Георгије Флоровски

СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ

1. ЖИВОТ

1. Свети Григорије Ниски беше млађи брат великог Василија. ? младости светог Григорија скоро да ништа поуздано не знамо. Његово рођење можемо приближно везати за 332. годину. Григорије се, изгледа, образовао само у отаџбини вероватно у Кесарији. Он сам свога брата Василија назива својим учитељем. Са изузетним поштовањем он говори ? њему и сврстава га у ред са апостолима и пророцима: он само по времену заостаје за апостолима... Уосталом, на основу личног признања, он „није дуго живео у заједници са братом. Његовим божанственим језиком он је поучаван тек толико колико је било потребно да схвати неумешност непосвећених у тајне красноречивости”. Другим речима, Василије га је поучавао само у риторици. Осим брата, Григорије у своје учитеље убраја и сестру Макрину, којој такође посвећује благодарне успомене. У сваком случају. свети Григорије је у родитељском дому био окружен аскетским и уједно висококултурним духом. Међутим, ? детаљима његовог образовног пута се тешко може рећи било шта одређеније. У младости је преживео философска искушења. Иако је примио звање чтеца и већ био прибројан клиру, он постаје учитељ красноречја и заокупља се изучавањем паганске литературе. To je изазвало пометњу. „Шта би са тобом, мудри мужу?”, писао му је са пријатељским прекором свети Григорије Богослов. „Зар је за похвалу твоја беславна слава, твоје нагињање ка рђавом и частољубивост која je, по речи Еврипида, опакија од демона? Због чега си се сам на себе прогневио, зашто си одбацио свештене књиге, препуне слатке воде, које си својевремено читао народу..., и узео у руке књиге које су пуне слане воде, која се не може пити? Због чега си пре усхтео да се назовеш ритор, неголи Хришћанин?” Свети Григорије га је позвао да се отрезни и да се оправда пред Богом и пред вернима, пред олтаром, пред тајнама од којих се удаљио... Григорије Ниски је несумњиво прошао кроз извесне умне саблазни. Том времену вероватно припада његова усиљена заокупљеност спољном философијом и изучавање Оригена. Ориген је, у сваком случају, на Григорија извршио изузетно снажан утицај. У многоме је свети Григорије за свагда остао оригенист. Осим Оригена, на њега су утицали Филон и Теогност. Тај оригенизам је делимично био обуздан утицајем светог Василија. Тешко да је случајно што је писмо светог Василија ? Тројичној терминологији упућено баш Григорију? У њему се осећа бојазан да и Григорије може да западне у неисправне мисли. Саблазан спољашње [световне] мудрости је Григорије, међутим, пребродио. Касније је он врло оштро говорио ? њеној немоћи: она „се све време мучи порођајним мукама и никада да рађа живо дете”. Међутим, он је за свагда остао Јелин, управо под утицајем Оригена.

2. Под утицајем породице свети Григорије се вратио црквеној служби. И премда је ступио у брак, проводио је девствени и аскетски живот, једно време, очигледно, у манастиру светог Василија на обалама Ириса. Григорије није био снажног карактера, нити је имао животног искуства. У време пометњи поводом избора Василија на кесаријску катедру, он га је неуспешно мирио са стрицем, написавши два пута кривотворена писма, тако да је сам Василије признао да је желео да се под њим отвори земља. Ипак, он са љубављу прима братовљево покајање. Сасвим је, међутим, јасно због чега је свети Василије сматрао да он није подесан за одговорне послове. Касније је чак устао против предлога да Григорије буде на челу изасланства у Рим: „Он нема искуства у пословима Цркве”... Ипак, 372. године (или 371.) он га је посветио за епископа градића Нисе. У борби са јересима Григорије је своме брату помагао као писац и богослов, а не као делатник. Та догматска борба навукла је на њега прогонства. Био је позван на суд у Галатију. Кападокијски намесник Демостен, „пријатељ јеретика” је, после одговора Василија, наредио да га спроведу под стражом. Григорије је утекао стражи. To je било 375. године. У 376. години је био осуђен у одсуству и свргнут са катедре под оптужбом проневере и незаконитог рукоположења. Три године је он провео у изгнанству. Тек по смрти Валента, 379. године, он се вратио својој пастви која га је радосно дочекала. Убрзо после тога упокојио се Василије, а затим и сестра Макрина. To je за Григорија био тежак ударац. ? последњима данима своје сестре, знамените подвижнице, свети Григорије је лирски причао у једном од својих писама Олимпију монаху. To je заправо цело житије. Свети Григорије се осетио наследником свога великог брата, те се првенствено заузео да заврши његова недовршена литерарна дела Шестоднев и полемику са Евномијем. Пријатељи су признали његову достојност. Антиохијски сабор од 146 отаца 379. године дао му је налог да надгледа Аравијске цркве, будући да се пронео слух да су се тамо распространила нечиста веровања и обичаји. Може бити да је тада посетио и Свету Земљу. Уосталом, то путовање неки датују и много касније. Наравствено стање палестинске пастве, која дуго година беше лишена свога пастира (свети Кирило је 13 година провео у прогонству), беше веома јадно. Светог Григорија су подозриво дочекали. Ту је свети Григорије морао да се сукоби и бори са аполинаризмом. Из Свете Земље он је понео непријатне успомене. Он није одобравао поклоничка путовања у њу, нарочито женама, првенствено због опасности (која вреба на путу) да се изгуби чистота и целомудреност. У Палестини изобилује грех и свака нечастивост... Међутим, Григорије указује и на други разлог: „Зашто чинити оно што нас неће учинити блаженима, нити ће нас приближити Царству небеском”. Та Господ није заповедио путовање у Јерусалим као добро дело... „И шта ће више добити онај који пребива у тим местима! Као да Господ све до сада у њима телесно борави; или као да се од нас удаљио; или као да Дух Свети изобилује међу Јерусалимљанима; или као до нас не може доћи... Промена места нам не приближава Бога. Ма где да се налазиш, Господ ће доћи у тебе уколико обитељ твоје душе постане достојна да се у њу усели Господ и ходи... Уколико је, пак, твој унутарњи човек пун лукавих помисли, неће ти помоћи чак ни ако се будеш налазио на Голготи, или на Маслинској гори, или под храмом Васкрсења: ти ћеш бити веома далеко од примања Христа, исто као и сваки онај који није исповедио ни зачетак вере”... И обратно, „у срцу оног ко заиста има Бога, налази се и Витлејем, и Голгота, и Јелеонска гора, и Васкрсење”. „Шта ћеш ново сазнати у Јерусалиму”, пита Григорије. „Да је Христос који се јавио истинити Бог! Па, ми то исповедамо и пре него што смо отишали на то место. И после путовања наша вера се није ни повећала, ни умањила. ? очовечењу кроз Дјеву ми смо знали и пре него што смо били у Витлејему. И васкрсењу из мртвих ми смо веровали и пре него што смо видели гроб. Да је заиста било Вазнесење ми смо исповедали и пре него што смо видели Маслинску гору”. Та размишљања су веома карактеристична за светог Григорија: важније је „из тела путовати ка Господу, неголи из Кападокије у Палестину”.

3. Свети Григорије је 381. године присуствовао II Васељенском сабору. Његови догматски трудови су одредили и његов ути цај. Императорским едиктом од 30. јула 381. године, свети Григорије је уврштен у број епископа са којима је дружење било обавезно и служило као доказ православности. За сваки округ су наведена одређена имена. Свети Григорије је, заједно са Јеладијем Кападокијским и Отријем Мелитијским, био везан за Понт. Касније је он од Еладија доживео многа огорчења. Током 382. и 383. године он је поново био у Цариграду на саборима, продужавајући борбу са аријанцима. Ту се зближио са знаменитом девственицом Олимпијадом, која беше блиска са Златоустом. Током 394. године поново присуствује сабору по питању аравијских цркава. To је последњи помен ? његовом животу. Вероватно је да се убрзо и упокојио. У време Златоуста ? њему се више ништа не чује. ? тим последњим годинама његовог живота сачувано је тек неколико појединачних сведочанстава која потврђују његов високи ауторитет и утицај. У то време он се бави првенствено општецрквеним питањима. Уосталом, тешко се може рећи да је у Ниси за њега било много посла. Савременици су у светом Григорију видели великог заштитника Православља пред аријанацима и аполинаристима: он је био „стуб Православља”, „отац отаца”. Међутим, касније, у време оригенистичких спорова, почеле су препирке и ? Григорију. Приликом опредељења „изабраних отаца” он је остављен по страни. Његов непосредни утицај је опао. Па ипак, и VII Васељенски сабор је Григорија назвао „оцем отаца”. Почињући од петог века поново се постављало питање ? богословским мњењима светог Григорија. Тек је ава Варсануфије изразио општи принцип за њихово оцењивање. „Поставши учитељи, светитељи су превазишли своје учитеље и, примивши утврђење одозго, изложили ново учење. Међутим, заједно са тим су сачували и оно што су примили од својих ранијих учитеља, тј. неисправно учење. Успевши касније и поставши духовни учитељи, они се нису помолили Богу да им открије да ли је оно што су им они предали било надахнуто Духом Светим, већ су, поштујући их као премудре и разумне, њихове речи оставили без истраживања. Они нису питали Бога да ли је то истинито”. Иза светог Григорија се назирао Оригенов лик. И у Григоријевом богословљу се разликовало школско предање од црквеног сведочанства. Оригеновско је код њега одбачено, и њега самог нису оптужили због Оригена.

2. ДЕЛА

1. Свети Григорије није изградио богословски систем. Па ипак, по свом духовном склопу он је био систематичнији од других отаца. Схема његових богословских погледа се утврдила под Оригеновим утицајем. He може се порицати ни управни утицај неоплатонске проблематике. У својим делима свети Григорије Ниски обухвата цео круг богословских тема. При томе, треба разликовати његова дела писана због полемичких повода времена,од оних у којима је потврдно развијао теме које су га лично привлачиле.

2. Као егзегета Григорије Ниски је наставио дела свога брата светог Василија. Са друге стране, он је наново обрадио теме оригеновске егзегетике. Првој групи припадају два трактата која допуњују „Шестоднев”: „О стварању човека”, и ? „Шестодневу, реч одбране брату Петру”. Ту се свети Григорије придржава библијског текста, не предајући се алегорези. Ти радови су настали убрзо после смрти светог Василија (379. г.). Идући за Василијем Великим, свети Григорије се ту (као и у другим радовима) ослања на философску традицију: он нашироко користи коментаре на Платоновог Тимеја, пре свих Посидонијеве. Остали егзегетски радови припадају много каснијем времену и у њима се он понаша као једнострани алегориста. У свима њима је једна једина тема: богопознање и наравственоаскетски пут човека. Најважнији трактат јесте „О животу МојсијаЗаконодавца”, који је састављен под јаким Филоновим утицајем. Значајни су и коментари на Песму над песмама, у којима иде за Оригеном. У уводу коментара, које је посветио Олимпијади, Григорије брани алегоријски метод. У „Песми над песмама” он види тајновито изображење духовног брака човекове душе и Цркве са најжељенијим небеским Жеником Христом. У „Тачном тумачењу Соломоновог Еклисиаста” свети Григорије говори ? одвајању од чулног и усхођењу ка надчулном. У беседама „О натписима Псалама” он дочарава ступњеве наравственог усавршавања. Он нарочито тумачи шести Псалам. Вероватно је свети Григорије тумачио и књигу Прича. Карактеристично је да за тумачење он одабира првенствено старозаветне текстове. Од текстова Новог Завета он је протумачио само Блаженства и Молитву Господњу. У низу егзегетских дела нарочито место заузима беседа „О гатари из стомака”. To je тема којом се бавио и Ориген. Насупрот Оригену и идући за Методијем Олимпијским и Евстатијем Антиохијским, свети Григорије сматра да се Саулу није јавио Самуилов дух, него демон.

Свети Григорије се егзегетских тема дотиче и у својим догматскополемичким радовима.

3. Међу полемичким радовима светог Григорија најпре треба поменути његове књиге „Против Евномија”, 12 на броју (по другом рачунању 13). To je подробно разматрање Евномијевих приговора на књиге светог Василија. Ту је уврштено и разматрање каснијег исповедања, које је Евномије 383. године изнео пред императора Теодосија. Те „речи приговора” написане су 380. и 381. године. Разматрајући аномијску доктрину Григорије уједно разматра и учење светог Василија ? Тројици. На исту тему написана је и објашњавајућа посланица „Авлавију, ? томе да нема три Бога”.

„Против Аполинарија” свети Григорије у последњим годинама свога живота пише две књиге. У њима он разматра учење ? небеском телу Христовом и учење ? одсуству човечијег ума у Христу... To je најподробнији преглед аполинаризма. Свети Григорије нема у виду само Аполинаријево учење, него и вулгарни аполинаризам који се са њим није потпуно саглашавао. Укратко ? истоме он говори у посланици Теофилу Александријском „Против Аполинарија”.

Треба указати још на „Слово ? Духу Светом, против Македонијеваца духобораца”. „Реч против Арија и Савелија” не припада светом Григорију, премда му се приписује. Може бити да она припада Василију Великом.

4. У потврдној форми, премда не без примеса јеретичких саблазни, свети Григорије излаже основне догмате у своме „Великом Катихизису”, састављеном пре 385. године. Он је замишљен као руководство за оглашене. На основу Писма и закључака разума, свети Григорије овде објашњава учење ? вери, ? Светој Тројици, ? Оваплоћењу, ? искупљењу, ? тајнама ? крштењу и Евхаристији, и ? последњем уделу. Потврдни догматски карактер има и низ кратких трактата: „О Светој Тројици, Евстатију Севастијском”; посланица Симпликију „О вери”, где је изложено учење ? Божанству Слова и Духа; „Јелинима, на основу општих појмова”...

Нарочиту пажњу заслужује „Дијалог ? души и васкрсењу”, написан под несумњивим утицајем Платоновог „Федона”. Беседу води Григоријева сестра Макрина. To je једно од најинтимнијих дела Григоријевих. Једног појединачног питања на ту тему Гри горије се дотиче и у трактату „О младенцима који су прерано покошени смрћу”.

Треба још поменути дијалог „О судбини”, вођен између епископа и паганског философа: ради се ? одбрани слободе пред теоријом астролошког фатализма.

5. Наравственим и аскетским темама посвећен је крупнији трактат „О девствености или ? савршенству”, написан у раним годинама, као и низ краћих расуђивања: „Хармонију, ? томе шта значи име и назив Хришћанин”, „О савршенству”, „О томе какав треба да буде монах, Олимпију монаху”, „О циљу живота по Богу”... Аскетски идеал се веома јако осликава у његовом писму „О Макринином животу”, написаном убрзо после њене смрти 380. године.

6. Од светог Григорија није остало много проповеди. Међу њима су најинтересантије беседе на велике празнике: на Рођење, на Богојављење, на Пасху, на Педесетницу, затим речи на успомену ? светом Стефану, ? мученику Теодориту, ? Четрдесет Севастијских мученика, ? Јефрему Сирину, нарочито ? светом Григорију Чудотворцу, те надгробне беседе ? светом Василију и Мелетију Антиохијском... Свети Григорије није поседовао проповеднички дар. Стил му је незграпан и извештачен. Само ретко оноживљава, када се Григорије дотиче својих интимних аскетских тема...

7. Најзад, треба поменути његова писма, њих 26 на броју. Већина њих има лични и биографски значај. Нарочито треба указати на друго писмо, ? путницима у Јерусалим. Осим тога, треба поменути и канонску посланицу Литоју, мелитијском епископу, која садржи осам правила и која је уврштена у Крмчију и у Књигу Правила. Занимљиво је да су ту правила покајне дисциплине заснована и објашњена психолошки. Свети Григорије се, вероватно, ослања на црквени обичај и на сопствену пастирску праксу. Он је написао и Посланицу на Пасху, тј. „васељенски празник саздања”, који је установљен ради васкрсавања палога грехом.

3. ПУТ И ГРАНИЦА БОГОПОЗНАЊА

1. Човековој души је својствено „кретање ка невидљивој лепоти”.

Човек поседује силу духовног опажања, „духовну и невештаствену силу”... „Ко макар и мало очисти своју душу, у њеној природи ће, у свој чистоти, угледати љубав Божију и намеру са којом ју је створио. Јер, он ће наћи да је са самом суштином и природом човека сједињено стремљење жеље ка добру и савршенству, да је са самом његовом природом повезана бестрасна и блажена љубав према умом ухватљивом и блаженом Образу, чије је човек подобије”... To стремљење и љубав се показују у тражењу, у бесконачном искању. Бог је граница свих жеља, успокојење свих сагледавања..., премда недоступна и никада достижна граница. Свети Григорије каже: „Од апостола знамо да врлина има једну границу савршенства одсуство границе... Врлина има једну границу безграничност... Може бити да се савршенство човекове природе састоји у томе што ми у себи поседујемо нешто прекрасно ради тога да бисмо свагда желели да задобијемо још више”. И више од тога, „свако застајање у том успону крије опасности, будући да се свако добро ограничава супротним... Као што крај живота јесте почетак смрти, тако и заустављање на путу врлине постаје почетак кретања ка пороку”... Тражење је бесконачно. Оно треба да буде незаустављиво, стога што се иште оно што је бесконачно. Актуална бесконачност Божанског бића одређује динамичку (потенцијалну) бесконачност човековог пута и подвига, у коме је све свагда почетак даљег, па чак и за границом земаљског живота и самог времена. To je „пунота, која никада није ограничена ситошћу”, каже свети Григорије... Устани и приђи, без престанка говори Женик души. Јер, „код онога ко је стварно устао никада неће престати потреба за непрестаним устајањем, као што и за онога ко хита ка Господу никада неће недостати путева ка продужетку Божанственог напредовања. Свагда треба устајати. Чак ни они који се приближавају циљу не треба да успоравају покрете”... Због тога је Господ казао: Ко је жедан нека дође мени и пије (Јн.7,37). Григорије објашњава: „Господ није одредио границу ни жеђи, ни стремљењу ка Њему, ни наслађивању пићем. Напротив, не указавши на одређени рок, Он даје савет да се постојано и жеђа и пије и стреми ка Њему”... Богопознање је пут. Жеђ је стремљење, порив. To je прва карактеристика истинског богопознања. Тај порив је чежња, па чак и страст љубави, ????. У „Књизи Тајни”, у „Песми над песмама”, Писмо не изображава случајно „бестелесно, духовно и невештаствено сједињавање душе са Богом” са сликом брака. Јер, Бог је љубав. „Он у оне који се спасавају одапиње своју изабрану стрелу, Јединородног Сина, намазавши троструки жалац оштрице Духом живота”. Оштрица је вера... Душа, која се узвисује Божанственим усхођењем „у себи види слатку стрелу љубави”, „стрелу пламене љубави”, „и са сладосним мучењем у себи појачава страст”, страст љубави и тражења...

2. Бог је недостижан. Човеку je по природи урођено стремљење ка богопознању. У њему је заправо пунота добара. Том противречношћу се одређује пут. Бог је изнад познања, али je y свему откривен за познање. Он је изнад и изван света, изнад сваке природе... Али, Он је и Творац, Уметник света, те је стога видљив и познатљив у свету, „када се посредством видљивог у срцу оглашава премудрост и уметничко Слово”. Јер, „на основу Премудрости видљиве у васељени може се у загонетци познати и видети Онај који је све створио у Премудрости”, каже свети Григорије. Он се, пре свега, види и открива у човековој души, која носи образ Божији, премда и под прљавштином и нечистотом. „У теби је смештена твоја мера богопознања”, каже свети Григорије, „јер je y твој састав Он утиснуо обличје добара своје сопствене природе, као што се на воску отискује неки лик”. Бога треба видети у себи самом, у својој души због тога она треба да буде чиста и прозирна. Душа треба да буде чиста од свега „страног”, тј. од чулних пристрасности, од метежа страсти које браздају њену површину и онемогућавају огледање, као и од чулних обличја. Тело треба да буде у некаквом сну и бездејствености... Човек треба „да изађе из свега видљивог”, „да стане изван вештаственог света”, „да се одвоји од покрова тела”, „да са себе саструже све излишно и телесно”, „да би, целовито и потпуно поставши духован и невештаствен, себе самог учинио стварним изображењем лепоте Првообраза”. Чиста душа „у себи не треба да има ишта друго осим Бога, и ни на шта друго не треба да обраћа пажњу”. To и јесте богоподобије... У души, очишћеној подвигом и бдењем, одражава се Бог. „Ко тада види себе, у себи ће видети и жељено: гледајући, наиме, на своју сопствену чистоту, у свом образу ће видети и Првообраз. Они који гледају сунце у огледалу виде његово сијање одражено у огледалу ништа мање од оних који су свој поглед упрли у сами круг сунца, премда свој поглед нису усмерили према небу. Тако ћете исто и ви, говори Господ, премда немате снаге да видите светлост, у себи пронаћи тражено уколико се вратите благодати образа која вам је саопштена у почетку. Јер, Божанство јесте чистота, бестрасност, отуђеност од сваког зла. Ако је све ово у теби, нема сумње да се у теби налази Бог. Уколико је твоја помисао чиста од порока, слободна од страсти и далека од сваког оскврњења, због своје јасновидости бићеш блажен, будући да си, очистивши се, видео оно што неочишћени не могу видети и будући да си, са душевних очију одагнавши вештаствену маглу, на чистом небу срца јасно угледао блажени призор. Шта, наиме? Чистоту, светост, простоту, и све подобне светлоносне одблеске Божије природе, у којима је видљив Бог”. To није само виђење, него и стварно дотицање Бога. „To није неки призор, већ се пред лице онога ко је очистио душу представља Бог”, каже свети Григорије...

