрти Бога... Тиме он исповеда јединство Богочовечанског Лика. Из истог разлога он настоји на имену: Богородица. „Онај ко Марију не признаје за Богородицу, одлучен је од Божанства”. Јасно је због чега: нама се пут обожења открива кроз једносушно нам човештво Слова које је обожено срастањем и сједињењем са Богом.

3. Аполинарије је одбијао да схвати да у савршеном јединству могу срасти „двоје савршених”... Њему се чинило да ће у Христу бити двојица, „један и други” уколико се Бог сједини са пуном или „савршеном” човековом природом и да ће се Богочовечанско јединство показати као спољашња сложеност. Таква сложеност не може бити спасоносна. Аполинаријево расуђивање се заснива на претпоставци да је све стварно или „савршено” ипостасно, тј. да се свака природа осуштаствљује само у индивидуама или особама. Стога, са једне стране, пунота човештва у Христу претпоставља да се у Њему налази човечанско лице или ипостас; и обратно, са друге стране, јединство Богочовечанског лика означава јединство природа, тј. претпоставља ???? ?????. Да би показао стварност Богочовечанског јединства, Аполинарије је, стога, био принуђен да пориче „савршенство” или пуноту човештва у Христу: „Сјединивши се са савршеним несавршено не рађа двојност”... Друга саодносна могућност, тј. порицање пуноте Божанства у Христу, за Аполинарија беше неприхватљива. To би значило непосредно одрицање од спасења... Њему се чинило, и то не без основе, да у такву крајност падају антиохијски богослови... Истовремено, Аполинарије је сматрао да је немогуће сједињење два ума, будући да је између два начела мисли и воље неизбежно супарништво... И утолико пре што је човеков ум по природи својој огреховљен... На тај начин, он долази до порицања слободног и лако покретљивог човечанског ума у Христу. Христос је примио само одушевљено тело, само тело и душу, али не „дух”, не „ум”... To је заправо „оваплоћење”, не „очовечење”... Аполинарије је био трихотомиста и трихотомно је одредио да су у Христу тело и душа - човечији, док „дух” представља - Божанство Слова. Отуда је човештво Христово само подобно, али не и једносушно нама... Уз то, у Христу је (одушевљено) тело „сасуштаствено” Божанству, будући да само по себи не може да постоји. Само по себи, оно је једноставно извученост [апстрактност], и суштаствује само у Слову које га је сједињењем примило у себе. У сваком случају, Аполинарије пориче сваку самопокретност у Христовом човештву. To je само оруђе, орган Слова. Јединство из покретаног и покрећућег он објашњава у духу Аристотела.

Свети Григорије се не задржава на философским претпоставкама Аполинарија, и не оспорава његово поистовећивање природе и лица: ????? и ?????????. Он се осврће на сотириолошке идеје Аполинарија и њих оповргава. Он настоји да покаже да управо на поставкама Аполинарија спасење није могуће, будући да не постоји стварно сједињење. „Ако je y Христу тело без ума, ја сам обманут”, кличе он. „Кожа је моја, али - чија је душа?”. Свети Григорије наглашава нераскидиво јединство човечанске п рироде: не треба разлагати човека на делове. Аполинаристи у суштини поричу човека: „Одбацујући човека и унутарњи образ тиме што уводе нову и само видљиву личину, они чисте само нашу видљивост... И када уводе више призрак тела, него стварно тело, они уводе тело које не трпи ништа од оног што нам је својствено, па чак ни оно што је слободно од греха”. Свети Григорије исправно примећује: „Божанство само са телом још није човек”. Дакле, „оваплоћење” које се не може назвати „очовечењем”, није спасоносно... „Јер, оно што није примљено, није ни исцељено. Спасено је оно што је сједињено са Богом. Ако је Адам пао једном половином, примљена је и спасена само половина. Али, ако је Адам пао целовито, онда се сјединио са свецелим Рођеним и целовито се спасава”. „Да не би Спаситељу приписивали само кости и жиле и изглед човека, кличе Григорије и закључује, сачувај целога човека и присаједини Божанство”. На Аполинаријеву недоумицу ? томе „како се могу сместити два савршена”, свети Григорије одговара да „спајање” никако не треба представљати телообразно. Тела су стварно непроницива међусобно и „сасуд од једне не може примити две мере”. Међутим, у области „мисленог и бестелесног” није тако. „Види - ја у себе смештам и душу, и ум, и реч, и Духа Светога. И још пре мене свет овај, тј. сва свеобухватност видљивог и невидљивог смештала je y себи Оца и Сина и Светога Духа. Таква је природа свега што се умом представља, тј. није телообразна и нераздељиво се сједињује са себи подобним, и са телима. Многи звуци се смештају у једно уво и гледање многих застаје само на једним те истим видљивим предметима, и мирисање на истим мирисним. Међутим, чула се не стешњавају, нити истискују једна друга, као што се ни предмети које опажамо не умањују због мноштва оних који их опажају”. Наравно, сједињење Бога и човека јесте тајна. Међутим, ми је можемо приближити нашем схватању и то управо под условом прихватања човечијег ума, који Аполинарије одбацује. Ум je y човеку нешто најузвишеније и боголико. Управо се са умом може сјединити Бог, Највиши Ум, као „са нечим најсроднијим и најближим”... Начин сједињења два Ума јесте неистражив, али само сједињење није противуречно. Сједињење, пак, које заступа Аполинарије, у ствари, јесте невероватно: у сваком случају, оно се неизоставно показује као спољашње. „У њима је једнородна личина и позоришна улога”: Бог „под завесом тела”, али не и Богочовек. Позивање на греховност ума није убедљиво: зар и тело није греховно. И осим тога, зар Бог човекову природу не прима управо стога да би је излечио... „Ако је примљено рђавије да би се осветило Оваплоћењем, зашто да не буде примљено и боље, да би се осветило очовечењем. Ако је земља у себе примила квасац, те постала нова смеса, како да образ не прими у себе квасац и да се не сједини са Богом, обоживши се кроз Божанство”. He излази ли да je, по аполинаристима, од свег човековог састава неисцелив једино ум, тј. да је апсолутно презрен и осуђен... Свети Григорије на то одговара прекором за телопоклоништво: „Ти си поклоник тела, јер уводиш човека који нема ума”. Напротив, уколико и има потребу за исцелењем, ум најпре од свега може бити исцељен, будући да је образ Божији. „Васпостављање образа” и јесте, у ствари, смисао човековог спасења. Слово и долази човеку као Првообраз образу. Овде се христологија светог Григорија додирује са његовим религиозним идеалом. Теорији Аполинарија он не супротставља толико богословско расуђивање колико исповедање вере. За своју веру он налази кристалне речи, којима предвиђа потоње формулације V века („две природе” и „једно лице”)...

