Христос Јанарас

 ЕКОЛОШКО ПИТАЊЕ:
егзистенцијални а не канонски проблем
 

Откровење св. Јована је дуго сматрано за највиши симбол одлучујућег културног преокрета, који се јавио у историји човечанства са појавом Хришћанства; преокрет од природе према историји. Проблем окружења – нарушавање природе и њено неконтролисано искоришћавање од људи – је оцењено као нужна последица приоритета које је Хришћанство доделило историји, тако, подређујући природу есхатолошкој перспективи, која захтева њен потпуни нестанак зарад жељно ишчекиваног духовног “царства”.

Ми говоримо о “културном преокрету” јер је Хришћанству претходила Древна Грчка. За Грке је појам историјата природе био непознат. Питања почетка у времену и предодређености краја се нису јављала. Природа је сачињавала пуноћу бића: дивну структуру хармоније и склада, која га је учинила цосмо--цосмема, уређеним орнаментом. Савршени универзум, хармонично уређен, са датом му апсолутном рационалношћу, собом је чак обухватио и реалност Бога, која чини део његове опште одређености. Када би свет био вечан он не би могао да има икакав циљ осим себе сама. Могао би само постојати, и највише што би људска бића могла постићи било би размишљање о перфекцији космоса и њено подражавање. Спознаја космоса, епистема је поистовећена са врлином, суптилном обазривошћу која потиче од удела у јединственом “здравом разуму” или логосу. Колективно подражавање хармоније космоса довело је до “градског микрокосмоса”, општег напора политичког живота, што се није разликовало од уметности композитора или сликара, јер је тежило истом подражавању закона рационалности, која је украшавала универзум. За Грке, од примарне важности није било ни “постајање” ни “неопходност”; нису то биле ни могућност ни воља већ биће и његово рационално обиље.

Модерна Европа је појаву Хришћанства видела – првенствено очима Хегела, Фихтеа и Шелинга – као радикални слом грчког схватања природе. Бог, јудео – хришћанске традиције, јесте изван света. Он сам ствара свет, дајући му одређени временски почетак и управљајући га ка предодређеном крају. Сада је историја та која има приоритет а не природа, “постанак” природе а не њено “постојање”. Историја природе је на почетку обезвређена јер њоме доминира последица “пада” и греха човечанства. Људска бића су позвана да учествују у историји – у Божијем плану за спасење човечанства – и она успевају у оној мери у којој су ослобођена природе и потребе закона, пада који је имао утицај на природу. Из ове перспективе, Књига Откровења св. Јована је тумачена као радикална и коначна осуда природе пошто је очекивано есхатолошко “царство” најављено као ноћна мора физичке деструкције и колапс читавог универзума. На овај начин, свет је представљен као проста епизода у историји која га суштински поткопава и на крају уништава. Израз “овај свет" постаје синоним израза “ово доба” и означава посебан историјски период и “доба” које је штетно и противно “добу које ће доћи”, добу Царства Божијег.

Да ли се хришћански поглед на природу тако радикално противио грчком погледу? Оставимо ово питање за тренутак на страну, јер бих желео да се посветим другом виталном “преокрету” нашег сусрета са природом, који се десио у оквиру модерних ставова наше савремене културе.

Ову културу је основала философија Просвећења на полемичким опозицијама метафизици. Супротност је изражавала историјску потребу, након болног медиевалног искуства векова, током којих је метафизика преображена у доминантну идеологију интегралног карактера.

Отпор наше модерне културе према метафизици – растакање религиозног интегрализма – јавио се као ентузијастичка афирмација природе и њених могућности. Она је била, изнад свега, заокупљена спознајом физичке реалности а не њеним метафизичким ослонцем. Била је окупирана човечанством не људима као створењима и сликама Божијим, већ њима као физичким ентитетима, физичким индивидуама. Њу је интересовало повећање вредности физичког постојања и живота а не моралност заснована на претњама вечне казне; стремила је прилагођењу природној рационалности, “Природном Закону”, који би гарантовао права сваке физичке индивидуе.

Међутим, природно-центрични преокрет, који је модерна култура затворила у светилиште, није захтевао повратак древном грчком тумачењу света као мерила рационалне хармоније и раскоши – иако су тај повратак захтевали хуманисти Запада, они који су обожавали све што је грчко. Свакако да је особина једино сигурног тумачења реалности била приписана природи; мерило и координантна оса њене рационалне реалности је била само људска индивидуална субјективност. Разумна самосвесност људског субјекта је схватана као једини темељ реалности који ничим не може бити пољуљан.