У овим размишљањима свети Григорије је веома близак Плотину. Једино кроз самопознање можемо познати Бога, учио је Плотин. Душа треба да се сабере, да се усредсреди, да дође себи. Доћи себи значи прићи Богу. To значи очистити се. Очишћени ум постаје боголик и враћа се свом почетном богоподобију. Због тога он и познаје Бога. Јер, „слично се познаје сличним”, како се Платон још изражавао (Menon 80E).

3. У лику Мојсијазаконодавца свети Григорије види пример духовног усхођења. Он се највише задржава на тајновитом синајском богојављењу. Народу је било заповеђено да се припреми у чистоти, а гора беше обавијена мраком и озарена огњем. Из мрака је одјекивао глас Божији: „Ваздух је, силом Божијом, без пригодних оруђа за стварање гласова, сам образовао разговетне речи. И та реч не само да беше разговетна, већ озакоњаваше Божанствене заповести”. Народ се плашио да узиђе на гору и да чује Бога. Узишао је само Мојсије и ступио у тајанствени примрак. Јер, „проникнувши у неизрецивост Божанског тајноводства, и сам већ невидљив, он сапребива са Невидљивим”... Богојављење започиње светлошћу. Некада је Мојсије у светлости видео Бога, у несагоривој купини. Сада, поставши узвишенији и савршенији, он види Бога у примраку и под велом примрака се причешћује свагдасушним животом. To, по објашњењу светог Григорија, означава да прво удаљавање од заблуда јесте светлост. Мало пажљивије изучавање скривенога уводи у неки облак који собом затамњује видљиво. И најзад, душа улази у светилиште боговиђења, „одасвуд обујмљена Божанственим примраком у коме, пошто је све видљиво и схватљиво остављено напољу, погледу душе остаје доступно само невидљиво и недостижно. И у том примраку је Бог”. Јер, Божанство је „тамо где не допире појам”... По мери усхођења све јасније се открива „несагледивост Божанствене природе”. Разум види Бога „у несагледивом и непостижном”, у „неком светлозарном примраку”... У томе примраку душа познаје да је од савршенства толико далеко као да још није ни започела [са подвигом]... У томе се и састоји истинито познање, каже свети Григорије, тј. да знамо да не знамо, будући да је оно што иштемо изнад познања. Самом својом природом Божанство и јесте оно што је изнад сваког познања и схватања. To je прва истина богословља: недостижност Божанске природе, неизразивост саг ледавања у појмовима. Онај ко сматра да је Бог нешто што се може спознати сведочи да се удаљио од Суштога ка нечем уображеном, те да у себи нема живота, будући да живот није сместив у појмове... Затим се Мојсије уводи у нерукотворену скинију: то је граница сагледавања. Вештаствено обличје тог нерукотвореног храма Мојсије је касније изградио по заповести Божијој да виђено чудо не би избледело у сећању и да би могло да се преда дољњима. Та невештаствена скинија, по тумачењу светог Григорија, јесте Христос, Божија Сила и Премудрост. Мојсије је у скинији сагледавао премудре силе које подржавају васељену. Идући за Филоном свети Григорије се подробно задржава на символизму свештеничке одеће.

Затим Мојсије силази ка народу са богонаписаним таблицама. На њима је све, и вештаство и писање дело Божије. Због свог отпадништва народ се није удостојио тога дара. Мојсије разбија таблице и добија заповест да исклеше нове. На њима, направљеним већ од доњег вештаства, Бог поново исписује закон. У томе свети Григорије види алегорију ? човековој природи, некада несаломљивој и бесмртној, устројеној Божијим рукама и украшеној написаним словима закона. Њу је касније, због пада приковану за земљу, васпоставио истински ЗаконодавацХристос, као каменорезац свога тела. Карактеритично је да се, по мишљењу светог Григорија, на висинама сагледавања открива „богојављење у телу које се извршило ради нас”, тј. Христос, оваплоћено Слово. И у Старом Завету управо Њега су пророчки видели велики тајновидиоци. „Песма над песмама” је ? Њему написана.

Свети Григорије у Мојсију види великог тајновидца. Он је прошао пут очишћења и достигао усхођење на гору, где је био посвећен у божанствена тајинства. To je пример за сваку душу. У непрегледном примраку душа треба вером да се приближи Богу и да постане сопствени каменорезац, како би на њој, као на таблицама, биле исписане речи Божије. Тада ће она бити обузета „божанственом ноћи”, за чије време долази Женик. Међутим, Он се још не јавља. Јер, како да се јави ноћу? Он дотиче врата и зове. Он даје знак свога присуства, али још не улази. Јер, Он долази да зове... И на висинама поново започиње пут. „Јер, недостигнуто је бесконачан број пута узвишеније од достигнутог. Стога Женик тек гласом саопштава невести ? свом доласку као Онај који се још није показао њеним очима, иако јој се раније већ много пута јављао”. Онај ко дуго стоји на обали текућег потока стално остаје на почетку свога посматрања, будући да вода непрестано тече и стално тек почиње да се излива.

4. Свети Григорије се са посебном подробношћу задржава на објашњавању Мојсијевог сагледавања у пукотини стене (Изл. 33,1823). Мојсије моли од Бога да му покаже своју Славу, да му открије свој пут. „И глас свише, објашњава свети Григорије, саглашава се да испуни жељу молитеља и не одбија да му чак дода благодат, премда га у исто време доводи до очајања објављујући му да оно што тражи човеков живот не може да издржи”. Мојсије види само „позадину Божију”, види Бога само од позади... Свакако, ту се подразумева нешто друго и узвишеније. To значи да право богопознање јесте, у ствари, хођење за Богом, „а који иде за неким, види му само леђа”...

На тај начин, говори свети Григорије, „Мојсије, који нестрпљиво жели да види Бога, бива поучен како може да угледа Бога и шта, у ствари, значи ићи за Богом: мимоход Божији означава увођење у пратњу”. Стога вођени и може да види Путеводитеља. „Ко се, пак, у кретању уклања у страну или усмерава поглед да би видео лице Путовође, себи у ствари крчи другачији пут, остављајући онај који је просекао Водич”. Бог каже Мојсију: „Моје лице ти се неће показати”. По Григорију то значи: „Немој стати лицем ? лицу са Оним који води, јер ће у том случају твој ход свакако ићи у супротну страну. Добро је да се доброме не гледа у лице, већ да се иде за њим”. Због тога Бог и говори да човек не може видети лице Његово и остати жив. Јер, видети лице Божије значи изаћи Богу у сретање, тј. не ићи за Њим, него супротно и насупрот врлини гледати порок... На сличан начин Григорије објашњава и друге подробности библијског приповедања. Бог Мојсија поставља на камен, а камен је Христос, свесавршена врлина. Бог ставља Мојсија не ради стајања, него ради активности и кретања. Јер, „ко усходи, свакако не стоји, и ко стоји не усходи”. Усходи, пак, онај ко је постојан и непоколебив у врлини. И Бог је благонаклон према Мојсију управо стога што он „није задовољан добрим, него свагда стреми ка још бољем”. Бог се јавља Мојсију, али му не обећава ни спокојство ни ситост. Григорије додаје: „Бог себе не би ни показао своме служитељу да је све видљиво било у стању да умири знатижељу посматрача”... У самој бесконачности стремљења открива се сличност Божанској бесконачности. Још је значајније познање те бесконачности, воља ка бесконачности. Све што се ? Богу умом представља простире се у безграничност и незавршеност. Отуда и вечност искања. И „излазак из онога у чему пребивамо постаје усхођење у најузвишенија добра”... Ипак, не ради се ? узалудном трагању, него ? искању које свагда изналази. „По причешћивању са превасходним душа непрестано постаје виша од себе саме. Узрастајући, она више не застаје у узрастању”. „Добро, коме она постаје причесна, у њој остаје нераскидиво. Све више и више се причешћујући, душа га упоредо налази у изобиљу”... Отуда је чежња и мука љубави на висинама још силнија него на почетку пута. „Јер, причешће божанственим благом је такво, примећује свети Григорије, да онога у коме обитава чини и већим и пријемчивијим. Он га прима растући силом и величином. Тако храњени свагда узраста и никада не престаје да расте”. У сједињењу са Љубљеним душа се мучи жељом за још већим. „И достигавши тражено, поново постаје сетна јер осећа потребу за добром, те јадикује и тешко јој је као да још није задобила предмет своје жеље”. Љубљени непрестано исклизава из „загрљаја помисли”, а душа се узалуд стара да га улови. Тражих га и не нађох га, „будући да је непрестано био више и изван обличја и појмова, измичући приближавању помисли”... „[Душа] пружа руке према кључу, отвара улаз, тражи Неуловљивог, зове Недостижног... И тражећи Неналазивог, призивајући Онога који се не подаје значењском именовању, душа од стражара дознаје да љуби Недостижног, да жуди за Необухватљивим. Они на неки начин бију и рањавају душу безнадежношћу [достизања] жељеног, због чега и она сама признаје како је жуђено несавршено и ненасладиво добро. Међутим, спољашња хаљина туге (и сумње) се скида сазнањем да трајно настојање у тражењу и свагдашње истрајавање у усхођењу јесте, у ствари, истинско наслађивање жељеним, уколико се непрестано испуњаваном жељом рађа нова чежња за још вишим. Стога, чим се скине спољашња одећа безнадежности и чим се увиди да најпревасходнија и неописива красота Љубљенога у сву вечност векова постаје све савршенија, душа доспева у још силнију чежњу и преко кћери јерусалимских Љубљеноме открива расположење срца, тј. да је, примивши у себе изабрану стрелу Божију, рањена у срцу оштрицом вере, да је смртно устрељена љубављу”. A по речи Јовановој, Бог је љубав...Тако свети Григорије у својим тумачењима „Песме над песмама” говори ? мукама верујуће љубави.

Врхунац пута јесте нека „божанствена и трезвена опијеност”, „исклизнуће ума”, екстаза. Уз то, та екстаза је без мисли, без виђења. Она представља сагледавање изван појмова и изван образа. Опис екстатичких стања код Григорија Ниског јесте у несумњивој вези и зависности од Филона и његове теорије богопознања. To, међутим, није просто позајмљивање или подражавање. Свети Григорије у филоновским терминима описује свој лични и интимни мистични опит, који је сличан опиту Василија Великог и других аскета IV и потоњих векова. При томе, то је мистика Христа, а не Логоса, како је то био случај код Климента Александријског и код Оригена. „Песма над песмама” за Григорија јесте књига ? Христу. И то није само оглед мистичке теорије, него првенствено интимни мистични дневник, у неодговарајућој форми егзегетског трактата.

5. На висинама надумног сагледавања душа се сједињује са Богом, постаје му подобна, живи у Њему, „чистотом и бестрашћем се уподобљавајући неприступној природи”. To je неки тајанствени брак душе, њено „бестелесно, духовно, невештаствено сједињење са Богом”. У њему се „налази пунота добара и блаженства”. Када се то деси, почиње узајамно прелажење једног у друго: „Бог бива у души и душа се такође пресељава у Бога”... Тај живот у Богу је неописив и неизрецив. Велики тајновидци нису могли да опишу своја сагледавања, нити су могли да испричају виђена тајанства раја. „Чак ако неко и чује неизрециве речи, појмови ? Богу ће ипак остати неизразиви”, примећује свети Григорије... ? Божијој суштини, ? самом Богу, тј. „какав je по природи”, не може се говорити појмовно и речима. Оне су несравњиве са Божанским бићем. Божанствено биће премашује „свако сазнајно домишљање”. Оно је „више од сваког више”... Јер, „стварно битисање јесте истински Живот, који је недоступан познању”, каже свети Григорије... Логичко познање је статично и управо због тога недовољно за „богословско тајинство”. Григорије се усуђује да каже: сваки појам ? Богу je, y ствари, кумир, идол, варљиво обличје, ???????. „Сваки појам који је створен на основу природног схватања и претпостављања, које је сагласно са било којим лакодоступним представама, од Бога ствара кумир, уопште нам не говорећи ? Њему”. Појмови човечијег ума настају на основу сагледавања и изучавања видљивог, тварног света. Они, међутим, постају празни када се ум уздиже иза граница тварне природе. „Јер, велико и непремостиво растојање дели нестворену природу од било које створене суштине”.

Бог је изнад сваког имена. Бог нема особеног имена, пошто „неодредива природа не може бити обухваћена ни једном речју која има значење имена”, каже Григорије. Јер, свако име или појам претпоставља ограниченост и одређеност. Међутим, Божанско биће је бесконачно и безгранично и стога неодредиво. „Ми знамо за биће те природе. Међутим, можемо рећи да име којим би се са свом силом могла обухватити неизрецива и неограничена природа уопште не постоји или је нама сасвим непознато”... Божанска суштина не може бити достигнута путем издвајања карактеристичних и одликујућих својстава. Божанска природа је проста и бесконачна... Она је изнад сваког почетка и не показује особине своје сопствене природе: најсопственија њена особина јесте да се њена природа налази изнад сваке представе ? одликујућим особинама. Приликом сагледавања Божанственог бића човечији ум нема на чему да се задржи, нема одакле да почне: „Као неко пространо море, оно не даје никакав знак који би указивао на било какав почетак”. Због тога се ту налази безусловна граница умног закључивања. „Расуђујући ? Њему ми ништа не представљамо ни време, ни место, ни боју, ни обрис, ни изглед, ни обим, ни количину, ни простирање, нити било шта друго што се именује назив, ствар или појам”. Сагледавајућа мисао се стално креће, али никада не достиже [тражено]. „Простота догмата, каже свети Григорије, претпоставља да Бог не може бити обухваћен ни именом, ни појмом, нити било којом силом схватања ума, да је изнад сваког, не само човечијег, него и анђеоског и надсветског поимања, да је неизрецив, неословљив, да је изнад сваког означавања речју. Постоји само једно име које служи за познање Његове особене природе, наиме, да је једини изнад сваког имена”... У размишљању ? Божијем бићу треба да се простиремо у бесконачност. Речи нису довољне. „Постоји само једно име које означава Божанску суштину, каже Григорије,наиме, само дивљење које се неизрециво рађа у души при самој помисли на њу”... Душа занемљује, будући да „настаје време ћутања и задржавања у тајни сазнања необјашњивог чуда оне неизрециве силе”... Били бисмо у обмани и прелести уколико бисмо покушавали да будемо знатижељни ? неизрецивој Природи, те да иштемо особено Име Божије. Изливено миро је име твоје (Пес.н.пес.2,12). ? Божанственом миру можемо судити на основу миомирисног испарења. Међутим, природа тајанственог мира се налази изнад сваког имена. „Узвишеност славе Онога коме се клањамо познајемо по томе што га, закључујући ? несравњивом величанству, не можемо обухватити мислима”, закључује свети Григорије.

6. Неопходно је разликовати сагледатељни живот душе у Богу и знање ? Богу. „Блаженством Господ не назива знање нечега ? Богу, него имање Бога у себи”, подсећа свети Григорије. На висинама духовног живота човек је нераздељиво близак Богу, у себи самом испољавајући божанствене црте. Па ипак, и тада је немогуће познање ? Богу. „Ни једна твар ширином свога погледа не може изаћи сама из себе, него свагда пребива у себи. Ма шта да гледа, она види себе, иако мисли да види нешто узвишеније од себе. Она по својој природи нема способности да види изван себе”. To ce односи и на богопознање. Богопознање је обличје Божије које се осликава нагађајућом силом ума који иште. У сагледавању умне природе, које премашује чулно разумевање, разум „нагађањем” настоји да улови оно што измиче чулима. Свако према траженоме иде на другачији начин, „сходно разумевању предмета који ce y њему рађа изражавајући мисао, колико му је могуће, и зближавајући што је боље могуће значење израза са суштином поиманог”. Другим речима, језик и само схватање постају символични. ? Богу ми не говоримо путем имена која образују постојане појмове, него кроз символе или поређења која само „указују” на пречисту природу. Стога те речи немају смисла изван живог опита у коме се означавање или символизација раскрива и осуштаствљује. „Човеков многобрижни и испитујући разум, уз помоћ закључака ума који су му доступни, стреми ка недоступном и врховном Бићу и дотиче га се. Он није толико проницљив да би јасно могао видети невидљиво, али истовремено није ни толико одвојен од његове близине да не би могао да стекне некакво нагађање ? траженом. Нешто од траженог он нагађа опипавањем путем умних закључака, а понешто примећује на неки начин из саме немогућности сагледавања, стичући јасан појам ? томе да је тражено изнад сваког познања. Јер, разум не схвата оно што треба да мисли ? Божанској природи, већ оно што јој не одговара”. Отуда мноштво имена и назива. Само у свеукупности тих имена човеков ум може да се приближи раскривању свог сагледатељног познања ? Богу. Та имена „личе на искричав пламен и смисао који је у њима садржан не могу са тачношћу да обелодане”... „Ти, пак, примивши их у себе, вером понеси јарам Онога који је намеран да ce, no усељењу у тебе, и оваплоти у теби. Јер, ти си Његов престо, а постаћеш и Његов дом”... Заједно за Василијем Великим, Григорије Ниски разликује два типа Божанствених имена. Први тип представљају одречна имена која пружају представу ? Божанственом бићу кроз управно супротстављање својствима тварног бића, кроз ослобођење мисли од тварних признака. „Значење које се налази у сваком од тих назива указује само на одстрањивање онога што је најближе нашем разумевању, али не објашњава саму природу од које је одстрањено све што јој је несвојствено”. Ту спадају не само одречна имена, апофатична по својој словној форми, него и именовања која су потврдна по свом спољашњем изгледу, али који ипак пре изражавају одсуство или супротност. Свети Григорије сматра да чак и назив „Благи” изражава само непричесност и супротност зломе, те да називајући Бога Почетком ми само утврђујемо Његову беспочетност. „Та имена представљају попис или списак оних појмова лошег који се не могу приписати Божанству”. Она као да дочаравају пут ума кроз очишћавајућу извученост [апстракцију] онога који усходи ка неизрецивом богопознању. Постоји и други тип имена која изводимо из Божанствених дејстава или енергија, „будући да Невидљиви по природи постаје видљив у дејствима која се примећују у ономе што је око Њега”. Та имена се не дотичу суштине Божије. „Ономе ко је изнад сваког имена, говори Григорије, ми дајемо разноврсне називе на основу различитих доброчинстава”. Та имена не означавају ништа друго до дејства „која се дотичу нашег живота”. Она утврђују богодоличне представе нашег ума. „Све појмове ? Божанској природи који се рађају у нама ми изражавамо у форми имена, тј. ни један назив се не приписује Божанској природи без особеног појма”. Дејство не пружа једнозначну представу ? дејствујућем. „Уколико бих зажелео да сазнам било шта ? ветру, каже свети Григорије, ти ми не би дао умесан одговор уколико би ми показао гомилу песка који је ветар нанео, или хрпу сламе, или прашину подигнуту у ваздуху. По дејствима Божијим ми можемо судити само ? томе да је Бог свима њима основа, да је нешто што „одговара свим сличним појмовима”. „Чуда која видимо у васељени пружају садржај богословским појмовима којима Божанство називамо премудрим, свемогућим, благим, светим, блаженим, вечним, a такође и Судијом, Спаситељем и томе слично”. Чуда показују творевини славу и величанство Божије, премда не у потпуности и целовито. Божије дејство је у њима тек делимично показано. „О самој, пак, сили од које је дејство (да и не говорим ? природи од које је сила), чуда света не дају јасно сведочанство. Осим тога, и дела Божија премашују меру човековог схватања”... Тварни свет је сувише мален да би у себе сместио безграничну Премудрост, Силу и Славу, да би постао тачан и пун образ надсветског Божанства... Треба додати да свети Григорије још разликује „извучена” и „односна” имена Божија: „Једна у себи садрже указања на високу и неизрециву Славу, а друга указују на многоврсност промислитељног устројства. И кад не би било оних који се користе доброчинствима, ни ови изрази, који указују на добра дела, не би били прилични”.