4. Спасење се за човека састоји у сједињењу са Богом. Па ипак, Оваплоћењем Слова спасење се још не окончава. Са свом силом свети Григорије наглашава искупитељни значај Крсне Смрти. У њој је највише благо и највиши дар Божији: „Страдање Бога, Јагње, заклано за наше грехе”... Крст је Жртва: „Очишћење не малог дела васељене и не за кратко време, него очишћење целог света и за сва времена”. Свети Григорије упорно истиче жртвени карактер Спаситељеве смрти. Он подробно пореди ту жртву са праобразним жртвама Старог Завета. Крст је жртвоприношење, а Христос је истинито Јагње и Жртвоприноситељ, Измиритељ и Архијереј. To је - Жртва и откуп, ??????... Христос на себе прима сав грех људски и стога страда, „изображавајући нас у себи”, „као Глава целог тела”... Међутим, то није проста замена - уместо нас... Свети Григорије веома јасно изражава најсроднију интимност примања и усвајања наше клетве и греха од стране Спаситеља и назива га, непреводивим неологизмима: ???????????, итд. Наравно, примљени грех није оскрнавио Безгрешнога. Својом вољом узишавши на Крст, Богочовек на њега узноси наше грехе. Распињући се, Он га распиње на њему... Свети Григорије славослови „крст и клинове, којима смо разрешени од греха”. Ипак, по мисли светог Григорија, смисао крсне смрти се до краја не објашњава појмовима жртве и плате. „Остаје да се испита питање и догмат који многи остављају без пажње и који, по мени, тражи испитање”, говори свети Григорије у својој знаменитој Пасхланој беседи . „Коме и због чега је проливена крв која се излила за нас, велика и преславна крв Божија, крв Архијереја и Жртве? Ми смо били у власништву лукавога, продани под грех, јер смо сластољубљем себи купили озледу. И ако се цена искупљења не даје никоме другоме до ономе који нас држи у власти, онда питам: Коме и због чега је принесена таква цена? Ако лукавоме, онда је то жалосно! Разбојник прима цену искупљења. Он је не прима само од Бога, него прима самога Бога. За своје мучење узима толико неизмерну плату да би за њу било праведно да и ми будемо помиловани. ? ако Оцу, онда, као прво, на који начин? Та нисмо били у Његовом ропству. ? као друго, због чега би крв Јединороднога била мила Оцу када није примио ни Исаака, кога је отац хтео да жртвује, већ је заменио жртвоприношење, давши овна уместо словесне жртве. Није ли из овога очигледно да Отац не прима (жртву) због тога што има потребу за њом, него по домостроју и због тога што је требало да се човек освети човештвом Бога, да нас Он сам избави, савладавши својом силом мучитеља и позвавши нас ка себи кроз Сина свога, који све посредује и устројава у част Оца, коме је Он у свему покоран”. Мо же изгледати да свети Григорије не даје управан одговор на постављено питање. Међутим, он га ипак даје, премда укратко: „Остало нека буде успоштовано ћутањем”. Крст је победа над сатаном и адом, али не и откуп. Крст је благопријатна Жртва, али не и плата и откуп Богу. Крст је неопходност човечанске природе, али не и неопходност Божанствене правде... Основа те домостројне неопходности налази се у човековом греху и у неком изопачењу тела: кроз Адамов пад тело је отежало и постало труп, a душа - „трупоносица”... Тело се чисти и као да постаје лаганије кроз Крсно проливање крви. На једном месту, свети Григорије Крст назива крштењем „крвљу и мучеништвом”. На другом месту, свети Григорије говори ? двојаком очишћењу које нам је даровао Христос: „Једно - од вечног Духа, којим је у мени очистио пређашње повреде, рођене од тела; друго - од наше крви (јер својом називам крв коју је пролио Христос, Бог мој) - искупљење од првородних слабости и избављење света”. Крст је својеврсно рођење: због тога је крштење, у ствари, причесност Крсту, саумирање и сапогребење, препород из гроба и посредством гроба... „Ја морам да претрпим ову спасоносну измену. Јер, као што је из пријатног настало жалосно, тако и из жалосног треба да изникне пријатно”. По мисли светог Григорија, на Крсту се васпоставља првостворена чистота човекове природе. „Ми смо имали потребу за оваплоћеним и умрлим Богом да бисмо оживели. У то време беше веома много чуда: Бог се разапиње, сунце потамњује и поново се разгорева (јер је требало да и творевина састрадава са Творцем), црквена завеса се расцепљује, крв и вода се проливају из ребра (једна због тога што Он беше човек, а друга због тога што је изнад човека), земља се колеба, камење пуца ради Камена, умрли устају из гробова ради уверења у последње и опште васкрсење, [а ту су и] чуда приликом сахрањивања. Међутим, ни једно од њих не може да се упореди са чудом мога спасења. Малобројне капи крви пресаздавају цео свет и за све људе постају оно што је закваска за млеко, сабирајући и везујући нас у једно”. Христос је примио све људско, „све што је проникла смрт”, те је смрћу разрушио смрт... Смрт је Васкрсење: у томе је тајна Крста. Због тога свети Григорије и говори на Пасху ? страдањима Бога. „У овај дан велики Христос је позван из мртвих у које се убројао. У овај дан Он је одбио жалац смрти, сломио мрачне затворе туробнога ада и душама даровао слободу. У овај дан се Он, уставши из гроба, показао људима ради којих се родио, умро и ради којих је дозван из мртвих. И све да бисмо ми, препорођени и избегавши смрт, били узнесени са Тобом који се узносиш”.