Природно-центрични преокрет наше модерне културе је потврђено антропоцентричан а не космоцентричан. Западни европски човек је, са заносом, открио универзум објективног постојања али као његов владар и сопственик. “Разумем значи поседујем”, написао је млади Хегел у својим Раним теолошким рукописима (Theologische Jugendschriften). Индивидуално разумевање разоткрива рационалност природе, меша се у њене силе да би постигло резултат користан и добар по човека. Природа је, у модерном погледу, корисни објект и знање, епистема јесте ауторитет.

На овај начин, замисао и императив прогреса је по први пут уведен у људску историју. То више нема никакве веза са хришћанским тумачењем развоја историје, који се креће према коначном крају, ка апокалиптичком испуњењу. Прогрес је сада стална екстензија владавине људских снага производње над читавом природом. Он се одмерава индикаторима продуктивности и смањења потрошње, економијом која себи подређује политику и сваку друштвену кретњу, и доказује да јесте искључиви фактор а не само мерило друштвеног “развоја”.

Рес еxстенса – рес цогитанс: антитетичку разлику између човека и природе, поставио је Декарт, који је водио средњовековну схоластичку мисао до непредвидивих али неизбежних последица. Кант ће, такође, присвојити чак и објективни спољашњи свет на субјективан начин: “Изван мене не постоји ништа осим онога што се налази у мом сопственом опажању”. Један корак напред, Хегел ће у људском оруђу видети “метафизику” а у технологији “материјализовану метафизику”. Он ће изјавити да “смо ближи духу када правимо оруђа него када рађамо дете”. Материјалиста Маркс ће уз потпуну сагласност са идеалистом Хегелом, изјавити: “Историја индустрије је отворена књига о суштинским човековим снагама, људској психологији која се експериментално запажа”.

Од ових теоретских мишљења до нарушавања природе у пракси, стоји само мали корак. Због тога се у најмању руку чини парадоксално то што, данас, трагамо за решењем еколошког проблема, држећи се правца који је поставила култура “модернизма” која је челичном неизбежношћу водила до деструкције природне средине, која нам сада прети.

Вратимо се сада питању које смо оставили по страни: да ли је хришћански поглед на природу заиста толико антитетичан оном грчком? Да ли је Откровење св. Јована тријумф историје над природом, објава коначне клевете и разорење природе ради месијанског Царства?

Оба питања постављају проблеме у тумачењу односа и разлика између хеленизма и хришћанства, и заједно са њима проблем критеријума разумевања симболизма у Апокалипси. Ерминевтичке разлике се не завршавају само на теоријском нивоу; оне могу довести до потпуних промена културе, као што је то био случај у Европи у 11. веку. У том периоду, грчко-римски свет (византијски, како би се то данас рекло) је свој однос са хришћанством разумео на другачији начин од оног како су германски народи централне и западне Европе разумели свој однос са грчком и хришћанском традицијом.

У Историји философије, ерминевтички проблеми постају нерешиви ако превидимо дисконтинуитет који је створио критички прекид развоја европске цивилизације, коју називамо “Велика сеоба народа”, тј. ако превидимо чињеницу да је од краја 4. до 6. века хр. е. већи део Европе био изложен културном уназађењу, које је било буквално трагично у поређењу са грчко-римском прошлошћу. Нова племена, која су мигрирала и населила се у Европи у то време – Франци, Готи, Хуни, Вандали, Нормани – била су на изузетно ниском, ако не и примитивном, културном нивоу.

Први корак цивилизације био је њихов прелазак у Хришћанство. Али, шта је то могло да значи за људе који нису имали ни основна предзнања потребна за разумевање грчких философских форми којима је хришћанско искуство било изложено? Било је неизбежно да они прихвате и разумеју хришћанство у мери њихових критеријума и потреба.

У сваком случају културне заосталости у историји, тумачење постојећег и прагматичног – које бива обогаћено релацијама људских бића и природе, људи и Бога – постаје шематско поједностављење, обично, јаче поларизовано у разликама “добра” и “зла”, и јесте последично правно и законито. Карактеристичан пример у јудејској историји јесте суноврат талмудске традиције на фарисејску законитост; или, у познијем хеленском периоду, претварање платонистичког дуализма у манихејски гностицизам.

Посебан монограф би био потребан да ова историјска тврдња буде подржана правим доказом. Овде је то изнето као предлог који нуди критеријум при тумачењу разлика, које уздижу грчко-римску верзију односа хеленизма и хришћанства над медиевално-западно-европским. Ова друга верзија је углавном наследство модерног света. Хајдегер је у својим студијама о Ничеу, јасно показао неизбежан континуитет (Kontinuitaт) метафизике западног средњег века у теистичким и атеистичким системима модерних времена.