„Идући за указањима Писма, закључује Григорије, ми смо дознали да је природа Божија неименива и неизрецива. Ми тврдимо да је свако име (било да нам је познато по човековој суштини, или нам је предато Писмом) заправо тумачење онога што схватамо ? Божијој природи”... Имена Божија су творевина самоделатности човечијег ума који тумачи опит боговиђења, који описује и утемељује своја сагледавања и нагађања... У том смислу она су богоприлична и нужна. Међутим, она се преображавају у обмањиве кумире уколико мисао у њима види нешто више, уколико преувеличава и обожује њихов смисао. Учитељи лажи, говори свети Григорије ? евномијанима, „готово отворено од свога мњења стварају идола када обожују смисао који се јавља у речи нерођеност: код њих она више није каквоћа која се у извесном смислу приписује Божанској природи, већ сама Бог или суштина Божија”... У полемици са Евномијем Григорије се подробно задржава на објашњавању појединих имена Божијих и показује да ни једно од њих не именује Божију природу. Није стога случајно што Писмо „појам суштине као такве, коју не можемо схватити и која не доноси корист љубопитљивима, оставља неизрецивом и неиспитивом”... Свештени писци „Његову природу, која премашује свако име, нису означавали именом, нити су се старали око тога”... Изузетак не представља ни богооткривено и тајинствено име: Сушти [Онај који јесте]. И више од тога, управо то име најбоље сведочи ? неименивости и безимености Божијој. Јер, то је безкаквотни предикат који, самим тим, ништа не казује. „Једно је поимање бића, а груго начина бића. Прво је све до сада неизрециво, остајући необјашњено оним што је речено”, закључује свети Григорије. „О Богу се не може знати ништа осим да постоји. Јер, то нам казују речи: Ја сам Онај који јесте”...

7. Учење светог Григорија ? именима Божијим ослања се на његово опште учење ? именима и појмовима. Он га разлаже у својим полемичким оповргавањима Евномијеве теорије. Било би неоправдано претпостављати да је он из полемичких разлога скривао или пропуштао да до краја изнесе своје погледе. Такође, није веродостојно Григоријев став опредељивати као скептични номинализам и наглашавати да се он у својој теорији имена размимоилази са основним начелима своје религиозне метафизике. У стварности, његов наводни „номинализам” у потпуности доследно проистиче из начела његовог апофатичког схватања света. Осим тога, у својој теорији имена он у суштини само понавља или развија изворно мишљење самог Платона на ту тему, исто као што и Евномијеве ставове можемо повезати са ставовима Кратила, које је Платон изнео у свом дијалогу под тим називом. Григорије Ниски у речима види „изум човековог разума”. Због тога је јасно зашто постоје многи језици. „Кад би закон природе налагао да се имена за нас рађају из самих предмета, као што се из семена или корена рађа растиње, закључује свети Григорије,сви људи би говорили једним језиком”. Зидање вавилонске куле није значило да је Бог створио неколико језика. Он је само дозволио деобу народа, различито стварање језика у народима. По Григоријевом схватању језик је нешто стваралачко и живо. „Изум” језика код човека Григорије себи не дочарава као произвољну измишљотину, него као раскривање и осуштаствљење природних сила разума. Бог је човеку дао дар слова као неку разумну способност. „Он је нашој природи дао силу, а ми већ сами градимо дом, клупу, мач, плуг и све што је потребно за живот”... У истом смислу „и сила, тј. могућност слова, јесте дело Створитеља који је нашу природу саздао таквом”. Међутим, ту могућност човек реализује стваралачки и слободно. Као што Бог не управља непосредно сваким покретом творевине коју је створио, тако не седи ни као неки граматичар који се бави утанчавањем имена. Речи, звукове и појмове који се њима изражавају стварају људи, и то уз помоћ „домишљања”, ???????, које им је даровано. „Домишљање је способност да се открива непознато, која проналази оно удаљено на основу најближих закључака ? ономе што представља предмет бављења”, одређује Григорије слично Василију Великом. Другим речима, то је стваралачка сила мисли, „тананије и марљивије испитивање мишљеног”, како опредељује Василије. Стога није случајно што и Григорије понекада уместо ??????? каже просто ???????, тј. размишљање, расуђивање, расуђујућа сила разума... Наравно, размишљање није измишљање, није умишљеност, измишљотина или произвољност. Именовање претпоставља оно што се именује. Ствари се именују ради тачног означавања, ради поткрепљења нашег познања и знања ? њима. Стога, имена, на неки начин, нису произвољна. Иначе, она не би били имена, не би били знаци: била би празна, без смисла и значења. Међутим, имена претпостављају замисао, намеру... „Разумна сила душе (која је, као таква, произашла од Бога) креће се сама собом и гледа на ствари. Да се знање не би слило, она на сваку ствар ставља као неки жиг који је распознатљив помоћу звукова”. Григорије Ниски разликује сагледавање, опажање предмета и њихово познање. „Пошто не можемо свагда пред очима имати све што постоји, ми нешто од онога што је стално пред нама познајемо (непосредно), а остало запечаћујемо у својој памети. Међутим, ништа се не може сачувати у сећању уколико нам означавање предмета именима, која се налазе у нашем разуму, не пружи средство да их разликујемо међусобно”. Именовање је повезано са разликовањем појмова, са измењивошћу нашег опита. Због тога, са једне стране, именовање није потребно, па чак ни могуће за Бога, „будући да сама Мудрост и Сила, које се у Њему налазе, несливено и раздељиво обухватају природу постојећег”... или, другим речима, будући да се у Богу сагледавање и схватање света неизрециво поклапају. Са друге стране, природа људских имена и појмова који се њима изражавају објашњава због чега се не познаје и не именује природа или суштина чак ни код тварних предмета. Ствари се познају у њиховим односима, у њиховим дејствима и узајамним дејствима. ? њима ми и расуђујемо и говоримо, изображавајући извесне нарочите црте и особине које се на њима запажају, а не њихову природу. Ми не познајемо суштину ствари: једино Бог потпуно познаје основу ствари. Нама то, уосталом, није ни потребно: „Ни Писмо се не упушта у расуђивање ? суштини створенога, држећи да је то нешто излишно и непотребно”. Уосталом, човекова мисао не би ни могла да прими изворно познање творевине у њеној суштини и основи. Јер, оно би сијало свим великољепијем моћи и славе Саздатеља. Због тога, закључује свети Григорије, „ми својим чулима познајемо стихије света тек толико колико је корисно за наш живот. Какав је, пак, појам њихове суштине, ми не знамо и то незнање нам не наноси штету”.

По мишљењу светог Григорија, име је знак или обележје ствари, ???????... Управо стога оно је повезано са ствари: „Ковање речи или усвајање имена има нешто заједничко са самим предметима”. Питање се, међутим, управо одноди на ту општост или свезу имена или предмета. Григорије Ниски настоји да покаже да је та свеза стваралачка и слободна, да се саздаје силом разумевања. Име се присаједињује, примишља стварима, али не изниче из саме ствари. Име се не поклапа са самом ствари, и у исто време није нешто самостално, нема сопствену ипостас: „Свако име је обележје и знак неке суштине или мисли, који сам по себи не постоји и не да се мислити”. Овде Григорије иде за Платоном, чија је тачка гледишта изражена у „Кратилу” Сократовим устима, у његовој другој речи. Ствари поседују одређенуприроду. Стога, да би била сврсисходна, имена ствари треба да одговарају природи. Имена постоје ?????, не ?????. Њих ствара законодавац као неки уметник имена. Наравно, он их ствара целисходно, оваплоћујући општу идеју имена као оруђа мисли у одговарајућој материји звука. Уз то, ограђује се Платон, има разних уметника и њихово стварање има различито достојанство. Нису сва имена једнако успела: постоје и неуспела имена, као што постоје и неуспеле слике. Име јесте слика ствари. У дијалогу „Кратил” Платон, пре свега, настоји да одговори на питање да ли нас имена ичему поучавају? На то питање он је, у сваком случају, одговорио одречно. Ствар се може познати само на основу сагледавања, a не из имена. Аристотел је само дорекао Платона и јасније нагласио да су имена човекова творевина, тј. да не постоје природна имена. Григорије Ниски разрађује управо ту платоновску теорију. Са имена он усмерава пажњу на саме ствари, на неисцрпивост опита. У стварима постоји одређеност. Њу је установио Бог, Творац ствари, а не имена. Њу ми можемо сагледати и до извесне мере изразити. Међутим, ми у нашој мисли никада не можемо створити верну копију света: то је недоступан задатак и узалудан посао, будући да би таква сличност од нас сакрила стварност. Логичко познање и реч су средство наше немоћи, а не сведочанство наше снаге. Речи и појмови су потребни ради памћења и разговора, ради општења међу људима, који су раздељени по својој телесној природи... „Ставивши на ствари као неке знаке и користећи их, ми по неопходности један другоме објашњавамо покрете ума. И уколико би било могуће на неки други начин исказивати покрете ума, ми бисмо престали да се користимо периодичном услугом имена, те бисмо јасније и чистије разговарали један са другим, откривајући стремљењима разума саму природу ствари којом се занима ум”... И заиста, по мери усхођења и очишћења ума реч неми и оскудева, при чему се „савлађује свака изражајна сила речи, показујући се маленом пред истином”... Најузвишеније сагледавање премашује меру речи... Реч постаје непотребна и немоћна када се само биће јасно показује пред сагледавајућом мисли. Сагледавање је изнад речи, будући да је реч оруђе расуђивања.

8. Свети Григорије зна меру у своме патосу неизрецивости. Неизрецивост и недостижност за њега уопште не значи скривеност и неприступност Божанског бића. Напротив, мотив „обожења” је у његовом богословском систему изражен веома снажно. Он само јасно повлачи границу дискурсивног, расуђујућег, умног познања, коме не признаје самодовољно достојанство, упућујући на опит. Ипак, свети Григорије не пориче високо спознајно достојанство речи. Као прво, речи Писма. На тој основи он одбацује евномијанску терминологију, наглашавајући незамењивост богооткривених Тројичних Имена: Оца, Сина и Духа Светога. Међутим, Писмо је за светог Григорија само символ који указује на духовну реалност. Стога је оно и недовољно. Стога је преварљиво и јудејско буквално схватање Писма: „Тумачење написаног које нам се намеће у први мах често представља супротност животу који јавља Дух, уколико није схваћено у правом смислу”... „Тело Писма”, као нека завеса, често заклања „Славу запретану у Писму”... Закон и пророци су били својеврсни прозорчићи у праобразном зиду учења кроз које су проницали зраци истине. „Иза тог зида стајала је истина, тесно везана са праобразом”... Сада се, пак, у изобиљу излива јеванђелска светлост. Писмо је запис Откривења, „сведочанство истине која нам је откривена”. „Свако Писмо се назива богонадахнутим због тога што је учење божанственог надахнућа. Уколико се скине телесни покривач речи, остаће Господ, Живот и Дух”... Писмо треба чувати све до последњег слова... To се односи и на сву веру: „И најмања измена предатих речи представља крајњу хулу и нечастивост”... „Ову веру нам је апостол предао од Бога. Стога у њој не треба да вршимо ни скраћивања, нити било каква мењања, нити додавања”. Свети Григорије свагда упорно наглашава достојанство предања, „древног правила вере” и „наслеђа отаца”. „Као доказ наших речи довољно је навести предање које је дошло до нас посредством отаца и које је, као неко наследство, саопштено од апостола преко потоњих светитеља”, закључује свети Григорије. Треба имати „страхопоштовање пред веродостојношћу оних који су посведочени Духом Светим, треба остати у границама њиховог учења и знања, a не усуђивати се на оно што није било доступно разумевању светих”...

4. БОГОСЛОВСКО ТАЈИНСТВО

1. У сагледавању светог Григорија Ниског Бог је, пре свега, пунота, пунота бића, истинито и владичанско биће, јединствено право биће, оно јединствено што има биће по самој својој природи.

„Нема ничега суштог у правом смислу осим суштине која све премашује и која је узрок свега, од које све зависи”, примећује Григорије. Самим тим, Божанство је безгранично и бескрајно. To ce, пре свега, одражава у вечности и простоти. „Божанска природа je по својој суштини јединствено проста, једновидна, несложена”, говори Григорије... Божански живот је један, сам у себи непрекидан, неограничен, вечан и ни на који начин не наилази на препреке ма у каквом облику... Бог сам у себи има покрет живота или, тачније речено, Он јесте Живот: „Оно што постоји и јесте живот који у њему дејствује, живот који не постаје ни већи, а ни мањи, због неког додатка или одузимања”... Јер, бесконачноме се не може ништа додати, нити се нешто од бестрасне природе може одузети... Вечност Божанског живота може бити означена символом круга. Круг нигде не почиње и у њему нема ни прве ни последње тачке. Он је потпуно једнородан, закључан у самом себи. Таква је и Божанска вечност. „Простирући се својом мишљу од садашњег тренутка, као од средишта и извесног знака, у безграничност живота и, прелетајући га одасвуд, као по кругу, подједнако ћемо бити заокупљени необухвативошћу, свуда се сусрећући са Божанским животом који не престаје и који се сам са собом не раздваја. И ми нећемо бити у стању да разазнамо било какву границу или било који део”... Нагомилавањем речи свети Григорије настоји да изрази „непрекративо и бесконачно блаженство живота”... „To je Онај који се налази иза граница свега, за кога не постоји ништа што би могао видети изван својих граница. He постоји крај којим би се прекратило Његово бивће, већ је Он одасвуд једнако Сушти, и безграничношћу живота подједнако премашује како коначну границу, тако и појам почетка. У сваком Његовом имену се подразумева вечност”... У овом патосу божанствене вечности Григорије је близак Оригену. Слично њему, он поистовећује безусловно биће и благо: стварно постојање и јесте природа благог... Бог по својој природи јесте свако благо које се уопште може мислима обухватити. Или, још боље, Он је изнад сваког блага, и мисаоног и дохватљивог, као што је узвишенији и од красоте или доброте. Бог је пунота и источник свега бића и блага и доброте. Због тога је Он изнад свега што јесте. Бог је пунота и због тога је блаженство: „Гледајући на себе, Он има све што жели, и жели оно што има, не примајући ништа извана”. Најзад, Бог је љубав и извориште љубави: „Живот Вишње природе јесте љубав”. Јер, Бог у своме самопознању познаје себе као Красоту. Бог јесте Љубав због тога што је Красота. Као Грк, свети Григорије не повезује љубав са добром, него са лепотом. Уосталом, поимање лепоте није лишено етичког садржаја, као што показује сродност речи ?????? и ?????.

Такво познање ? Богу душа стиче кроз самосагледавање, којим се у њој, као у образу Божијем, изображава и јавља живи отисак божанствених савршенстава којима је она и по својој природи причесна и подобна. ? својствима Божанског бића ми не закључујемо, већ се пре држимо сагледавања умањених одблесака, као образи стремећи ка Првообразу.

2. Пунота Божанског живота се изражава у тајни једносушне и нераздељиве Тројичности. Ту „свако високо велеречје и велегласност представља неку нејасност и мук”... Григорије је био принуђен да говори, а и старао се да говори по Писму. Међутим, спор се водио управо ? сведочанствима из Писма: требало их је објаснити и усагласити, одстранивши произвољност и погрешна тумачења библијских навода, те ограничити неодређеност речи. Због тога свети Григорије објашњава Тројичну тајну на основу „општих појмова”. Слично светом Василију Великом и Григорију Богослову, он пут Тројичног богословља одређује као средњи пут између јудејских догмата и јелинских заблуда, тј. између строгог монотеизма и политеизма... „Јер, догмат Јудејаца се обара исповедањем Слова и вером у Духа, а многобожачка заблуда Јелина се потире јединством по природи, које одбацује мисао ? множини. Опет, међутим, пошто се исправе нечастиве претпоставке у једном и другом, нека се из јудејског схватања сачува јединство природе, а из јелинства разликовање по ипостасима. Јер, Тројични број се јавља као нека исправка оних који греше ? једном, а учење ? јединству оних који уче ? мноштву”... Та синтеза разједињених истина за Григорија је повезана општим кападокијским разликовањем појмова „суштине” и „ипостаси”. Заједно са тим, у борби са Евномијем свети Григорије је био дужан да тачно разјасни појам једносушности, пре свега, у вези са учењем ? савршеној неизмењивости и пуноти Божанског бића. Тако су се определиле теме његовог Тројичног богословља, које он никада није излагао у систематској повезаности, него углавном полемички... Исходећи из појма ? Богу, Григорије настоји да изведе истину Тројичности. Бог није бесловесан, није ?????? и, према томе, има Слово, ?????. ? томе треба мислити богоприлично: вечносушна и нетрулежна Природа има вечно и ипостасно Слово. Њега треба представљати живим, „у животу”, иначе Оно не би било ипостас, не би било самосуштно Слово... Није могуће замислити било какву разлику у својствима између Оца и Слова, као што ни наша реч није другачија од ума који је пројављује: „У Сину се ништа не може сагледати умом што потпуно не би припадало и Оцу”. Иначе би се нарушили јединство и простота Божанства и Оно би се сложило из несличнога. Слово Божије у себи пројављује исто оно што видимо и у Богу од кога Оно и јесте: у том јединству или истоветности одредаба огледа се јединство природе. Заједно са тим, „Слово је нешто друго у односу на Оног чије је Оно Слово: само имановање на неки начин јесте односно. У имену Слово неопходно се подразумева и Отац Слова. Јер, не будући нечије Слово, Оно не би ни било Слово”. Слово и Онај од кога је Оно разликују се по ипостаси. Свети Григорије радије Другу Ипостас назива Сином, како би паралелизам и саодносност имена јаче показивали нераздељивост и несливеност ипостаси: „Указивањем на однос према Њему, име Отац са собом доноси и појам ? Јединородном”. „Са именовањем Оца познаје се и ипостас Јединородног”... Због тога се он и противи „новим именима” које уводи Евномије („нерођени”), и којима се „од слушалаца прикрива појам узајамног својства, који нам, заједно са именима, сам по себи, улази у мисао”. На сличан начин свети Григорије доводи и до појма ? Духу, тј. сличношћу са нашим дисањем, које собом обелодањује силу речи и представља нам се заједно са речју. Тако и у природи Божијој треба благочастиво мислити ? Духу Божијем, Духу Бога.... Приметимо да свети Григорије избегава да каже да Бог јесте Дух. Дух је име ипостаси, а не природе. Наравно, Дух Божији, „који прати Слово и открива Његову делатност”, није неки пролазни дах који извана долази и излива се напоље. To не би била богодолична представа. Под Духом треба схватити „самобитну силу која се сама по себи показује у засебној ипостаси, неодељива од Бога (у коме се налази) и од Слова Божијег (које прати). Она се не излива у биће, него, слично Слову Божијем, постоји ипостасно”... И опет, нешто друго је Онај који има Слово и Духа... Та Тројичност ипостаси не нарушава Божанско јединство, које се разликује, али не раздељује у подмету. Бог је један и јединствен, јединствено добро, самозатворена и нераздељива монада, која се не мења никаквим добављањем, која је целовита Јединица, ??, нераздељива, целовита, пуна... Једно и исто је избројиво и избегава бројање. Бројање и поредак не значе разлику по природи и уопште се не тичу природе. Тако је и у творевини: човек остаје човек и после броја, као што је био и раније. Ову мисао свети Григорије развија и другачије. Он полази од анализе имена. Свако Божије име означава силе или дејства Божија енергије. И ето, не постоје особена дејства у свакој ипостаси, већ Тројица све савршава нераздељиво. Једно је нераздељиво дејство Свете Тројице: та сила припада свим Трима Лицима. Та приметна делатност (????????) јесте једна: не само општа, него управо јединствена, једна и иста. Јер, „свако дејство које се од Божанства распростире на творевину (и које именујемо различитим појмовима) исходи од Оца, кроз Сина се простире и савршава у Духу Светом”... Нама је дат живот и то од Оца и Сина и Духа. Свети Григорије очигледно подразумева крштење, нетрулежно рођење... И дат нам је један живот, а не три: „Један и исти живот се приводи у дејство Оцем, припрема Сином и зависи од саизвољења Духа”. To сведочи ? јединствености Божанског Живота којим се причешћујемо... Свети Григорије снажно и одлучно наглашава истоветност троједних Божанских дејстава. Тиме он јасно преступа границе родовске општости: енергије су јединствене, као што је јединствена, а не само општа природа. Он настоји да раскине саблажњиву аналогију са људским дејствима и делатностима, у којима се на једном делу могу удружити и сјединити многи, иако не постају једно, или са деловањем многих које се може обухватити општим појмом, премда свако делује изван општења са онима који се баве нечим сличним. Тако, три философа или три беседника не постају једно, а јединство занимања остаје само заједничко име... ? Богу ми размишљамо другачије. Ту подразумевамо истоветно дејство, „једно кретање и одлуку благе воље која од Оца кроз Сина прелази на Духа”... „Сво промишљање, сва брига и бдење над васељеном, говори Григорије, јесу јединствени, а не тројаки. Њих савршава Света Тројица, која се, међутим, због трочланости Лица, која вером сагледавамо, не расеца, јер би, иначе, свако од дејстава, гледано засебно, припадало или само Оцу, или особито Јединородноме, или засебно Духу Светоме”.