5. Целом роду људском Христос је, као човек, неки „квасац за сво тесто”. У Христу даровано спасење и „обожење” дато је свима. Свима који се сједињују са Њим кроз свештено Тајинство и кроз подвиг усхођења. Време овога живота, време историје свети Григорије схвата као припрему. Стари Завет и подзакона Пасха, „усуђујем се да кажем, и казаћу”, беху „нејасни праобрази праобраза”. Али, и сада још увек траје праобраз и као да још није настала пуна Пасха. „Касније и ускоро ћемо се причестити чистије и савршеније, када Слово буде са нама пило ново [пиће] у Царству Оца, откривајући и предајући нам оно што нам је сада објављено само донекле: јер оно што сада спознајемо јесте свагда ново. Какво је то пиће и кушање? За нас се оно састоји у учењу, a за Њега - у поучавању и саопштавању речи ученицима својим: јер, учење је храна и за хранитеља”. И учење је првенствено ? [Светој] Тројици. Тамо је глас оних који празнују, „виђење Славе”, а изнад свега - „најчистије и најсавршеније сијање Тројице која се већ не скрива од ума, везаног и расејаног страстима, него се целим умом, у пуној мери, сагледава и прима, озаравајући наше душе свецелом светлошћу Божанства”. Овде се примећује Оригенов одјек, премда се одмах уочава и разлика: за Оригена је загробни живот праведних школа козмичких тајни, а не сагледавање Тројице.

Григорије се ретко дотиче есхатолошких тема. Много и често говори он ? човековом призвању ка „обожењу” и проповеда подвиг. Грешнике он позива на покајање. ? уделу нераскајаних грешника он говори узгред. Највећа казна за њих јесте - отпад од Бога. У томе је мука, „стид савести”, коме неће бити краја. За праведнике Бог је светлост, а за нечастиве - огањ. И тај „најужаснији огањ је овековечен за зле”. Могуће је да свети Григорије допуштао загробно очишћење. ? грешницима он говори: „Можда ће они тамо бити крштени огњем, тј. последњим, најтежим и најдуготрајнијим крштењем, које ће изјести вештаство као сено и уништити лaкост свакога греха”. Уосталом, он је имао у виду, пре свега, непокајане Хришћане. Јер, он је говорио и друго: „Знам и за огањ који не чисти, него кара: њега ће Господ пустити на све грешнике, присајединивши сумпор и дух. Он је припремљен ђаволу и његовим анђелима, иде испред лица Господњег и сажиже наоколо све непријатеље Његове”. Истина, он се ипак ограђује: „Осим уколико некоме није угодно да и овде све схвати човекољубивије и саобразно са достојанством Онога који кажњава”... У сваком случају, свети Григорије је слободан од крајности оригенизма.