У овом кратком осврту, важно је бар се дотаћи неких основних теза грчко-римске верзије о односу хеленизма и хришћанства, посебно оних које се тичу проблема природе и историје који се директно налази у Откровењу Јовановом.

Свакако да Хришћанство свету пориче вечност. Али да ли је овај елемент основа претње древној грчкој космологији? Када питање почетка и краја света није постављено, власништво над вечношћу (“стално напредујућом”) се углавном односи на свеприсутну рационалност, кроз коју свет независан од времена и простора бива препуштен визији – размишљању човекове личности.

Основна истакнута ознака грчке космологије није вечност света већ признање јединственог рационалног принципа (xyнос логос) јаснијих израза, структура и захтева физичке или природне реалности. Овај логос обликује универзум у космос – уређену хармонију и лепоту. Логос – начин учествовања у постојању, уздиже суштину постојања, ствара мноштво облика, формулише законе реда и хармоније, сапостојања и кретања бића. Логос – облик јесте љубитељ ствари, мотив (жељени аспект), који нагони ствар у покрет који јој даје облик, доводи је до ентелехије даровања форме.

Ова “логичка” композиција и функција света није ни одбачена нити уништена Хришћанством. Оно је само тумачи, откривајући неразјашњене пропусте древне грчке онтологије. Логос, који повезује, обликује и формулише свемир, није дата независност која завршава као слепа судбина. То је лична енергија Творца, створени резултат Нествореног, Трансцендентног Првог Принципа. Нестворена а тиме безвремена и бескрајна – таква је егзистенција Бога; створена а тиме временска и коначна – јесте природа света.

Међутим, људско постојање – као сликара, скулптора, композитора – има различиту суштину од слике различиту суштину од слике, скулптуре или песме, и као што песма, слика или скулптура не теже да буду логос откровења личне различитости и слободе њихових стваралаца, тако ни свет, упркос својој суштинској различитости од Бога, не тежи да буде логос откровења Његове Личности. Ово је врхунско мерило, које би данас рекли, еколошког става човечанства према природи: за Хришћане, природа није безлични, неутрални предмет иако је створена од Највишег Бића. Природа је дело персоналног Бога – Логоса, која се открива у сваком облику личне различитости творачке енергије свога Творца. Израз “природно размишљање” се у хришћанском речнику односи на исход аксетске самоодвојености, нашег аскетског превазилажења егоцентричних похлепних и израбљивачких приоритета, односи се на нашу живу везу са светом – везу какву имамо са насликаним, извајаним, озвученим или било којим другим уметничким делом.

Човек није позван на једнострано размишљање о свету већ на лични однос са логосом космоса, јер је он позван на заједнички живот са Творцем света. Корист од света – храна, одећа, оруђе – јесте на неки начин животодавни предуслов за људе. Ова употреба, која служи дневном опстанку створених људских бића, може довести до заједнице са Богом. Одвајање људи од природе са сврхом да би постојали, не на начин створене природе већ на начин односа у заједници љубави – јесте начин постојања Нествореног – јер “Бог је љубав” (Јн 4, 16).

Ово је суштина Евхаристије која установљава и обликује Цркву и даје значај делања у хришћанском животу. У Евхаристији, хришћани примају природу, свет на директан начин као храну – хлеб и вино, две врсте хране које у себи садрже све неопходно за одржање људског живота. Хришћани је примају са благодарношћу, као дарове Божје; ово примање заснива заједницу људи са Богом – космичким телом божанске заједнице. На свакој Евхаристији, хришћани се срећу са телом васкрслог Логоса, Онога који је постао тело у историји као први плод снажне створене природе, која постоји као модел пуноће Не-створенога.

“Екологија” хришћанске Цркве, јесте задужбина света путем Евхаристије и евхаристијске поделе света. Међутим, ова употреба није егзистенцијална нужност; она стално ризикује у егзистенцијалном доживљају “слободе” људске личности. Књига Откровења користи упадљиву поетску иконографију да би осликала актуелни подухват и његов есхатолошки циљ, који је непрестано испуњен, и тежи, свом остварењу, не путем разарања природе и крајем времена већ обновом природе и времена и испуњења заједнице живота са створеним и нествореним бићима, у јединственој Евхаристији.

Излаз из савремених слепих улица се не може пронаћи све док наша култура остаје везана за антропоцентрични утилитаризам модерног света и његове средњовековне религиозне корене. Неопходан је другачији начин читања Јованове Апокалипсе ради стварања става о односима између природе и историје, што ће довести до новог критеријума о начину на који се свет користи.

 

Текст преузет из зборника:
Revelation and the environment ed. 95 – 1995
World scientific,Singapore-New Jersey-London-Hong Kong 1995