Григорије формално следи Оригена, иако у суштини није сагласан са њим. Као прво, он одбацује расподелу дејстава по ипостасима коју Ориген дозвољава, те одбацује неподударање Царства Оца, Сина и Духа по обиму и саставу: он управо заступа супротно. Као друго, он је потпуно слободан од субординистичког скретања које је својствено Оригену и по коме Божије дејство као да гасне у поретку нисхођења у ипостасима које се набрајају: сила слаби и гасну моћ и власт. Додуше, и код Григорија пут Божанског дејствовања у свету одговара поретку Лица: од Оца кроз Сина у Духу, при чему се разликује: ??, ???, ??. Па ипак, то разликовање припада унутартројичном животу: оно одговара несливеном строју једносушног Живота. Због тога нас оно и води разумевању Тројичне тајне.

Најзад, треба додати да у једном, али Тројичном дејствовању нема прекида, нити временског протицања, као што не постоји никакво раздељивање, нити растојање у самој Тројици: „У превечној природи нема растојања”, не постоји никаква празнина или „неосуштаствљена средина”. У свеблаженом животу нема простирања, нема ничега што би се могло измерити: „У Богу и изван Бога нема ничег таквог што би током [временског] пролажења прошло или што ће тек проћи..., него је све једнако свагда постојеће, као садашњост”. Разликовање времена се искључује, као и свако „некада” и „када”, будући да се искључује измена: Бог не постаје, него јесте, као пунота и „Тројична простота”. У Богу ништа не изниче: „Што је било, то и јесте, и то ће бити. И уколико нечега некада није било, тога нема, нити ће га бити”... На тој основи свети Григорије оповргава Евномија који се паштио да се узнесе „изнад рођења Сина”, као да је могуће ступњевање у бесконачном... Уколико је нечега било пре Сина, онда раније није било ни Оца. Тада ће се у сваком случају показати да сам Бог „постаје старији и млађи од самог себе”... Невечност Сина претпоставља и небиће Оца. Благочастивост налаже да се одвојимо од времена: „И пре векова и после њих безграничност Његовог живота се излива свагде”... Време „тече својим сопственим поретком, проницљиво говори Григорије, те или садржи у себи, или мимоилази постојану и неизмењиву природу, која пребива у својим сопственим међама”...

Сва имена Божија и све представе ? Њему „појављују се заједно са Његовом вечношћу”. Тиме се искључује и свака дуготрајна постепеност у Божијим дејствима: она су проста, као што је проста Божанска пунота. Овде наново имамо и сличност и снажно размимоилажење са Оригеном, који је из вечности и простоте Божанског бића умео да изведе само субординистичке закључке, те да Божанство Друге (строго говорећи, тешко да се може придодати: и Треће) Ипостаси сведе на „причесност” (Божанству), бојећи се да би чак и вечно рођење нарушило простоту. Свети Григорије је схватио да пунота не противуречи простоти: то су, у ствари, несливенонераздељива својства која се објективно поклапају. Он је из оригеновских појмова успео да искује неизмењиву ризу изворнотачних догмата.

3. У раскривању Тројичности Григорије исходи из појма силе: Син и Дух су силе, али силе „које суштаствено постоје”, тј. ипостаси. Григорије појам ипостаси одређује слично као и његов брат Василије. „Јер, под тим називом (Оца, Сина и Духа) ми не познајемо разноврсност природе, већ једино својстава која служе за распознавање ипостаси и на основу којих знамо да Отац није Син, да Син није Отац, те да Отац или Дух Свети нису Син. Свако Лице се познаје по особеној и нарочитој црти ипостаси, која је у неодредивом савршенству сама по себи непредставива и неодељива од Лица које је са њом сједињено”... Дакле, ипостасна имена су саодносна имена и пре апофатичка, неголи потврдна: у сваком случају, она нам не пружају исцрпно разумевање тајне Тројичног живота, утолико пре што се искључује свака аналогија са њиховим тварним смислом. Имена ипостаси означавају „особености”, и односе, начин постојања: како, а не шта... Приликом одређивања ипостасних особености Григорије Ниски се издваја од осталих Кападокијаца, нарочито од Василија. Он Оца и Сина првенствено разликује као Нерођеног и Јединородног, ????????? и ?????????. To су два начина постојања: бити нерођен и бити јединородан. Свети Григорије не говори просто ? рођености Сина, већ подвлачи име Јединородни да би јасније издвојио неизрециви начин постојања Сина и Духа. He задовољавајући се одредбом ипостаси Духа као „Светиње” (код Василија), нити са термином: ?????????? (код Григорија Богослова), Григорије Ниски особено својство треће ипостаси види у томе што је она трећа: од Оца кроз Сина, ?? ????. To ??? има онтолошки, а не само икономијски карактер. Ипак, то ??? не означава саузрочност, већ је суштински различито од ??. Григорије оштро наглашава јединство почетка... Право говорећи, „кроз Сина” скоро да је једнозначно са: „од Оца”, јер је Отац име Прве ипостаси у односу на Другу.

Имена Оца, Сина и Духа нису имена јестаства или природе: по природи ипостаси се једнако називају Богом. Григорије то јасно наглашава искључујући сваки субординизам. Име Бог једнако је за сву Тројицу. Оно им је опште, тако да не треба говорити: Бог и Бог и Бог. Божанство је једно, један је Бог. Неизрецива природа и ипостаси се разликују као опште и појединачно... Ипак, тај саоднос општег и појединачног треба схватити богодолично. To, пре свега, значи да треба потпуно занемарити скаку измењивост и промену и схватити особеност (или недељивост) у савршеној пуноти завршеног и простог бића, у коме нема средине и раздељивања. Овој огради светог Григорија се не придаје свагда одговарајућа пажња. Тачно је да, идући за Василијем Великим, и Григорије разлику суштине и лица објашњава човековим примером: човек (уопште) и тројица недељивих Петар, Јаков, Јован. Ипак, то не значи да је опште само производ појединачних, да је издвојено из њих извлачењем од разликованог. Кападокијска терминологија формално подсећа на Аристотела, на аристотеловски плурализам и индивидуализам: опште представља само појам под којим стоји индивидуа. Ипак, код Кападокијаца је јаче изражен мотив супстанцијалног јединства који је код Аристотела прикривен. Додуше, јединство материјалног принципа је такође непознато (јер је безкаквотно), као и код Аристотела. Међутим, ако је код Аристотела та безкаквотност пројава недостатка, код Кападокијаца она, у односу на Божанство, означава пуноту, надкаквотност: не нејасност, него најузвишеније сапостављање онога што се већ више не раздваја на појединачне особине. To јединство „подмета” претпоставља се разликовањем ипотаси... Отуда оштри реализам (или онтологизам) код Григорија Ниског. Он је имао обавезу да одговори на јасно постављено питање: Како не три Бога, кад су већ три ипостаси. Јер ето, Петap, Јаков и Јован јесу три човека. Може изгледати да свети Григорије на ту недоумицу одговара преко мере. Јер, он одговара да, строго говорећи, за људе и не можемо рећи: три. Међутим, не брише ли он при томе разлику између Божанствене и тварне природе, подводећи поједнако и једно и друго под појам супстанцијалног јединства? И није ли његов одговор само заобилажење проблема помоћу речи, само изговор?... Григорије одговара: строго говорећи, нетачно је и противуречно казати три човека. Јер, три се односи на нешто различито, док је човек име не за различиту, већ управо за истоветну суштину. Називом „човек” сопствено не може да се означи као различито, будући да се не ради ? личном, него ? општем имену. Збрајају се лична имена: једино њих можемо слагати и означавати бројем. Уз то, збрајање већ претпоставља јединство као основу слагања. „Човек” је један зато што се један и исти садржај мисли ? свакој ипостаси. „Природа је једна, сама са собом сједињена и потпуно недељива јединица, која се не увећава додавањем, нити умањује одузимањем. Као што је једна, тако и остаје. Премда се јавља у множини, она је сушта, нераздељива, нераздробива, целовита, и не удељује се сваком причеснику особитим делом”... Бројни поредак не ствара разноврсност природе: избројано само по себи остаје какво јесте, свеједно да ли се збраја или не збраја. Осим тога, оно је неизмењиво временом. У односу на суштину, да ли је Давид, који се јавио после 14 колена, имао нечег мање од Авраама? Да ли је Давид мање човек само зато што је временски живео касније од Авраама? Свако је поједнако и истоветно човек: „Човек се у најтачнијем смислу може назвати само један”... Свети Григорије указује на логичку неизмењивост појма: унутар појма се врши збрајање „онога што се представља у особеном обрису”... „Човек” је један у тројици, као што је и злато једно у мноштву златника: „He настају ни умањивања, ни придодавања када се оно посматра у многима или у неколицини”. Опште и појединачно се, на тај начин, саодносе као шта и како. Ипак, у створеном свету се нераздељива и истоветна суштина (нпр. човекова) налази у постојаном настајању, у мењању, у процесу: остајући оно што јесте, она се реално појављује или осуштаствљује у различитим и случајним индивидуама „понекад у једним, понекад у другим, некада у већем, некада у мањем броју”. „Јер, онај ко је човек, није неизоставно и Лука и Стефан”: за истоветност природе додатне „особености” су безразличне [тј. неважне], случајне (????????????). Управо у том односу Божанско биће није слично са творевином. „Међу Три Лица никада не бива никакво прирашћивање или умањивање, измењивање или промена”. Овде не постоји никакав повод за нетачну употребу речи: ми збрајамо људе без обзира на истоветност природе само због тога што постоји случајна и измењива множина недељивих... „У расуђивању ? Светој Тројици никада не бива нешто слично, будући да се не именују различита, већ једна и иста лица, која имају исти садржај. Она не дозвољава никакво нарастање до четворице, нити умањивање до двојице, будући да се из Оца или Другог Лица не рађа и ие исходи неко ново лице којим би Тројица постала четворица, као што током времена ни једно од постојећих Лица не прекида своје биће, што би иначе Тројицу свело на двојицу”. To значи да су Божанске Ипостаси неизмењиве и као неопходне ипостаси у којима се беспочетно и неизмењиво осуштаствљује пунота неизрециве Божанске природе, тј. неизмењиви и вечни начини постојања Јединог Бога. Нагласак је управо на простоти и неизмењивости. „Јер, Лица Божанства се међу собом не раздељују ни временом, ни местом, ни вољом, ни подухватом, ни делатношћу, нити ичим што обично запажамо на човеку”... Простота бића се показује у извесној збијености несливених Ипостаси. Светог Григорија не можемо прекоревати за натурализам, ма колико његов језик формално подсећао на западностоички речник. Премда и користи Тертулијанов пример три огња, три светилника, он одбацује основну нетачност стоичког језика: поређење са златом и монетама је опасно због тога што се из неодређене материје прозивољно кују монете које се дробе у постојању. Управо ту неодређеност, случајност, произвољност, једнаку могућност и протицање Григорије категорички искључује.

Треба још додати да је разликовање општег и појединачног за Григорија, као и за све Кападокијце, само логичко помоћно средство. Основно, пак, у његовом сагледавању јесте тајинствено Тројично јединство, „Тројична простота”, живо јединство бића, јединствени Живот. To трообразно јединство Живота и јесте, у ствари, јединство суштине, једносушност, биће у нераздељивом јединству. У Божанству се не очитује учмало јединство или непокретност, него пунота живота: тај живот се открива као Тријединство. У томе је суштинска разлика богословског тајинства Новозаветне вере у односу на догмат јудејства.

5. ПОКРОВ ВАСЕЉЕНЕ

1. Бог је за свет и почетак и крај, извор постојања и циљ свеколиког стремљења. Бог је у почетку створио небо и земљу. To значи да творевина има почетак свога постојања у Богу и да започиње са постојањем. „Почетак постојања света означава да је и поводима и узроцима и силама свих бића Бог намах и у једном трену положио основу”, каже свети Григорије. И ту основу саздања познаје једино Творац. За нас је ницање творевине несхватљиво. Ипак, знамо да она почетак свога постојања има „кроз измену”, да је њен почетак „својеврсно кретање и измена непостојећег у постојеће”... „Сама ипостас творевине је започета изменом”. Због тога је творевина по неопходности измењива. Она је по природи својој нешто измењиво, нешто настајуће, све док не постигне испуњење, док се не усаврши, док не достигне пуноту. Стваралачка воља Божија јесте јединствени ослонац творевине у том текућем постојању. Свет постоји и опстаје само зато што га „уметничка и премудрија сила Божија, која се пројављује у бићима и која све прожима”, садржи и уређује. Она „собом прожима свако биће и растварањем силе своје у васељени њих одржава у животу”. Бог није само некада створио свет. Он га, као Сведржитељ, својом свудаприсутношћу и чува и одржава...

„Ништа не може опстати у бићу уколико не пребива у Ономе који јесте”... Бог пребива у свету не мешајући се са њим, као што се душа не раствара у телесном саставу који оживотворава. To подсећа на стоичко ?????????, уз ограду да „растварање силе” не нарушава суштинску трансцендентност и неприступност Божанског бића. Творевина је супротна Богу: „Саздана природа и Божија суштина су радзељени и немају никакву везу по својим разликовним својствима”. Па ипак, Божанска „неколичинска и неописива Сила, која у себи самој садржи све векове и сву творевину у њима”, посвуда распростире [своје дејство]... Како? He знамо и не треба да будемо љубопитљиви. Јер, то премашује меру разума. Шта је било до стварања? Која је потреба за стварањем? Знамо једино да је све саздано силом Слова и да свет не започиње бесловесношћу (??????).

2. У библијском казивању ? стварању свети Григорије види запис Мојсијевог сагледавања на Синају, а не досетку закључака ума и разума. Иза букве приповедања треба открити и схватити унутрашњи смисао, треба, идући за Мојсијем, ући у тајинствени примрак. Свети Григорије жели да иде даље од Василија...

Свет је нешто целовито, складно и сагласно. Творац га је и створио као целину. Бог ствара Премудрошћу и Премудрост је воља. Са одлуком воље за Бога је неодвојиво и само дело. „У делу стварања треба у Богу представити све заједно вољу, Премудрост, моћ, суштину бића”, примећује Григорије... И не сравњује случајно свети Григорије „моћ” Божију и „суштину бића”. При томе, он искључује две могућности које се претпостављају: Бог не ствара из себе, јер је разнородан са творевином, и не ствара из некаквих „залиха”, не из неког несазданог вештаства. To и значи да „сама тежња Божанског хтења постаје дело када пожели, a хтење се осуштаствљује (суштинотвори) одмах се претварајући у природу по власти Свемогућег, која све штогод премудро и уметнички зажели, одмах и приводи у дело. Привођење воље у дело јесте суштина”... Свети Григорије се ограђује [говорећи] да је вештаство, као такво, у својој основи невештаствено и „настаје од оног што се умом представља и невештаственог”. Ваштаство је укупност каквота изван којих се ништа не може замислити и представити. Њихов „свеукупни стицај” образује вештаственост. „Сва та својства, сама по себи, јесу појмови и голе умне представе”, размишља Григорије, јер ни једно од њих, само по себи, није вештаство ни лакоћа, ни тежина, ни телесност, ни боја, ни обрис, ни протежност... Те невештаствене особине Бог и ствара у почетку поводе, узроке, силе бића... Почетак, подвлачи Григорије, означава „тренутак и непрекинутост” и, заједно са тим, „почетак временског трајања”. Ипак, почетак времена још није у времену, још није време. Ту Григорије понавља Василија. Почетак времена означава почетак кретања и мењања. Ницање творевине јесте почетак њеног настајања. Васељена не ниче намах у својој пуноти. Она се поступно уобличава. Одједном и намах ничу елементи света ни из чега, а Бог им даје силу самопостојања. Свет почиње да се саставља... Најпре је земља била „празна и пуста”, објашњава Григорије. „Све је већ било у могућности још при првом Божијем устремљењу на стварање, као од неке уложене силе која осемењује биће васељене, иако у стварности још нису постојале све ствари појединачно”. Другим речима, земља је постојала и није постојала: „Она је очекивала оно што се дарује устројавањем каквота, и што значи доћи у постојање”... По Теодотионовом преводу, [владала је] пустош зато што „је била дата сила којом се примају каквоте”, али не и саме особине. Мрак је био над свиме „јер се ниједно од бића која испуњавају васељену још није показало какво je no себи”... Међутим, није била створена само безкаквотна материја: напротив, свети Григорије баш то не допушта. Била је створена мешавина својстава, која је требало да одстоји. Ради тога је, као својеврсна свеза и стега, при стварању природе уложено „Божанско умеће и Божанска сила”, сила покрета и сила покоја.

3. По мишљењу светог Григорија, „Шестоднев” јесте опис уређења земље, остварење тварних потенција. „Свему у целини је положена вештаствена основа предпостојећом силом Саздатеља, док се појединачно пројављивање видљивог у свету врши у неком природном поретку и последичности, у одређеном току времена”, каже он... После почетка наступа „неки неопходни ред у познатом поретку”. Најпре се јавља огањ који, истргнувши се из дубине тешког вештаства, све озарује светлошћу и би светлост... „Рече Бог” значи да je y свако биће уложено „премудро и уметничко слово”... Бог није говорио рашчлањено, него је својом моћи „у природу положио светлоносну силу”. И оно што настаје од закономерног деловања Богом положених сила Мојсије управно назива делом Божијим... У Божанском стваралаштву нема последичности. Последичност припада твари која се остварује... Њој припада и бројање дана, које је условљено кружним обртањем стихија. Првобитни хаос се обрће и стихије се сразмерно збијености размештају: огањ се устремљује увис и тежи да избије на врх, све док не наиђе на „границу чулне твари”. У Библији се она назива свод. „Иза те границе, примећује свети Григорије, следи нека творевина која се умом представља и која нема ни обличја, ни величине, која није ограничена местом, која нема мере распростирања, ни боје, ни обриса, ни количине, нити било чега што се види под небом”. Тада се пут огња савија и образује се круг. Сав тај процес јесте први дан, а његов смисао је разграничење видљивог и оног што се представља умом. Свети Григорије и потоњи процес устројавања света представља као издвајање и делење. Током потоња три дана извршено је „међусобно издвајање сваке ствари у свету”: све се распоредило. Тако су се раздвојили копно и вода, затим светила, сунце, месец и звезде, распоређена у пространству по својству своје светлости. Све је заузело своје место по неком премудром поретку и чува га „у неизмењивој постојаности силом своје природе”... To није могло да се деси одједном „због тога што се све покретљиво неизоставно креће у времену, будући да је за међусобно слагање делова неопходно извесно време”... Стога се тек четвртог дана слажу небеска светила: заиста се не стварају изнова, него се склапају. Може се помислити да се идеја ? природном месту сваке ствари код светог Григорија саставила под утицајем Аристотелове физике.

? последњим данима стварања свети Григорије не говори подробно, сматрајући довољним тумачења Василија Великог. Он само подвлачи да постоје ступњеви у стварању, неко усхођење ка бољем, ка природном савршенству: најпре мртво вештаство, потом растиње и, напокон, бесловесна бића. Најпре вештаство, a затим живот који га прожима. И опет, постоје и ступњеви живота. „Животна и душевна сила”, која је заједничка свим бићима органског света, појављује се у три вида: као „растућа и храњива сила” код растиња; као „чулна сила” или „сила опажања” код животиња; и као „разумна сила” или сила расуђивања само код човека. Уз то, није реч ? три форме једног начела, него управо ? три непремостива ступња који претпостављају један другога у усходећем поретку. Ту мисао ? јерархијском уређењу природе, коју налазимо још код Аристотела, свети Григорије упорно употребљава. Због тога и можемо казати да је шестога дана све достигло свој циљ или окончање: „Сво богатство творевине беше готово и на земљи и у мору”... To je истовремено и покој и покрет: две узајамно супротне силе у своме сједињавању рађају симфонију света, тако да се и у покрету испољава покој и у непокретљивости покрет. „Све постоји једно у другом и подржава једно друго, јер измењујућа сила неким кружним обртањем измењује све земаљско из једног у друго, те из онога што је постало променом поново изводи оно што је било раније... Тако се ствара неки круг који се врти око себе самог и свагда чини једне и исте окрете, тако да ништа не нестаје и не расте, него све и свагда пребива у првобитним мерама”. To уистину јесте хармонија, „нека музичка складност”, „прва, првообразна и истинска музика”... Свет је нека „складна и дивно сложена песма силе која свиме влада”. Ту најскладнију слатку песму ум може да чује.

4. Нарочито место у стварању заузима анђелски свет, духовни и бестелесни свет, који је, међутим, ограничен временом и простором. Јер, „ништа од онога што је дошло у биће кроз измену не може да постоји изван места и времена”... To не значи да анђели пребивају у простору исто као и тела, премда и јесу везани, ограничени простором. Они не владају свудаприсутношћу, премда и могу да се појаве где год пожеле, не трошећи никакво време. Њихово биће је дубље везано са временом. По томе се Григорије знатно разликује од Василија Великог. Он сматра да је анђеоска приода лако покретљива, и назива је „неуспављивом”. To je поезано са његовом основном мишљу да све треба да стреми ка Богу, и то назаустављиво и непрекидно, при чему Он увек остаје недостижан. Нарочито у духовном животу не може бити застоја. Он je по својој суштини пут, и то живот у времену, у постепености и повезаности. Тај динамизам је нарочито снажан у анђеоском свету. „Природа анђела се, на неки начин, стално назиђује, мењајући се на боље због раста добра. Томе се не виде никакве границе, и усавршавању на боље нису постављене никакве међе”... Григорије Ниски допушта да је анђеоско царство изникло постепено, кроз неко тајинствено размножавање. Број анђела се успоставио, а затим умањио кроз пад. Истовремено, по његовом мишљењу, изникла је и јерархија чинова. Она је одређена према ступњевима достигнутог савршенства. Број анђела Григорије одређује на основу приче ? изгубљеној овци: оставља се деедесет девет ради једне... Григорије објашњава: оставља анђеле и долази људима... Биће анђела је вечно славословље. Треба напоменути да анђели не поседују пуноту познања. Може се помислити да сама њихова бестелесност ограничава њихово знање. У сваком случају, тајну Оваплоћења схватају и знају само кроз Цркву, како открива апостол (Еф.3,1012). Григорије примећује да они, вероватно, у Цркви „јасније виде Невидљивога”.

О природи анђела ми можемо судити на основу Једнородности” коју наша душа има са њима, премда и јесте обучена у тело.

5. Стварање света окончава се стварањем човека. To je стварно испуњење и завршетак. Ипак, човек није само део света, него и његов владика или цар. Због тога се он последњи уводи у творевину. Бог ствара и украшава свет ради човека, да му послужи као неки царски дворац. Човек се уводи у ту пуноту не „да би задобио оно што нема, него да би се насладио оним што већ постоји”, и то делимично као посматрач, а делимично као господар.

Постоји двострукост у саставу човека. Са једне стране, он је средиште васељене, пунота природе, микрокозмос, „неки мали свет који у себи садржи све стихије којима је испуњена васељена”. Човек је створен последњи управо стога што собом „обухвата сваки род живота”. Па ипак, није у томе достојанство човеково. „Зашто би било важно, пита Григорије, да се човек поштује као образ и подобије света? Јер, и земља пролази и небо се мења, и све што они садрже пролази са њиховим проласком”. Григорије иронично примећује ? паганским мудрацима: „Они су говорили да је човек микрокозмос ... И одајући тим звучним именом хвалу човечанској природи, они нису приметили да су човека почаствовали својствима комарца и мишева”. Козмичност човека у очима светог Григорија има смисла само стога што је створен по образу Божијем и што тиме постаје проводник Божанских дејстава на сваку твар. У човеку се спајају духовна и телесна природа. Тако свети Григорије схвата узимање праха земаљског за образовање човека. У тај прах је положен живот личним Божијим дахом, „да би се земаљско уздигло са Божанским и да би нека јединствена благодат равномерно проходила сву творевину при сједињавању доње природе са надсветском Природом”. Кроз човека и земаљска стихија добија учешће у духовном животу. У човеку се спаја сав свет. Због тога је човек и створен тако свечано, тј. без журбе, не једино влашћу, не заједничком заповешћу, него саветовањем, „готово са опрезношћу”... Бог човека ствара искључиво из љубави, тј. да би и он постао учесник Божанственог блаженства. Он га ствара по свом образу и подобију управо стога „да би постао одушевљено подобије Божанске и превечне силе”... Слично се познаје сличним. Стога, „да би постао причесник Божији, било је неопходно да у његовој природи буде нешто сродно са оним чиме се причешћује”. Бог човеку дарује неку неизрециву пуноту добара... Одгонетку човековог бића свети Григорије види управо у том основном појму: образ Божији. У њему се налази граница између света (природе) и човека.

6. Образ Божији у човеку треба тражити на оној страни његовог бића којом се разликује од природе, тј. у његовој „разумној страни”, у уму (????). Заједно са тим, образ претпоставља и одблесак: образом Божијим у човеку има бити признато све што одсликава Божанска савршенства, тј. сва свеукупност добара која су положена у човекову природу”... Тако се онтолошки мотив преплиће са етичким: образ Божији јесте динамички фактор који дозвољава повећавање и умањивање, који поседује већу или мању тачност и пуноту. Образ је утолико боље остварен и пројављен уколико човек пуније одражава Божанско савршенство, уколико се пуније показује као „одраз Божанске природе”. Тада се боголикост открива у свеукупном човечијем саставу из његове средишњости, из ума... „Често се у комадићу стакла, које се нађе под зрацима, осликава цео круг сунца, премда не у сопственој величини, него у мери коју парче стакла може да покаже. Тако и у маленкости наше природе просијавају образи оних неизразивих својстава Божанства”. Образ Божији у човеку претпоставља његову живу повезаност са Богом, уподобљавање Богу. Јер, једино кроз такво уподобљавање човек постаје причесник Божанских добара. „Све док је причестан Првообразу (колико му је само могуће) ум, као саздан по образу Најбољега, и сам пребива у красоти. Уколико се, пак, само унеколико удаљи од тог подобија, он се лишава лепоте у којој се налазио. Ум се украшава подобијем првообразне лепоте, слично огледалу које у себи изображава црте онога што се у њему види”. И красота ума се одражава у читавом човечанском саставу: „У свему се сразмерно одвија општење са истинском красотом. Посредством узвишенијег украшава се оно што му непосредно следи”... У извесном смислу, бити образ Божији значи живети у Богу, имати могућност и зачетак тога живота, „могућност да се буде прекрасан”... Та могућност се изражава у одређеним својствима човековог бића. И, пре свега у слободи... Слобода означава „несвезаност никаквом природном силом”, способност самоделатне одлучности и одабирања. Слобода је неопходни услов врлине. „Јер, врлина јесте нешто непринудно и добровољно. Оно што је принудно и против воље, не може бити врлина”... Са друге, пак, стране, изван слободе нема разума: „Уколико престане да дејствује слободно, словесна и разумна природа уједно губи дар разумности”, тј. дар разликовања и просуђивања. Најзад, „кад би некаква неопходност овладала човековим животом, са те стране би образ изгубио сличност, и том неподударношћу би се удаљио од Првообраза. Јер, како би се природа, која је потчињена и поробљена било каквим неопходностима, могла назвати образом царствене природе”. Са слободом je y човеку повезана и тежња ка благу, другим речима љубав. „Бог је љубав и извориште љубави”, наглашава Григорије. „Створитељ је дао да и за нашу природу љубав постане својствена црта. Према томе, где нема љубави, изокренуте су све црте образа”... Најзад, у природу човекову утиснута је бесмртност „како би на основу урођене јој силе могла познати најузвишеније Биће и зажелети вечност Божију”. На тај начин, царско достојанство и призвање човека, који је уведен у васељену као њен цар и владика, повезано је са његовим богоподобијем...

Појам образа Божијег у човеку свети Григорије свагда разјашњава у вези са учењем ? богоопштењу. Онтолошку страну питања он као да оставља у сенци. И више од тога, по његовом мишљењу несхватљивост човекове природе своје корене има у Божијем образу у њему. „Све док нема недостатака у било чему од оног што се умом представља у Првообразу, образ je y правом смислу образ. Међутим, чим се лиши било чега у односу на Првообраз, образ већ није образ. Непостижност суштине је једно од својстава која се примећују у Божијој природи. Услед своје сличности са Првообразом, по свој неопходности, и образ ће имати ту особину... Имајући најтачније сходство са НадСуштим, он својом несхватљивошћу обележава своју несхватљиву природу”... Та непостижност не искључује могућност познања и одређења, као што и ? Богу говоримо без обзира на непостижност Његове суштине. Последње, пак, онтолошке дубине нама су недоступне. Образ Божији у човеку је онтолошки неодредив. Другачије не може ни бити услед непостижности природе Онога који се изображава. Може се говорити само ? изображавању савршенстава Првообраза или ? причешћу Његовим добрима. Свети Григорије то изводи из призива на богоопштење. „Приведен у постојање ради наслађивања Божанственим добрима, требало је да човек у својој природи има нешто заједничко са оним са чиме је причестан. Он је украшен и животом и словесношћу (разумом) и мудрошћу и свим богоприличним добрима како би се због сваког од тих дарова у њему појавила жеља за сродним... Све то је књига Постања изразила једном свеобухватном речју, говорећи да је човек створен по образу Божијем”... Ето због чега човекову боголикост не треба подвести само под једну одређујућу црту. Једно, пак, остаје неоспорно. Образ Божији треба тражити у духовној страни, а не у чулном човековом саставу. Ипак, образ Божији је укључен у чулну сраслост да би се пројавио и показао и у чулном. У томе је смисао двосаставности људског бића.

7. У стварању човека свети Григорије разликује два момента који се, уосталом, хронолошки поклапају. Речено је: Створи Бог човека... „Неодређеношћу израза, објашњава Григорије,указује се на цело човечанство, јер творевини тада није придодато име Адам, као што сведочи историја ? потоњем. Напротив, тачно име се створеном човеку не даје као јединки, него као роду”... Божанским предзнањем и силом у првом стварању се обухвата сво човечанство. За Бога, у ономе што је створио, нема ничега неодређеног. Напротив, за свако створење се даје нека граница или мера... To не значи да је био створен неки свечовек или јединствени човек. Створено је човечанство у свој пуноти и обиму, као што је одједном био створен и сав свет. To, додуше, уопште не подразумева емпиријску оствареност свега... To само значи да први човек није створен као јединична и засебна личност, него као родоначелник човечанства, те да Божанска стваралачка воља обухвата сву пуноту људи који ће из њега произаћи, једносушних међу собом, свакоме постављајући основу и циљ (????? границу). Треба приметити да je, no мишљењу светог Григорија, Бог одредио коначни број човечанских личности, а тиме предодредио и коначност историјског процеса. Он ће се прекинути са испуњењем мере рађања... Бог је „предвидео време потребно за рађање људи, како би појави одређеног броја душа одговарало и трајање времена. И текуће кретање времена ће се зауставити када се прекрати умножавање људског рода”... Свејединство се више односи на Божији покрет [воље], неголи на природу која је никла „при првом стварању”. „Силом предзнања Бог је, као у једном телу, саобухватио свеколику пуноту човечанства”, каже Григорије. Он жели да истакне да образ Божији није дат само првосазданом Адаму, већ да се „та сила равномерно простире на сав људски род”. И објашњава: „Целина је названа једним човеком, будући да за Бога не постоји ни прошло, ни будуће, него се и оно што се очекује подједнако са постојећим држи у сведржитељској стварности. Због тога је сва природа, која се распростире од првог до последњег човека, известан јединствени образ Онога који јесте [Суштог]”... Сваки човек „у себи има пуну меру људске природе”. Ето, шта, пре свега, жели да истакне свети Григорије. Стога је и Адам, као првостворени, у себи имао све што има сваки његов потомак, премда само оно што је „у вези са природом”. Природа је код свих једна и иста, док су особена својства раздељена. Григорије никада не говори ? њиховом мешању у првоствореном. Он, напротив, наглашава „предпостојање” потомака у „прецима”, с обзиром на општу суштину која се не рађа изнова, нити се раздељује по броју рођених. Осим тога, она не предпостоји (као што уопште и не постоји) изван ипостаси. У сваком случају, свети Григорије разликује стварање човека „по општој суштини” и стварање мужа и жене. Разлика полова се не односи на образ Божији, будући да се не може узвести ка Првообразу. „Због тога је наша природа устројена некако двојако: са једне стране имамо сличност са Божанственом природом, a ca друге деобу на полове”, закључује Григорије. To друго „устројство” човека сједињује са бесловесном и скотском природом... Човеку, који је створен по образу Божијем, није била неопходна деоба на полове пошто би се размножавање вршило на исти непознат начин „којим су и анђели дошли до множине”... Тек у греховном паду, отпавши од равноанђеоског стања, човек губи и тај начин бестрасног размножавања. У предвиђању тог пада, „и пошто је својом прозорљивом силом предвидео да човеково произвољење неће поћи правим путем ка прекрасном (услед чега ће отпасти од равноанђеоског живота)”, Бог своме образу „домишља” разлику и деобу полова, која нема никакве везе са Божанским Првообразом. Он „за природу проналази начин размножавања који одговара онима који су посрнули у грех, уместо онога који је приличио анђеоској узвишености, усадивши у човечанству способност скотског и бесловесног узајамног продужавања”. Свети Григорије се ограђује да је то само његово лично мишљење и нагађање... У тим расуђивањима се осећају несумњиви одзвуци оригенизма. Па ипак, Григорије се у много чему одлучно разликује од Оригена. Као прво, он одбацује предпостојање и преоваплоћење, тј. [мишљење] да нека племена душа пре живота у телу сачињавају посебно грађанство”. Он признаје размножавање чак и у анђеоском свету и са ванредном силом истиче динамизам временског процеса као процеса у коме се осуштаствљује и суштаствотвори пунота људских ипостаси. При томе, свети Григорије врло јасно наглашава да душа не настаје без тела, као што ни тело не настаје без душе: и једно и друго има исто почело. Човек се не саставља из двога, већ силом рођења истовремено настаје и са душом и са телом. Развиће човековог семена јесте један органски процес: све се одвија „силом, скривеном у семену”. „И душа је у семену, премда неприметно”... Од одушевљеног се рађа одушевљено, живо, а не мртво тело. „Сматрамо немогућим да душа себи прилагођава туђа станишта”, закључује Григорије.

Као друго, код светог Григорија нема оног гадљивог принципијелног спиритуализма, као код Оригена. Све што је Бог створио, по библијском сведочењу, јесте веома добро. To значи „да у сваком бићу треба да се очитава савршенство добра”. „Свака стихија сама по себи је, по њеном особеном закону, испуњена добром”. Чак су и „стонога, и зелена жаба, и животињице које расту из трулежи веома добре”... Вештаство, као такво, за Григорија није нешто нечисто и ниче као прво. Ни животни [нагон] није нешто нечисто, осим само у човеку. „Јер, оно чиме је живот бесловесних ограђен ради самоочувања, пренесено у човеков живот постаје страст”... И не само то, већ се под влашћу разума ниска кретања бесловесне душе „преокрећу у врлину”. У томе свети Григорије понавља Василија. Најзад, „друго устројство” човека јесте дело Божије. „Поредак, пак, природе који је установљен Божијим извољењем и законом далек је од порока”, примећује он. И наставља: „Јер, читаво устројство органских чланова саздано је са једним циљем, тј. да човек пребива у животу”, Због тога и само скотско и страсно размножавање није нешто ниско, будући да „природи обезбеђује прејемство”: кроз њега се „природа бори са смрћу”. „Родни чланови човечанство очувавају у бесмртности, тако да смрт, која свагда војује против нас, на известан начин постаје немоћна и неуспешна. Јер, природа се обнавља, рођенима надокнађујући мањак”. Тај мотив је стран и далек Оригену. Међутим, остаје нејасно у које време свети Григорије смешта то „друго устројство” човека и актуалну деобу полова. Може се мислити да је под „кожним хаљинама” свети Григорије подразумевао телесну материјалност у коју се облачи пали човек. Безгрешни, пак, човек је у своме равноанђеоском стању и својој телесности био слободан од сличности са бесловеснима и актуално се није делио на полове. Божанско предзнање је само предвиђало предстојећу огрубелост и поделу и допустило његову могућност. To се у сваком случају односи на разлику у половима. Уопште, тешко да је свети Григорије признавао потпуну нематеријалност првобитног устројства човека, будући да би то противречило његовој основној мисли ? средишњем положају човека у свету, ? њему као повезујућем беочугу између бестелесних и земаљских, ? његовом царском призвању и положају у природи. Пре ће бити да је свети Григорије делио мишљење које је изнео Методије Олимпијски, и које је поновио Григорије Богослов, по коме кожна одећа означава само огрубљавање и умртвљавање човековог тела, чиме он и постаје сличан скотовима. [Она, дакле, не представља] телесност, него смртност, „могућност смрти”. И та смртност је „хаљина која је на нас стављена споља, која телу привремено служи, премда се не орођује са природом”: то је хаљина, омотач, „хитон смртности”... У сваком случају, свети Григорије је са ванредном силом заступао (и то највероватније против оригениста) целовитост садашњег човековог састава, потпуну савременост душевног и телесног развитка... Треба додати да су мишљење Григорија Ниског, по коме брак није постојао пре пада и по коме је „закон супружанства” производ греха (услед чега по природи не може бити безгрешног брака) међу древним учитељима прихватали и они који су били најдаље од александријског утицаја: пре свих Златоусти и Теодорит Кирски. Уосталом, Златоусти је потом изменио свој поглед. Касније ми ту исту мисао сусрећемо код Максима Исповедника, код Дамаскина, код византијских богослова, [пратећи је] све до одговора патријарха Јеремије тибингенским богословима 1576. године.

8. У палом човеку веома је тешко распознати првостворенога. Осим тога, није лако сагласити се да у њему постоји образ Божији. „Јер, где је боголикост душе? Где је тело неподложно страдањима? Где је вечност живота? Човек је смртан, страстан, брзопролазан, душом и телом наклоњен сваковрсним страстима”. Боголикост се очитује само код оних који су напредовали: у њима наново засијава подобије божанствених лепота. По њима се може одгонетнути првостворени закон човековог живота закон јерархијске складности. Све треба да се повинује духу или уму и да изражава његово достојанство и савршенство. У томе се састоји бестрашће ???????. Уосталом, тај термин преузима норму од супротности, кроз противпостављање пороцима. Смисао страсности је у обртању или изопачењу јерархије, у потчињавању вишега нижем, у „преношењу гнусности вештаства на сам ум”. Бестрашће се подудара са нетрулежношћу, ????????, будући да при здравој јерархичности људског живота кроз ум у сав састав човека утичу животворни зраци Божанских дејстава. To je избављало првоствореног човека од измењивости и пролазности, то га је чинило постојаним и трајним, у томе се састојала бесмртност и нестарећи живот. По схватању светог Григорија, заповест коју је Бог дао првоствореном човеку (да господари земљом) није значила само да је човек призван на царствену власт над природом, већ и да господари над бесловесношћу уопште: наиме, власт разума над неразумним. У томе би врхунила јерархијска складност, првостворена хармонија створеног света. Тиме би се оправдало човеково место у васељени. Човек је призван да господари над природом. Стога он треба да је независтан од ње. Та независност, неувученост у њено кружно обртање и пролазност беше остварена у рајском животу. To je био живот кроз кушање духовних добара, кроз причешће свагдасуштим Животом. Свети Григорије казивање ? рају није сводио на причу или алегорију. Он није порицао природу, већ је из ње издвајао, ослобађао човека који је самим својим саставом призван да стоји над њом, а не у њој.

6. ЧОВЕКОВА СУДБИНА

1. Судбина човечанства се одређује Божанским предназначењем и слободним избором воље. Човек је створен као слободан, и пред њега је постављен динамички задатак. Тај задатак, међутим, није разрешен. Напор воље је ослабио и инерција природе је савладала стремљење ка Богу. To je изазвало распад човековог бића и раздор у целом свету. Васељена је престала да буде огледало Божанске лепоте, будући да је потамнио Божији образ који је био уписан у свет. Тако је зло ушло у свет. Зло је [настало] из небића и за своје постојање у Божанској вољи нема основе. Због тога је оно непостојеће, тј. „не постоји по себи, него само кроз одсуство добра”... Како говори Григорије, „зло је име за оно што је изван мисли ? добру”... Као „непостојеће”, зло је, пре свега, супротно суштом Добру, тј. ономе што у свету своју основу има у стваралачкој вољи Божијој. Па ипак, „на парадоксалан начин, зло у самом небићу има своје биће”, каже Григорије... Зло није призрак, премда у себи има оскудну природу: оно је оскудица или лишеност, недостатак добра... „Изван слободног произвољења не постоји никакво самобитно зло”: сва реалност зла je y превратном произвољењу. Оно је несејана трава, трава лишена корена... Па ипак, зло је реално, премда и јесте непостојано, премда и „нема ипостаси”... Оно је нека тама која се јавља по удаљавању светлости. Из оваквих размишљања свети Григорије изводи закључак ? коначном нестајању зла, које као израслина или краста мора спасти са добре и добротне природе. Међутим, то нестајање зла у његовим очима не означава расејавање привида, већ напорно искорењивање зле стварности. Тиме се одређује садржај историјског процеса. У овим погледима свети Григорије је ближи Оригену, него Платону, од кога он само позајмљује речи.

2. Извор зла се налази у прелому воље, у томе „што је измењивост природе у човеку посрнула у супротну страну”. Тај преврат воље супротан је природи и због тога је повређује и руши. „Отпадање од истински Суштог јесте кварење и разрушавање постојећег”, каже Григорије... Међутим, како је могућ тај преокрет воље од постојећег ка непостојећем? Како на вољу може да утиче и да је мотивише оно чега није било и чега нема? Одгонетка те тајне првог греха и пада се састоји у томе што је првом човеку био постављен динамички задатак. Човековој природи је урођена тежња ка добру, али не и разликовање добра. Познање добра за човека представља задатак. Он је тек требало да сазна шта је добро и благо. Смисао пада је у обмани: обманут спољашњом личином и „преваривши се у жељи истинског добра”, човек је прихватио „привид добра” уместо стварно добро. Из неразумности он је као прекрасно прихватио оно што весели чула. To je представљало обману расуђивања, расуђивање на основу неодговарајућег мерила... „Јер, лаж је неко рађање у уму представе ? непостојећем. По тој представи као да постоји оно чега нема. Истина, пак, јесте несумњиви појам ? Ономе који јесте”...

Човек се није само обмануо, него је био обманут, тј. преварен из зависти... Неки виши анђео се оскорбио стварањем човека по образу Божијем... To je други корен греха и зла у анђеоском свету. Саблажњени анђео је, као неки камен, разрушио природне везе са добром, те се сопственом тежином сурвао у провалију. Он човека приводи у обману: „Лукаво приступајући човеку са преваром, он га убеђује да самом себи нанесе смрт и постане самоубица”... Змија вара Еву „привидом добра”, чулним задовољством, „оним што је прекрасно за поглед и пријатно за укус”. Тешко је казати на који начин је свети Григорије схватао забрањено дрво реалистички или преносно. Међутим, јасно je y чему је он видео смисао рајске забране: „Прародитељима је било заповеђено да једновремено са познањем добра не стичу и познање ? ономе што му је супротно, те да се, удаљавајући се од онога што је истовремено и добро и зло, наслађују чистим добром, не помешаним и не причесним са злом”... По својој природи зло је двојствено, обмањиво отров помешан са медом. Дрво познања добра и зла је добило име по томе што је „давало неки срасли и помешани плод који je y себи садржао супротна својства”... Познање добра и зла не значи разликовање, него привлачност позив на помућеност, на зло у обличју добра. Плод забрањеног дрвета није ни чисто зло (јер је цветао лепотом), али није ни чисто добро (јер је у себи скривао зло): он је смеса и једног и другог. Другим речима: он је двосмисленост... Чулна саблазан се у човеку родила из ниже сфере душе, из њене желатељне силе, која је скренула ка вештаственом, и при томе исклизнула из надзора ума. Самим тим ум губи своју царствену власт. И заповест се преступа. To значи да је грех још и преслушање [непослушност] воље, тј. да зло има не само објективни, него и етички смисао. Грех и зло, корен и почетак греха и греховности није чулно, као такво, него порив ка чулном, „страст задовољства”, „вештаствено и страсно расположење”. Слично огледалу окренутом у супротну страну, ум „не осликава светле црте добра, већ у себи осликава ружноћу вештаства”. Уосталом, вештаство се показује ружним управо кроз одвајање од вишег...

Кроз греховни пад човек потпада под законе вештаственог света, постаје смртан, трулежан и умире. Смрт, умирање, смена форми и покољења, рађање и нарастање од почетка и по природи припадају природном свету. Порочност, пак, и болест не припадају природи. Смрт је противприродна и због тога представља болест једино код човека. Уосталом, по мишљењу светог Григорија, и за човека је она у исто време неко благотворно лекарство, тј. пут ка васкрсењу и очишћењу. Стога ће се исцелење од греховне искварености савршити у васкрсењу, које је у исто време и васпостављање првостворене нетрулежности.

3. To васпостављање, исцелење и обраћење човека није могуће и није оствариво природним силама. Постоји неповратност у злу, инерција лажног покрета. За спасење је неопходна и очекује се новотворачка делатност Божија. Додуше, свети Григорије дозвољава извесно самоисцрпљење зла, тј. немогућност да постане бесконачно, бескрајно, неограничено. To cy, наиме, својства бића, која подразумевају причесност Ономе који јесте, причесност добру. Он хоће да каже да само за тежњу ка добру постоји бесконачни простор који омогућава бесконачно кретање. Јер, граница је недостижна. У супротном смеру, пак, нема бесконачног протезања. „Пошто се порок не простире у бескрај, већ је ограничен неопходним међама, иза граница зла настаје прејемство добра”, каже Григорије... Такво расуђивање је повезано са мишљењем светог Григорија ? целовитој пуноти будућег васпостављања, ? немогућности крајње упорности у злу, ? непостојаности зла. Григорије, при томе, већ претпоставља долазак Христов, јављање Искупитеља, претпоставља да се искупљење већ извршило и као да не постоји ограничење у обиму тог искупитељског дејства. Изван Богојављења у Христу он не говори ? самоисцрпљивању зла. Напротив, у Оваплоћењу Слова он види јединствени излаз из „црног и мрачног мора човековог живота”. У искупитељном делу Христовом он, слично светом Атанасију, пре свега, види враћање живота, победу над смрћу и смртношћу. Тако нешто није изводиво без сједињења Божанског живота са човековим саставом: животу је својствено истребљење смрти... „Вечноживи прима на себе телесно рођење, премда нема потребу за животом, већ нас враћа из смрти у живот ... Својим сопственим телом Он природи даје почетак васкрсења, својом силом саваспоставивши целог човека”, тј. сву људску природу... Свети Григорије наводи и други разлог неопходности Божанског мешања у свет људских зала. Идући за Оригеном, он говори ? давању откупа ђаволу, тачније ? откупљивању од ђавола. Човек је добровољно сагрешио и ђаво стога праведно господари над њим. Он му се предао у ропство. Стога је, са једне стране, некорисно и неправедно „насилно лечење”: то би значило „нанети штету (нашој) природи у њеном највећем добру”, у слободи... To би било „одузимање боголике части”. Са друге стране, било би неправедно употребити насиље и испољити пуну власт према ђаволу који је уловио човека, који је пао у ропство... Отуда је јединствени начин ослобођења откуп по договору... Очигледно да лукави демон не би мењао боље за горе. Христос га је привукао и као очарао (а не застрашио) необичношћу живота и чуда. Он пита за цену и прихвата у нади да ће, „уколико кроз смрт овлада телом, одмах овладати и свом силом која је у њему”. План обмањивача, међутим, беше обмана: „Прогутавши мамац тела, он се упецао удицом Божанства”... У овој неуспелој „јуридичкој” теорији свети Григорије иде за Оригеном и чак појачава тонове. Уколико и не кажемо ништа ? томе да се она слабо слаже са основним стројем богословског система светог Григорија, треба нагласити да је унутарње противуречна. Основна мисао да само Бог може праведно спасти човека од греха нарушава се закључком ? обмани. Григорије доказује да обмањивача, у ствари, и треба обмањивати: „Тако и овде, по закону праведности, обмањивач прима оно што је посејао по сопственом произвољењу: преваривши човека мамцем задовољства и сам се обмањује изгледом човека”. Григорије ту упада у неумесни и недоказани антропопатизам. Треба напоменути да је управо ту теорију врло оштро оповргао свети Григорије Богослов.

У сваком случају, основни циљ Оваплоћења Слова јесте „васкрсење и обожење човека”. Он „ступа у јединство са нашом (природом) да би она кроз сједињење са Божанством постала божанствена, да би била изузета од смрти и избављена од противниковог мучења”... To je језик Атанасија и Иринеја.

4. Свети Григорије предосећа: „Домострој Бога Слова по човечанству” подједнако ће и Јудејац и Јелин сматрати „невероватним и немогућим”. Јудејске и јелинске саблазни се понављају у хришћанским јересима у аријанству и аполинаризму. Учење ? Богочовечанском јединству свети Григорије разјашњава као супротност тим јересима и из сотириолошког угла. „Јер, једино је Ономе који je y почетку дао живот могуће, и у исто време и прилично, да призове живот који гине”. И уједно: „Како би се исправила наша природа да се... Божанство сјединило са неким другим небеским бићем?”... Стога, на основу реалности искупљења, треба закључити ? двојакој једносушности Христа у „јединству ипостаси” Богочовека. Григорије очигледно избегава израз „две природе”. Он се чак овако изражава: „У Христу препознајемо двојакост Божанско и човечанско; по природи Божанско, a по домостроју човечанско”. Да би описао Богочовечанско јединство он нема одређену терминологију: он говори и ? ????????, и ? ????? или ??????. Он Христа назива „Богоносцем”, а понекад се ограничава голим: ??????... У питању је обична терминолошка небрижљивост или немарност: као „смесу” он одређује и органско јединство тела; као ???????? он одређује и Тројично нераздељиво јединство. Начин сједињавања природа, наравно, за нас остаје недостижан. Њега делимично појашњава сапребивање душе и тела. У полемици са аполинаризмом свети Григорије широко излаже учење ? Спаситељевом човештву. Он, пре свега, истиче пуноту примљеног човештва. „Ни један Хришћанин не каже да је човек који се сјединио са Богом био половичан. Напротив, он је у свој пуноти и целовитости ступио у јединство са Божанском силом”... Јер, „не можемо назвати човеком онога коме недостаје било шта од онога што сачињава његову природу”... To je неоспорно из сотириолошког угла гледања. Господ је дошао и оваплотио се ради спасења: „Није пропадало само тело, него цео човек, оживљен душом. Уколико треба рећи праву реч, душа је пропала пре тела”... Господ долази да спасе изгубљену овцу „и налази изгубљено и на своја плећа узима целу овцу, а не само њену кожу”. Јер, „заблуда није дошла од једног дела овце, него је она цела залутала. Због тога је и враћа целу”. Григорије наводи и други пример: они који перу одећу никада не мију једне мрље, а друге остављу, већ целу тканину, од једног краја до другога, чисте од прљавштине како би стекла једну вредност и у свим деловима постала једнако чиста. „Према томе, пошто је човеков живот оскрнављен грехом на почетку и на крају и у свим средњим деловима, омивајућа сила је требало да се дотакне свега. И није требало да једно лечи чишћењем, а друго да остави без исцељења”... Треба напоменути да за Григорија „човек” јесте име природе... Свети Григорије наглашава целовитост људског састава: „Тело без душе јесте мртвац, а душа без разума јесте скот”... На моменте свети Григорије (опет против аполинариста) наглашава истоветност Христовог тела „са осталим човечанством”, „будући да ми знамо од чега је било састављено Његово тело када је на човечански начин живео међу људима”. Свети Григорије примећује да телесни домострој многе збуњује: „Човечанско рођење, телесно узрастање од младенаштва до пунолетства, једење, пијење, умарање, спавање, жалост, сузе, оклеветаност, крст, смрт, полагање у гроб улазећи у тајну, слаби веру људи ниског рода мисли”. И као одговор он развија апологију људске природе. У свему набројаном нема ничега порочнога срамотне су једино порочне страсти... „Бог се рађа, говори Григорије, не у пороку, него у човековој природи”, a y човековом саставу нема ничега противног врлини. У самом рођењу не постоји ништа нечисто. Нечисто је сластољубље и пожуда, а не човеково рођење у свет. И „шта неприлично садржи у себи наше тајанство када је Бог ступио у јединство са људским животом посредством онога чиме се природа бори са смрћу”, примећује Григорије. Господ није прихватио само страст у уском смислу речи. Григорије веома често и веома подробно говори ? телесности Спаситеља изобличавајући учење аполинариста ? „небеском Христовом телу”, којим су покушавали да заобиђу саблазан Оваплоћења. Међутим, они су се узалудно и неуспешно трудили, будући да је све тварно подједнако бесконачно удаљено од Творца, док је обоготворење тела неприлично Божанству...

5. Спаситељево човештво се, као прво, развија по првоствореној норми природе. Као друго, оно се обожује у сједињењу са Богом. To и јесте спасење природе спасење, оживотворење и васпостављање почетка. По речима Григорија, Бог Слово „из човекољубља постаје тело и на себе прима сву нашу природу ... како би се кроз срастање са Божанством [све] човечанско обожило, и како би се тим зачетком сав састав наше природе једновремено осветио”. Сједињена са Божанством, човечанска природа се уздиже на једнаку висину: узноси се управо оно што се уздиже из унижења. „И уопште, све што је у нашој природи било слабо и трулежно, у сједињењу са Божанством постаје оно што је и Божанство”. Идући за Оригеном, Григорије јасно разликује две фазе у развоју или обожењу човекове природе у Христу. Прва је до васкрсења, тј. време лечења и лечење послушањем. Појавивши се преслушањем првог човека, смрт се изгони „послушношћу другога човека”, каже он. „Истински Лекар” ослобађа од болести све болне услед одступања од воље Божије и то „сједињавањем са Божијом вољом”. Заједно са тим, Божанство лечи и душу и тело. „По сједињавању Божанства са човековом, каже свети Григорије, у оба дела [његове природе] су се показали признаци свепревасходне природе. Тело је обнаруживало Божанство (које се налазило у њему) чинећи исцелења кроз додиривање, а душа је моћном силом показивала Божанску силу”. Ипак, предстојало је још страдање и смрт, крсно жртвоприношење, када је Спаситељ „у неизрецивом и од људи невиђеном свештенодејству самога себе принео на жртву и принос за нас, будући у исто време и свештеник и јагње Божије које је узело грех света”... To значи да немоћ тела још није била оживотворена Божанством. И у гетсиманској молитви се показује „немоћ која је истоветна са људском”. Уосталом, следећи Оригена Григорије објашњава: „Смирене изразе који описују људски страх и уплашено стање Господ усваја да би показао да је заиста истински имао нашу природу, кроз учествовање у немоћима потврђујући стварност своје човечанске природе”... Григорије наглашава особеност смрти Спаситеља. Смрт уопште јесте разлучивање душе и тела, при чему се тело разлаже, изгубивши са душом своју „животну силу”. Спаситељева смрт је стварна смрт душа и тело су се раздвојили. Ипак, „Онај који је у себи сјединио једно и друго, тј. душу и тело, не одваја се ни од једног, ни од другог”... И у томе је зачетак васкрсења. Јер, и душа и тело остају у јединству са Божанством, тј. са Животом. У самој смрти обожено тело Спаситељево остаје нетрулежно и кроз нетрулежност тела се уништава смртност. Душа улази у рај и насељава се у наручје Очево... Поновно сједињење душе и тела постаје неопходно. „Јер, јединством Божанске природе (које је једнако присутно и у телу и у души) поново се у једно сједињује оно што се раздвојило. На тај начин, смрт настаје од разједињења сједињеног, а васкрсење од сједињења разједињеног”... Било је то васкрсење читаве природе. Господ човековој природи даје „силу (или могућност) васкрсења”, ???????. Господ је сишао у ад, у „велеречиво срце земље” „да би у њему уништио ум велики у злу и просветио таму, да би смртно било прогутано животом, а зло се обратило у ништавило”... Током тродневне смрти Господ је уништио „сву гомилу зла која се сабрала од постања света”. Он је не уништава у борби, него самим својим силаском: „Једноставни и несхватљиви долазак Живота и присуство Светлости међу онима који су у тами и сенци смртној доводи до потпуног уништења и ишчезавања смрти и таме”. Тако се Господња смрт показала као васкрсење и саваскрсење читаве људске природе. Започиње друга фаза Богочовечанског живота, тј. коначно обожење и прослављање човечије природе. „Тело, које је у себи пројавило Бога и кроз које се испунила велика тајна смрти, преко растварања постаје више и Божанствено, поставши Христос и Господ и преобразивши се и изменивши се у оно што јесте Онај који се јавио у њему”. Човек се узвишава изнад сваког имена, што је својствено [само] Божанству (уп. Фил.2,9). „Трулежна природа се, кроз срастање са Божанским, претвара у оно што преовладава и постаје причесна сили Божанства, као што кап сирћета, помешавши се са морем, губи своје природно својство услед безграничности вештаства које преовладава”... Тако се савршило спасење: „Дошло је Царство живота и разрушена је држава смрти: јавило се ново рођење, други живот, претварање саме наше природе”. Својим Васкрсењем Христос је „саваскрсао све пало”, покидавши узе и болести смрти како би нам прокрчио „пут ка рођењу кроз васкрсење”, пут „ка препороду из смрти”. У томе смислу Христос јесте Пут, Васкрсење и Живот. Тако Бог твори ново небо и нову земљу. „Јер, устројавање Цркве јесте стварање света”.

6. У смрти и Васкрсењу Спаситеља човек стварно учествује кроз веру, а не по крвном сродству и једносушности. „Препород се савршава двојако” крштењем и васкрсењем. Крштење је ново рођење „које не започиње кварењем, нити се окончава трулењем, већ рођенога уводи у живот бесмртни”. Крштење је почетак васкрсења, излазак из „лавиринта” овога живота: „Лавиринтом сликовито називам безизлазну стражу смрти која држи у заточеништву јадни људски род”. Символика крштења указује на „тридневну смрт и оживљење у Христу”. „Подражавање смрти” је „подражавање тридневне благодати васкрсења”... У смрти се разједињено чисти од порока да би се у васкрсењу поново сјединило у чистоти. Тако и у крштењском „подражавању смрти”, „у начину умирања представљеном посредством воде” (која је од других стихија најближа земљи као особеном и природном месту за све умрле) Божанском силом, „Божијим извољењем и наиласком Духа, који тајинствено силази ради нашег ослобођења”, долази до „извесног, премда не и савршеног, пресецања непрекидности зла”... Овде се полажу „начела и узроци” онога што ће се испунити у „великом васкрсењу”, „почетак васпостављања у блажено и божанствено стање, далеко од сваке жалости”. Вода замењује огањ: „Омивени тајинственом водом од прљавштине зла нема потребе за другачијим очишћењем. Они који нису освећени на овај начин, по неопходности ће се очистити огњем”... Видљиво се не мења старац не постаје младић, нити боре ишчезавају. Међутим, обнавља се унутрашње: „Запрљано грехом и остарело у злим навикама царском благодаћу се враћа у [стање] младалачке невиности”. „Васпоставља се првоначелна красота коју је при стварању у нас утиснуо Бог као највеличанственији Уметник”. Од крштаваног се очекује вера и покајање, тј. одвраћање од порока и заокрет воље. Вера је слободна, будући да се „једино неодушевљена и бесловесна бића могу туђом вољом наводити на нешто”... Благодат призива, али произвољење мора да се одазове. Крштењска благодат треба да се усвоји и да се претвори вољом: обележје новорођеног човека се „огледа у наклоности ка бољем”, у „слободним стремљењима душе” која ходи новим путем. Стари човек ишчезава само у делима правде... Крштењска благодат сведочи ? помиловању, али не и ? врлинама оних којима је опроштено... „Онај ко је примио бању препорода личи на младог војника који тек што је унесен у војни списак, но који још ничим није показао војно умеће и храброст”... Од њега се тек очекују подвизи. И једино подвизима припада уздарје и награда, тј. блаженство. „Вера захтева сапутништво своје сестре доброг живота”... Крштење је рођење за синовство Богу. И код рођених треба да се раскрије подобије са Родитељем: „Сродност треба да се оправда животом”... „Онај ко делима не оправда отачко благородство, обелодањује рђаво обележје: он је незаконито рођен, тј. копиле”... Свети Григорије се усуђује да каже да за оне чији је живот после тајнодејства сличан животу до тајинства и чија душа са себе није збацила страсну нечистоту, „вода остаје вода, будући да се у рођеном уопште не показују дарови Духа Светога. Христос, наиме, који је собом са Богом сјединио човека, сједињује само оно што је достојно сједињења са Богом”. Нови живот треба да се покаже у слободном стваралаштву: „У обновљеном рођењу мера и лепота душе, коју дарује благодат, зависи од наше жеље. Јер, у мери у којој распростиремо подвиге благочастивог живота, распростире се и величанство душе”. Благодат дејствује у слободи и саму слободу остварује: ту не постоји супротстављање, већ синергизам... Пут подвига се одређује призивом ка синовству: „Назначивши да у молитви говоримо да је Бог наш Отац, Господ не налаже ништа друго до да се богодоличним животом уподобимо небеском Оцу”. У том смислу може да се каже „да је Хришћанство подражавање Божије природе”... Почетак подвига се састоји у љубави према Богу. Љубав се излива у молитви: „Ко пламти љубављу никада се неће заситити молитвом, него ће свагда изгарати жељом за благом”... Заповест уподобљења и „подражавања” не премашује смирење и меру наше природе, будући да је прво стварање човеково било по подржавању Божијег подобија... Ипак, актуелно богоуподобљење је могуће само за обновљеног човека у коме је очишћен и васпостављен образ, и то само кроз Христа у коме се и остварило обновљење. Истовремено, то је бесконачни процес, „будући да представља подражавање или саображавање бесконачноме”. Пут усхођења може да се разматра са разних страна. Као прво, то је победа над телесним и чулним, ослобођење „од било каквог чулног и неразумног покрета”, васпостављање царственог господства ума, тј. „кормила душе”... „До Бога се можемо узвисити само кроз стално гледање горњега, имајући непрекидну жудњу за вишим”. Та победа је бестрашће. Григорије каже: „Бестрашће је почетак и основа врлинског живота”. Треба нагласити да, по мишљењу светог Григорија, бестрашће представља стедњи пут. „Средина је својство врлине”. Тако је по Аристотелу. Врлина треба да буде сразмерна и благовремена. Пут врлине се извија као уска стаза изнад падина два понора. Душа треба да савлада чулна пристрашћа, премда у борби са њима не сме да упада у неумереност: исувише упорно „надзирање тела” одвлачи душу од бољега, увлачећи је „у круг ситничавих брига и старања”. Људи који су заокупљени борбом „већ нису у стању да се узносе умом и да сагледавају горње, будући су погружени у бригу око зауздавања и скрушавања свога тела”. Стварни задатак уздржавања није у томе да се пригњечи тело, него да се усмери на служење души. Ни плашљивост, ни дрскост нису врлине, него средина између њих, тј. храброст. Исто тако ни лукавост, ни простота, него мудрост; ни чулност, ни гнушање него целомудреност. Чак је и благочашће средина између сујеверја и безбожништва. Струна треба да је затегнута по мери, иначе неће давати чист и добар звук. Свети Григорије је претпостављао девственост и хвалио његову чистоту, али се ни брака није гнушао. При томе, он је наглашавао да није на првом месту физичка девственост, већ „благочастиви начин живота” који је подједнако обавезан за све. Уколико њега нема, ни сама девственост није ништа друго до „минђуша у губици свиње”... „Ни на којој основи не треба одбацивати захтеве природе, нити часно осуђивати као нешто нечасно”, каже он. Он оштро осуђује гадљиве енкратите: „Научени демонима, они на својим срцима жигошу неке знаке, гнушајући се творевином Божијом као нечистом”... Задатак подвига није умртвљење тела, него умртвљење страсти и греха, потчињавање тела закону разума, умирење душе и тела, тј. „довођење у мирну сагласност међусобни метеж који природа носи у самој себи”. Врлински живот јесте сабирање и упрошћавање душе. Григорије простоту схвата не у смислу бескаквотности, него у смислу целовитости. У победи над страстима које расејавају и разлажу човек „постаје туђ сложености из двојственога, враћа се у добро, постаје прост, неописив и у правом смислу јединствен, при чему је у њему једно и исто видљиво са тајним и скривено са видљивим”... Та целосност се изражава у љубави, нарочито у милостивој и свепраштајућој љубави. Кога ће и због чега Господ ублажити на општем суду? „Ни због тога што смо се обукли у одећу нетрулежности, ни због тога што смо омили грехе своје, него због тога што смо чинили дела љубави. Одмах затим следи списак нахрањених, напојених, оденутих”... Као што и ми опраштамо дужницима својим: ето врхунца врлине, који већ прелази границе природе... Праштање је својствено једино Богу. Ко, међутим, прашта „очигледно и сам постаје други бог”. У милости се показује спознаја заједничарења, спознаја заједничких дугова и грехова људске природе, савлађивање самољубља и издвајања... Сви су саздани по образу Божијем, сви на себи носе образ Спаситеља нашег и према свима је Бог благонаклон. Љубав према ближњима је неодвојива од љубави према Богу. Једно без другога не могу. Љубав је нека унутрашња повезаност или јединство са љубљеним. Та веза се осуштаствљује у Цркви. У символици „Песме над песмама” Црква се означава „подобијем гривне”, „тако да све постаје једна гривна и један ланац”... Савршена љубав изгони страх и страх се претвара у љубав: „Спасено постаје јединица по узајамном сједињавању свих у сродство са јединим Благом”. To сродство са јединим Благом у јединству Духа Светога и јесте основа човечанског јединства љубави. Једино у духовном животу се човечанство наново сједињује, при чему се јединство личног живота укрепљује јединством братског живота.

Врхунац хришћанског живота се налази у тајинству Евхаристије. Она је храна нетрулежности, противотров смртоносним отровима, „целебна сила”. „Окусивши рушитеља наше природе, ми смо неизбежно стекли потребу за тим да се разрушено поново сједини у нетрулежности”... Тај противотров јесте Тело „које се показало силније од смрти”, које је васкрсло и које се прославило... Како је могуће да се то једино тело, које се дроби и дели верујућима, не раздељује него, напротив, сједињује раздељене, те „у сваком делићу чини целину и у себи самом остаје целовито”? Свети Григорије одговара поређењем са храном из које се саставља и природно тело. Он наставља: „Слово Божије је ступило у јединство са природом човековом. Будући у нашем телу Оно није устројило неки нови састав за природу човекову, него је обичним и прикладним средствима продужавало постојање свога Тела, храном и пићем одржавајући његову ипостас... И хлеб је заиста постајао друго тело, освећујући се обитавањем Слова... Оно што је хлеб у оном Телу претворило, примањем Божанске силе, и сада показује своје дејство. Јер, благодат Слова је чинила светим тело чији састав беше од хлеба и које је и само на неки начин било хлеб. И овде се, такође, хлеб, по речи апостоловој, освећује речју Божијом и молитвом (1.Тим.4,5). Он не улази једењем и пијењем у Тело Слова, него се управно претвара у Тело Слова”. Богоприхватно тело Бога Слова „у свој састав” прима нове честице и преко њих „себе саопштава свима који су поверовали, сталајући се са њиховим телима, да би јединством са бесмртним и сам човек постао причесник нетрулежности”... Тако се у тајни Евхаристије осуштаствљује поновно сједињење човечанства у Христу, и васкрсење... Уосталом, остварује се само почетак васкрсења. И тек ће се свеопштим васкрсењем остварити потпуно савршена победа Спаситеља над трулежношћу и смрћу.

7. Христовим Васкрсењем смрт је побеђена, али не и прекраћена... Побеђена је, будући да ће сви васкрснути, али није прекраћена јер и даље сви умиру и умираће, све док се не оконча круг чулног времена. Тада ће се прекратити смена. Зауставиће се ово текуће и брзопролазно време, будући да „ће нестати потреба за настајањем бића и будући да више неће бити онога што пропада”. „Више неће постојати сила која приводи у биће и која разрушава”. Тада ће настати васкрсење: природа ће се претворити у неко другачије стање живота. До тог рока, до истицања велике седмице дана, продужава се дејство смрти. Смрт је раздвајање душе и тела. Остављено тело се разлаже на стихије од којих је састављено: сваки саставни део тела враћа се у јединородну стихију, премда ни једна честица неће бити уништена, нити ће се преобратити у ништавило. Она не излази из граница света, већ остаје у њему... To је разлагање, а не погибао, не прелазак у небиће. „Тело не ишчезава коначно, већ се само разлаже на делове из којих је састављено. Ти његови делови, пак, постоје у води, у ваздуху, У земљи и у огњу... У тим стихијама остају потпуно целовити и делови човековог тела који су се у њих вратили”. Уз то, честице тела чувају своје особене знаке који сведоче ? њиховој припадности одређеном телу: душа на њима, као на воску, утискује свој особени печат. Идући за Оригеном, Григорије тај печат, који душа утискује на телесне елементе које уједињује у своје тело, назива „изгледом” или „обликом”, ?????. To je унутрашњи образ, идеја или форма тела. Она се не мења у животним обртима: то је непоновљиво и разликујуће, идеално лице човеково. Оно се једино у тешким, страсним падовима изопачује или, тачније, „покрива туђом личином”, безобразношћу болести. На основу тог „облика” душа ће у васкрсењу „препознати своје тело, као одећу која се разликује до других”...

У смрти, у процесу распадања живе човекове целовитости, душа се, будући проста и несложена, не дотиче: она не може да се разлаже... Душа је бесмртна и простире се у вечност. У смрти се једино мења начин њеног постојања. Пре свега, не раскида се њена веза са телом које се разлаже: душа се својом „спознајном силом” налази у свим својим елементима. Она, као неки стражар, „без напора зна место на коме се налази свака честица тела које јој је некада у целини припадало”... И у души остају неки „знаци јединства”, неко „телесно обележје”, као отисак печата запечаћено у души. To je нови начин везе душе са телом, премда и има сличности са начином сједињења који је постојао за време живота, када је душа, као нека „жива сила”, равномерно и једнообразно прожимала све делове тела и оживотворавала их. За време земаљског живота душа има извесну природну дружбу и љубав према свом сажитељу телу, и та другарска веза и „познанство” се тајновито задржава и у загробном животу. Та жива веза нама није схватљива. Наравно, то је непросторно распростирање душе: душа се не налази ни у каквом одређеном месту тела. Она је непросторна, услед чега њу простор не ограничава. „Покретима мисли душа се слободно простире по свој твари”. Понекад она усходи и до небеских чуда. „Општење ума са телесним, говори свети Григорије, састоји се у неком неизразивом и недомисливом садодиривању: оно се не дешава ни у унутрашњости, будући да бестелесно не може бити задржано телесним, али не спроводи ни извана, због тога што бестелесно собом не може ништа да окружи”. Ум није нигде, ни у једном делу тела, ни у свима, али није ни изван. [Његово место] „се не може ни исказати, ни представити”... Због тога и просторно размештање и расејавање честица умрлог тела не онемогућава знање и везу душе са њима: „Духовна и непротежна природа не трпи последице растојања”... Та веза душе и тела има строго индивидуални карактер. Због тога свети Григорије сматра ружним учење ? пресељењу душа.

Смрт је нарочита етапа човековог пута, моменат у настајању или, боље рећи, у васпостављању човека. „Јер, Саздатељ је одредио да не останемо у виду заметка”, каже Григорије. „Циљ наше природе није ни младалачко стање, ни узрасти који следе за њим, који нас постепено облаче, мењајући током времена наш изглед, нити, пак, разлагање тела које настаје као последица смрти: све то и томе слично само су делови пута којим идемо... Циљ, пак, и граница тога странствовања јесте васпостављање древног стања”... Смрт је пут и то пут прелажења у боље... У смрти се душа, ослобођена од тела, лакше уподобљује себи сродној лепоти. Тело као да се претапа и чисти у земљи: чисти се од порочних страсти и пристрашћа, ослобађа се од потребитости које су везане за услове овог живота, уопште мења се да би се васпоставило за другачији живот. „Уметник свега претапа руду нашег тела у оружје благовољења”, закључује свети Григорије. To je време ишчекивања и припреме за васкрсење и суд. To je већ својеврсни суд. Јер, немају сви исти удео, нити сви пролазе исти пут... Разлика се тиче душа. Праведници примају хвалу, а грешници казну. Али, има и таквих којима се додељује неко средње место нити са похваљенима, нити са кажњенима... У ову нерешену групу Григорије сврстава оне који су непосредно пред смрт примили крштење и који због тога нису имали времена да донесу плод, као и „децу, коју је пре времена покосила смрт”, која због тога са собом нису ништа донела и којој не припада никаква награда („осим тога, због њихове неразвијености и услед незнања, они су и неспособни да учествују у добрима истинског живота”). У вези са тим треба приметити да такво [мишљење] представља ново испољавање великог поштовања према динамизму и подвигу емпиријског живота, које је било тако својствено Григорију Ниском... Њима тек предстоји да се развијају...

Праведници усходе на небеса, а грешници нисходе у ад. Премда и говори ? небу и ? аду, као ? неким местима, и премда чак и разликује разне видове небеских насеобина, Григорије ипак појам „места” схвата као метафору. Јер, „будући по својој природи бестелесна, душа нема никакве потребе да обитава на било каквим местима”... To cy пре начини постојања начини бића који измичу могућности описа и одредбе, који се „не потчињавају сили речи и који су недоступни нагађањима разума”... У учењу ? загробном животу и свету Григорије говори језиком Оригена. Од Оригена потиче и та географија загробног света. Од Оригена он позајмљује и представу ? загробном животу као путу. Уосталом, она се саглашава са његовом основном мишљу ? човековом животу као путу. Иза гроба се странствовање наставља и траје у бесконачност... Небеска добра која мољац не квари „не само да свагда постоје, него се, слично семењу, стално увећавају”. Као прво, „не постоји граница која би могла пресећи нарастање небеског блаженства”. Тражена добра су „свагда у истој мери изнад и превазилазе силе оних који усходе”... Као друго, души је својствено стремљење коме иза гроба неће ништа стојати на путу. Та тежња постаје лагана и слободна, и душа се све више уздиже. „И она ће свагда летети ка вишем, непрестано обнављајући жудњу за полетом оним што је већ достигла”. У том усхођењу постоји поредак и поступност који су саобразни мери примања сваке душе, тј. мери њеног стремљења према Добру. Тај раст је сличан расту деце... Та добра су сагледавање Бога... Нечастивима оно није доступно, будући да су духовно слепи. Због тога су они неизоставно изван живота и блаженства. Они се изгоне у таму најкрајњу... Они са собом доносе телесни смрад којим су се натопили током дуговременог живота у страстима... Наравно, реч је ? неокајаним гресима. Међутим, исповест има силу само на земљи, а не у аду... Свети Григорије посебно говори ? некрштеним, незапечаћеним душама, „које на себи не носе никакав знак Владике”. „Природно је, размишља он, што таква душа кружи у ваздуху, лута, носећи се час овамо, час онамо. Њу нико не тражи, и она као да нема свога Господара, премда жели покој и уточиште. Она их не налази, те залудно тугује и бесплодно се каје”... Мука грешника, по мишљењу светог Григорија, састоји се првенствено у његовој наготи и глади, у лишености добра. Истовремено, она је огањ, „геенска пећ”, „неумирући црв”, а уједно и огањ неугасиви и „тама најкрајња”. Све су то метафоре и символи који указују на духовну реалност. To je процес, наставак земаљског пута и поново пут пут очишћења. Тајинствени адски огањ, по мишљењу светог Григорија, јесте огањ који чисти и крштава: „У огњу и у води постоји нека сила очишћења”. Они који се нису удостојили очишћења кроз тајинствену воду, „свакако ће се очистити огњем”... Постоји лечење и у будућем животу. Загробни пут нечистих и нераскајаних душа јесте такво лечење, очишћење од зла... У огњу сагоревају празне намере живота. To није спољашњи и није насилни процес. И у адском лечењу се чува владичанска слобода човека. Огњем се буди покајање: душа, која је била привезана за вештаствено, одједном види неочекивано и постаје свесна залудности свега за чим је жудела, те се са плачем каје... Она, по речима светог Григорија, са свом очигледношћу „разазнаје разлику између врлине и порока, тј. из немогућности да буде причесница Божанства”. Јер, за душу је природно да стреми ка Богу. Приликом одвраћања од зла њу сусреће Бог „који присваја и привлачи себи све што је Његовом милошћу дошло у биће”... Другим речима: иза прага смрти расејава се греховна обмана. Откривење истине потреса душу. Она се обраћа „са свом неопходношћу”, јер слаби и исцрпљује се упорност зле воље. Свети Григорије не може себи да представи да упорност зле воље, обраћене небићу, може да се покаже као бесконачна. Он сматра искљученим и невероватним такво крајње безумље воље, нарочито када падну или се олакшају узе вештаства. Њему то изгледа неспојиво са боголиком природом човековом. „Неће за свагда, каже Григорије, у природи остати страсна жеља оног што јој је туђе... Свакога пресићује и обремењује оно што му је несвојствено, са чим од почетка природа, сама по себи, није имала општење. Само ће сродно и јединородно остати жељено и љубљено за свагда”... „Зло нема толику моћ, расуђује Григорије, да би могло надјачати добру силу. Неразумност наше природе није виша и стаменија од Божанствене Премудрости... У ствари, није могуће да се изопачено и измењиво покаже вишим и стаменијим од онога што је свагда исто силом и што се непоколебиво утврдило у добру”... У томе је неопходност процеса, „неопходност” слободног обраћења. Обраћење открива могућност лечења, „од примеса” и „вештаствених израслина”, „од остатака телесних отрова”... To je мучан процес, али ипак процес лечења. Свети Григорије овај процес пореди са одстрањивањем брадавица или жуљева. Међутим, то је сувише блед пример. Очишћење јесте деоба и суд: Божија љубав незадрживо привлачи себи боголику природу. Међутим, овај зов је лаган само за чисте. Мучење се састоји у раздвојености: завезана пристрашћем према вештаственом и земаљском, душа „страда и долази у напрегнуто стање у коме Бог себи привлачи своју сопственост. Њој се причињава неподносив бол и страдање када се оно што јој је туђе, а што je y извесној мери срасло са њом, уништава силом”... Задатком мучног очишћења одређује се његово трајање и мера „дуготрајност лечења”... „Мера страдању је количина зла које се налази у сваком човеку”. Одатле следи неопходни закључак ? окончању мучења: „количина” зла, „количина вештаства” у души грешника не може бити бесконачна, пошто злу није својствена неограниченост. Раније или касније, током дугог времена, истребљујућа сила огња ће уништити сваку примесу и зло. To лечење „огњем и горким лековима” може бити веома дуготрајно, „сразмерно целој вечности” или „вечном времену”. Међутим, све је то ипак време. Григорије Ниски јасно разликује изразе: ??????? од ???? и ?????? од ???. To друго он никада не везује за мучење, као што ни прво не везује за блаженство и само Божанско Добро. ??? означава надвременост и ванвременост, „неизмеривост вековима и непокретност у времену”... To je област Божанственог. Творевина, пак, пребива у времену, и „мери се растојањем међу вековима”... '???? управо означава временост, нешто у времену. Управо ту лежи одговор на наводну Григоријеву самопротивуречност у доказивању времености мучења на основу текстова Писма који говоре ? „вечности”. To je вечност времена, свевременост. Међутим, свевременост није надвременост. Григорију не треба приписивати мисао да Писмо само пророкује ? вечним мукама кад je y питању нераскајаност. За њега то не би било довољно, будући да је за њега коначност очишћења основна и самоочевидна истина: оно не може да се не оконча. Питање се не решава ни педагошким тумачењем. За Григорија је основно неопходна коначност свега тварног у ономе што je y њему само тварно.

На тај начин време, као област смрти (јер, само у времену и у смени може бити умирања), јесте такође и област очишћења: очишћење човека кроз смрт ради вечности. Тело се чисти разлагањем на стихије, а душа се чисти и сазрева у тајинственим обитељима и путевима. И када се испуни време, оно ће се прекратити. Доћи ће Господ и извршиће се васкрсење и суд. To ће бити прво васпостављање.

8. Време ће се једном окончати, тј. када се испуни унутарња мера васељене. Даље настајање ће постати немогуће, због чега ће и ток времена постати непотребан. „Када наша природа у неком поретку и свези прође пуни обрт времена, каже свети Григорије, свакако ће се зауставити и текуће кретање које се врши прејемством рођених”... Смисао пролажења времена управо се састоји у рађањима људи у којима се остварује Богом предодређена „пунота човечанства”. „У увећавању броја душа, говори Григорије, разум неизоставно предвиђа крај, како се у природи, која свагда тече и не зауставља се у рађањима, не би добио бесконачни ток”. Мера, пак, и граница припадају савршенству природе... „А када се прекрати то рађање људи, окончаће се и време. Тако ће се извршити обнова васељене”. To није само исцрпљивање (што је започело, то ће се и окончати), него заправо испуњење, пунота, сабирање, остварење пуноте, сабирање и васпостављање пуноте. Окончаће се седмица текућег времена и наступиће осми дан, „велики дан будућега века”. Наступиће нови живот, „постојан и неразрушив, неизмењив ни рађањима, ни пропадљивошћу”... Христос ће поново доћи и извршиће се свеопште васкрсење. Господ ће, у ствари, и доћи ради васкрсења, „да би мртве васпоставио у нетрулежност”. Доћи ће у слави, ношен хиљадама анђела који му се клањају као Цару. Њему „ће се поклонити сва надсветска твар”, „пунота свих анђела који се радују поновном призвању људи у првобитну благодат”. To призвање и јесте васкрсење, васпостављање и остварење пуноте, сабирање твари: „И сјединиће се у један збор целокупна твар, из доњих и из горњих области”... To сабирање ће започети васкрсењем мртвих. Васкрснуће, наиме, тела која се разлажу, будући да душа не умире. Душа неће васкрснути, него ће се вратити: „Душе ће се поново из невидиљивог и расејаног вратити у видљиво и самосабрано стање”. To je васпостављање целога човека, „враћање раздвојеног у нераскидиво јединство”. При томе ће се тела свих људи васпоставити у првобитној лепоти и неће бити никакве телесне разлике између врлинских и порочних. Ипак, то не значи да неће постојати разлика између очишћених и неочишћених. Међутим, та разлика ће се односити на њихов унутрашњи удео и стање. Загробни удео људи јесте очишћење. Васкрсењем се за све окончава очишћење, обновљење и васпостављање тела. Међутим, очишћење душа ће се за неке још продужити. У овим мислима светог Григорија скривена је нека двојственост, вероватно због тога што задржава оригеновске схеме, премда се и одрекао основних Оригенових идеја. По његовом мишљењу васкрсење заправо значи васпостављање, „васпостављање Божијег образа у првобитно стање”, ново увођење у рај... Ипак, главно се још не васпоставља нечистота још остаје. Пресеца се једино смртност која је рођена грехом. Душа још није код свих исцељена, а управо je y њој образ Божији... Прави апокатастасис се одваја од васкрсења и одлаже се негде напред. To je противуречност и неочекиваност: та време је престало и временски ток је прекинут. Човечанство још није уведено у рај: уведени су само праведни људи. Неочишћене, пак, душе не могу да уђу у њега, будући да рај и јесте чистота. Васпостављање не треба делити на делове уколико се у испуњењу времена очекује његова свеопштост, будући да се тиме нарушава целовитост и пунота. Код Оригена није било противречности, будући да „васкрсење мртвих” за њега није било последње устајање и васпостављање. Оно није било испуњење васељенске судбине, него тек прелазни и повратни моменат у дуготрајном току векова. За Оригена се телесна судбина човека још не решава васкрсењем, после кога настаје емпиријски живот у будућим вековима. Телесна и душевна судбина код Оригена нису раздвојене. Григорије понавља Оригена, премда је смисао основних есхатолошких момената у његовим схватањима другачији. Време се окончало и последње се испунило. Међутим, показује се да се и није испунило... Недељива судбина човека се дели и, при томе, остаје нејасно како тело може постати нетрулежно и блиставо уколико се одушевљава и оживотворава још не очишћеном (премда и обраћеном) и због тога још увек смртном и скоро трулежном душом. Јер, кроз такву душу не може да делује сила Божанског живота, а тело само по себи, без душе, јесте мртво, тј. труп. Треба приметити да је Ориген доследно разликовао тела праведника и тела грешника. Додуше, то је повезано са његовом мишљу ? прогресивном савладавању сваке телесности... [Међутим, може да важи само] једно од двога. Или је васкрсење васпостављање пуноте, „католичанско васкрсење”, како каже свети Григорије и у том случају се процес прекида (све једно је да ли су сви очишћени или не, при чему грешници потпадају под вечно /тј. ванвремено/ мучење, као што је касније мислио преподобни Максим Исповедник), или васкрсење још није васпостављање, као што је мислио Ориген. Свети Григорије понавља Оригена и у ономе што већ логички није сместиво са претпоставкама које су измењене. Оригеновска схема пуца и распада се у противуречностима. Григорије Ниски се узалуд старао да у једној синтези сједини есхатологију Оригена и есхатологију Методија Олимпијског, од кога је позајмио учење ? васкрсењу...

Васкрсење је некакво ницање тела из праха... Свети Григорије васкрсење пореди са клијањем семена, са цветањем дрвећа, са образовањем човековог организма из семена. Те аналогије су одавно већ ушле у хришћанску употребу. „Тако се по речи апостола, подсећа он, тајна васкрсења разјашњава преко оног чуда које се дешава у семенима”... „Клас” и „семе” су омиљена поређења светог Григорија. При томе, Григорије наглашава два мотива. Као прво, сваки развој почиње од безформног стања: „Будући у почетку безформно, створено неизрецивим искуством Божијим, семе образује свој обрис и израста у плотско тело”. Слично томе, нема ничег изузетног у нарастању семена умрлог тела и у васпостављању пређашње форме „из свецелог човечанског вештаства”... Као друго, свако ницање се дешава кроз разлагање и смрт и представља својеврсно васкрсење, тј. победу над смрћу. Веза душе и тела у индивидуалном органском јединству чини васкрсење могућим, премда васкрсава сила Божија. Сила Божија и свој природи саопштава способност рађања, обнављања и живота. Васкрсење је чудо Божанствене свемоћи, али чудо које је сагласно са основним законима природе: оно је ново пројављивање свеопштег тајинства живота. Због тога је васкрсење неко испуњење, остварење природе. И, са једне стране, васкрснуће иста тела. У супротном се не би радило ? васкрсењу, него ? новом стварању. Васкрснута тела ће се саставити из пређашњих елемената, које ће са свих страна сабрати оживотворавајућа сила душе. „Тако ће, услед привлачности силе душе, различите стихије... исплести ланац нашег тела”... Са друге стране, васкрсење није враћање пређашњем животу и пређашњем начину постојања. To би била највећа несрећа и у том случају би боље било да немамо наду у васкрсење. Васкрсење је васпостављање целовитог човека и због тога обновљење, прелазак ка бољем и пунијем. Па ипак, прелази једно и исто тело. He очувава се само јединство субјекта, него и истоветност супстрата, не само индивидуална истоветност личности, него и непрекидност вештаства. Њега не нарушава његово обнављање и његово преображење. „Телесно покривало, разрушено смрћу, каже Григорије, поново ће бити саткано из истог вештаства... премда не више у том грубом и тешком саставу. Његова нит ће се састојати из нечег лаког и ваздушастог и због тога ће се васпоставити у најбољој и најпожељнијој лепоти”. У живот се враћа онај исти који је и легао у гроб, a не неко други он исти... Међутим, он се враћа другачији... Јер, и земаљски живот јесте постојано мењање и обнављање. „Човекова природа личи на неки поток”, примећује Григорије. To, међутим, не преображава човека у „гомилу људи”. Човек неће устати у једном узрасту, премда не и у свим одједном. Јер, сам појам узраста се укида васкрсењем, будући да и не припада првоствореној природи. „У време првог живота вероватно није било ни старости, ни детињства, ни страдања од разноврсних болести, нити каквог другог униженог телесног стања, будући да Богу није својствено да ствара нешто слично... Све је то продрло у нас заједно са уласком порока”... Због тога све то не припада целосном васкрсењу, али га и не омета. Васкрсава само природа, али не и нанос порока и страсти. У томе се и састоји обнова, ослобођење од наслеђа и трагова злог живота, живота у злу. Васкрсење је преображај у нетрулежност и бесмртност. Због тога оно и јесте победа над смрћу. Израста велики клас, разгранат, усправан, који се пружа у небеску висину... He васкрсава ништа што је у вези са болешћу, са овешталошћу, наказношћу. He васкрсава ни старачка избораност или осакаћеност, нити младалачка незрелост. Осим тога, у васкрслим телима неће бити органа и делова тела који су потребни за овдашњи грешни живот: „Смрт ће очистити тело од свега сувишног и непотребног за наслађивање у будућем животу”... To се тиче органа за исхрану и уопште органа за функцију животног раста, који су повезани са протоком вештаства и растењем. To ce, пре свега, односи и на разликовање полова. И уопште, отклониће се сва груба материјалност и ишчезнуће тежина тела. Тело ће постати лагано и [непрестано] ће стремити увис... Уопште, сва својства тела (боја, изглед, облик, итд.) „претвориће ce y нешто божанствено”... Ишчезнуће непрозирност, нестаће акциденталне разлике „које сада, по неопходности, поседује наша природа због поступне измене својих стања”. У том смислу Григорије говори да ће у васкрсењу сви примити један изглед: „Сви ћемо постати јединствено Христово тело, примивши јединствени облик и изглед, будући да ће у свима подједнако сијати Божанствена светлост образа”... To значи да ће се облик одређивати на основу унутрашњости: ,.Особени облик свакоме ће одредити нарочитост порока или врлине, а не стихија”. Међутим, то не значи да ће сви имати једно лице.

На тај начин васкрсење је, са једне стране, васпостављање у првобитно стање, а са друге не само враћање, него и сабирање свега што се десило у прошлом животу. He caмо ?????????????, него и recapitulatio... Треба нагласити да за светог Григорија Ниског схватање апокатастасиса нема исти смисао као код Оригена из разлога што није признавао предпостојање душа. Васпостављање није узрастање ка прошлом, него остварење неоствареног или, тачније окончање недовршенога: испуњење, а не заборав. To ce, пре свега, односи на тело: оно се неће укинути, него преобразити. Тиме ће оно достигнути своје назначење: да буде огледало душе.

9. После васкрсења долази суд. Биће то свеопшти суд, суд над васељеном. Ради суда ће поново доћи Син Божији. Јер, суд је дат Сину. Додуше, преко Сина ће судити и Отац. И на Њега је у правом смислу упућено „све што ће Јединородни у време Страшног суда извршити”. Па ипак, судиће Син човечији, који ће на основу свог личног искуства мерити околности и тежину човековог живота, тј. „да ли је дуго времена сваки уживао у мноштву добра или зла, или се уопште није дотакао почетка ни једног ни другог, тако да је окончао живот са несавршеним разумом”... To je пре суд Божанске љубави, неголи Божије правде. Ипак, то је праведни суд, тј. суд који тачно одређује достојанство свакога. Христос је „Правда Божија која се открива благовешћу”... У извесном смислу, свако ће сам себи бити судија. Пробудивши ce y васкрсењу, свако ће се сетити целокупног свог живота и сам ће дати праведну оцену: свако ће изаћи на суд са пуним сазнањем било својих заслуга, било својих кривица. На суду ће се, као у најчистијем огледалу, све осликати...

У суду ће се открити равночасна слава Сина. Суд ће бити свеопшти, а пред царским престолом Сина ће се сабрати и предстати „сав људски род, од прве твари до свеколике пуноте приведених у биће”... На суд ће бити изведен и ђаво са својим анђелима. „Тада ће, говори свети Григорије, виновник метежа, који [се дрзнуо] да машта ? достојанству Владике, пред очима свих сабраних бити представљен у облику роба кога непрестано бичују, док га анђели Божији вуку на казну. Тада ће и сви његови служитељи и помагачи његове злобе бити подвргнути казнама и мукама које им приличе”. И откриће се последња обмана и појавиће се једини стварни Цар кога ће признати и прославити и побеђени и победници.

? Страшном суду свети Григорије говори односно мало, премда и живописно описује призоре сташног дана. Међутим, то је пре омилитичка поезија, неголи богословље у правом смислу. У есхатолошким перспективама светог Григорија суд не заузима средишње место. To je и разумљиво. Суд није коначно решење судбине. To je само претходни збир историје, огледало прошлога и, заправо, так почетак осмога дана, у коме се процес ипак наставља. Завршено је само васкрсење, са једне стране, и јављање Христа у слави са друге. Суд Сина није толико решење, колико откривање свих дела и мисли људских. На самом суду биће веома мало новога. Блаженство праведника биће одређено већ васкрсењем. Мучења грешника настају још пре васкрсења и продужавају се и после суда. Сав смисао идеје суда налази се у његовом ишчекивању. Мисао ? суду јесте фактор нашег садашњег религиознонаравственог напредовања: „Будући суд за слабе представља претњу и појачање туге, како би се страхом од болне казне умудрили на избегавање зла”. „To строго судиште живо је изображено речима само због тога да бисмо се научили користи од доброчинства”, примећује Григорије. У учењу ? Страшном суду Григорије понавља Оригена.

10. Свети Григорије је учио ? „свеопштем васпостављању”. „Све очекује учешће у добрима”, говорио је он. Једни до тога долазе већ подвигом земаљског живота. Остали су дужни да прођу кроз огањ очишћења. Ипак, на крају крајева, „после дугих вековних периода порок ће нестати и неће остати ништа осим добра. To ће бити савршени повратак свих разумних бића првобитном стању у коме су била створена и када још није било зла”... Једном ће се десити да ће „зло ишчезнути из области постојећег, те ће поново постати непостојеће”... И неће остати ни траг од зла. Тада ће, сматра Григорије, „боголика лепота, којом смо сви од почетка били образовани, наново засијати у свима”... „Некада је разумна природа представљала једно сабрање које је, испуњавањем заповести, себе доводило у сагласност са складношћу коју је Начелник установио својом покретом”, говори Григорије. „Међутим, пошто је грех, који се прокрао, разорио Божанствену сагласност сабрања и пошто је под ноге првих људи, који сачињаваху јединствен хор са анђеоским силама, излио нешто што их је учинило склоним превари и тиме их привео паду, човек се лишио општења са анђелима, будући да се падом прекратило њихово једномислије. После тога је паломе предстојало много труда и зноја да би, борећи се и ослободивши се од онога који је над њим распростро своју власт у време пада, поново устао и, као награду за победу над противником, добио право на учешће у Божанственом хору”... У том хору ће се сјединити човечанска и анђеоска природа, образујући неки „Божанствени пук”... И настаће велики и општи празник на коме ништа неће раздвајити разумну творевину: општим весељем радоваће се и нижи и виши, и сви ће се једнодушно поклањати и хвалити Оца кроз Сина. Све завесе ће се подигнути и у свима ће засијати јединствена радост и слава. To последње васпостављање ће обухватити све: све људе или сав род, сву природу човекову. Али, и више од тога и зле духове. Свечаном сабору ће се на послетку придружити и сам „изумитељ зла”... И он ћe бити излечен. Јер, током тродневне смрти своје Господ је исцелио сва три сасуда зла: ђаволску природу, женски пол и мушки пол. Зло ће се на крају искоренити и „из змијског рода, у коме је најпре природа зла себи нашла порода”... У учењу ? свеопштем васпостављању, ? васпостављању свега у првобитно стање, свети Григорије понавља Оригена. Мотиви су исти код обојице. Основна му је мисао: свемоћ Добра као јединствено Постојећег, као јединственог ослонца и циља сваког постојања. „Савет Божији је свагда и у свему неизмењив”, каже свети Григорије... „Узалудно ви, људи, негодујете и са незадовољством гледате на ланац неопходне поступности ствари, не знајући према каквом циљу је усмерено све појединачно у домостроју васељене. Јер, све мора у извесном поретку и поступности, сагласно са истинитом Премудрошћу Управитеља, доћи у сагласје са Божанственом природом”... Супротност добра и зла, по схватању светог Григорија, јесте супротстављеност бића и воље, тј. неопходног и случајног. Зло не постоји. Њега нема, већ се само дешава, бива. Оно што бива неизбежно има свој крај: „Оно што није свагда постојало, неће ни постојати свагда”... Оно што је настало може се вечно сачувати само кроз вечно извољење ? њему, само у вечном и суштом, кроз учешће у Суштом, кроз причешће Добром. Тако ће се творевина и сачувати. Међутим, зло се не може тако сачувати будући да није од Бога. У самој ствари, оно је „недостатак добра”, недобро, тј. небиће. „Пошто не поседује својство да буде изван произвољења, расуђује свети Григорије, зло ће доћи до свог потпуног уништења када сво произвољење буде било у Богу: оно неће имати где да постоји”... Идући за Оригеном, свети Григорије напомиње апостолске речи: „Бог ће бити све у свему”... „Тиме нас Писмо учи ? потпуном уништењу зла”, објашњава Григорије. Јер, ако у свим бићима буде био Бог, очигледно је да у њима неће бити ни зла, ни порока”... Изузимање било кога из овог општег броја учинило би да обим свих не буде потпун... Бог је у свему: значи да су и сви у Богу, у причешћу Добра. Свети Григорије заобилази једну од потешкоћа Оригена. За њега време не представља испадање из вечности, није само област за грех и за пале. Он не допушта претпостојање вечне твари: твар се први пут осуштаствљује у јединственом историјском процесу. To радикално мења смисао апокатастасиса и спасава потврдни смисао историје. Међутим, то се код светог Григорија слаби другим мотивом: Бог је јединствени достојни предмет сагледавања и искања, због чега ништа тварно у суштини нема своју цену. Због тога он учи ? последњем забораву... „Сећање на оно што је било после првоначелног благовања, чиме се човек погрузио у зло, изгладиће се оним што ће десити по истеку времена. Спомен ? томе ће престати када се то најзад деси. To значи да ће се последњим васпостављањем у Христу Исусу савршено изгладити сећање на зло”... Међутим, да ли само на зло? Јер, без сећања на зло не може бити ни сећања на подвиг, на победе над злом... Свети Григорије јавно или прикривено претпоставља да ће будућа твар у Богу наћи све, сву пуноту, све до неког самозаборава, у сваком случају до самозаборава ? свему што не улази у састав подобија Божијег, тако да ће људи један у другоме видети само Бога и у свима ће бити јединствен образ Божији. У овим тачним представама постоји, уосталом, и нека сенка историјског докетизма. Он је повезан са недовољном оценом људске воље. Ту се крије разлог који светом Григорију не дозвољава да допусти постојаност зла. Човекова воља не може бити упорна пред откривењем Добра. Она је немоћна и у противљењу. Томе се придодаје и интелектуалистички мотив: воља се једнозначно одређује разумом. Разум може да погреши једино у обмани и не може упоран бити у разобличеној заблуди: јасно виђење истине, по мишљењу светог Григорија, нужно ће приклонити вољу ка истини. Тако он у појму нужног обраћења слободне воље сједињује патос слободе и мотив нужности. За њега је то основно питање есхатолошког богословља. При томе је воља потчињена закону добре природе. Садржај есхатолошког процеса се одређује превладавањем последица порода зла: у томе је смисао чистећег огња. Свети Григорије у томе следи за александријском традицијом, разилазећи се са Василијем Великим. Треба приметити да се нејасне црте оригенизма могу запазити и код Григорија Богослова: мисао ? огњеном крштењу, али не и апокатстасис.

Савременици светог Григорија Ниског се нису изјашњавали ? његовој есхатологији. Први помен ? томе налазимо код преподобног Варсануфија (упокојио се око 550. године). Он је сматрао да је Григорије некритички ишао за Оригеном. Касније је преподобни Максим Исповедник учење светог Григорија ? апокатастасису тумачио у смислу да се „васпостављање” односи само на „свеукупност душевних сила”: свака душа ће се обратити сагледавању Бога. Јер, „као што сва природа у очекивано време кроз васкрсење тела треба да добије нетрулежност, тако и повређене силе душе током векова треба да одбаце порочне образе који се у њој налазе. Тако ће душа, достигавши границе векова и не нашавши покоја, приступити безграничном Богу. На тај начин ће она у признавању, премда не и учешћем у добру, повратити силе и васпоставити се у првобитно стање, те ће постати јасно да Творац није виновник греха”. Преподобни Максим разликује: ????????? и ???????. За последње је нужна обраћеност воље. Такав је био његов поглед. Међутим, Григорије је мислио другачије. Он није разликовао очевидност сазнања и наклоност воље... У сваком случају, објашњење преподобног Максима није задовољило савременике. Након неколико деценија, патријарх Герман је говорио ? оригенистичким умецима код Григорија. Његово мишљење наводи и прихвата и патријарх Фотије. Њихове претпоставке су неприхватљиве, будући да је систем светог Григорија исувише органски повезан. Међутим, то показује како су Григорија схватали у VIII и IX веку. Ћутање Јустинијана ? Григорију у познатој посланици патријарху Мини (као и прећуткивање отаца Петог сабора) потпуно се објашњава историјским приликама: водила се полемика ? заблудама оригениста који су исходили из оригеновске претпоставке (о предпостојању душа и ? почетној чистој духовности свих твари) коју је свети Григорије одбадивао. Вероватно је да се оци Сабора у својим анатематизмима нису случајно изразили на следећи начин: „Ко заступа предпостојање душа и апокатастасис који је у вези са њим”... Може се мислити да су општепризнати ауторитет и светост Григорија Ниског расположили противнике оригенизма у VI веку да прећутно пређу преко његових погледа који се, додуше, нису поклапали са „нечастивим, порочним и преступним учењем Оригена”, премда и јесу подсећали на њега. У сваком случају, оригенизам светог Григорија се одразио на његовом ауторитету: њега су читали и цитирали ређе неголи друге, „изабране оце”...