_______________________________

Епископ пожаревачко-браничевски Игнатије (Мидић)

ОНТОЛОГИЈА И ЕТИКА У СВЕТЛУ ХРИСТОЛОГИЈЕ СВ. МАКСИМА

--------------------------------------------------------

Проблем разликовања онтологије и етике, којим се бавимо у овој студији, од суштинског је значаја за живот Цркве. У животу ране Цркве био је доминантан онтолошки проблем, док етичке вредности које данас познајемо скоро да уопште нису занимале.прве хришћане (уп. Фил. 4, 8-9). Током векова ситуација се драстично променила. Данас је етика и етичко виђење света заменило онтологију, што је имало за последицу промену начина живота уопште, а црквеног посебно. Зато се Црква данас налази на прекретници да бира за своју суштину онтологију или етику. У овој скромној студији покушаћемо да укажемо на све последице по живот Цркве, а и по живот уопште, које произлазе из недовољног указивања на апсолутну важност онтологије у односу на етику. Да би испунили задатак који смо себи поставили, потребно је најпре размотрити шта је то онтологија и које су последице по живот кад свет посматрамо из онтолошке перспективе, а шта је етика и етичко виђење света.

Онтологија је реч о бићу, односио о ономе што је постојано и непроменљиво у бићу и што га чини истинитим. У свету који се стално мења, у коме сва бића настају и умиру, поставља се питање шта је то што је непроменљиво и чини да бића буду истинита. Онтологија се, дакле бави питањем постојања, а под истином бића подразумева његово вечно постојање, односно превазилажење смрти.

Први који су се у контексту философије бавили проблемом онтологије јесу стари Јелини. Сам процес промене, пропадљивост конкретних бића, покренуо је старе Јелине да трагају за истином бића. Нашли су је у вечној суштини заједничкој свим бићима, и боговима и људима. Стари Јелини су под онтологијом подразумевали општу природу у свим конкретним бићима, која постоји вечно. Конкретна бића, која из ње настају и умиру, тј. поново се у ту природу враћају, само су различити феномени вечне природе. Ту суштину, природу као истину свих бића, различито су дефинисали стари јелински философи. Философи пре Сократа, на пример, поистовећивали су је са материјом, док је за Платона истина бића била идеја. И за једне и за друте, истина је била нешто непроменљиво, непокретно, вечно, независно од конкретних бића. По Платону, све пролази, само су идеје вечне. Идеје својим постојањем предходе конкретним бићима и чине узрок њиховог постојања. Бог је створио свет тако што је обликовао, оформио вечну природу, која је била хаотична маса, на основу вечних идеја. По Платону само то стварање, иако је тако створени свет најбољи могући, јесте деформација, деградација савршених идеја, што је последица материје која је по себи несавршена, односно која је хаос.

Према старојелинској онтологији, истина бића је у прошлости. Зато историја или кретање, односно настајање конкретних бића, за Јелине представљају нешто лоше, зло по себи, јер удаљују од првобитног стања, од савршених идеја с којима је поистовећивана истина постојања видљивог, материјалног света.

Та онтологија, односно такво схватање истине бића, има и конкретне, последице по живот. На основу ње формиран јe начин живота људи који поистовећујемо са етиком. У чему је садржина овог начина живота, односно етике, видећемо касније.

ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ОНТОЛОГИЈЕ

Доминантна тема и у хришћанству јесте онтологија. Суштинска јеванђелска порука људима јесте порука о Васкрсењу Христовом и будућем општем васкрсењу творевине као победи живота пад смрћу. За разлику од јелинског схватања постојања, које полази од вечне суштине или вечних идеја као истине бића, а догађање и насгајаље конкретних бића, као удаљавање од почетка, види као нешто што је зло, библијска онтологија полази од стварања света као скупа конкретних бића, без којих претходно не постоји заједничка суштина, и од њихове упућености на иоследњи догађај историје, на циљ због кога су створена сва бића и у коме је садржана истина бића. Бог је створио свет као скуп конкретних бића ни из чега и то са једним одређеним циљем. Тај циљ, или догађај, за Стари Израиљ јесте долазак Месије - Христа и сабрање народа израиљског око њега, односно оснивање Царства Божијег када ће бити суд свету и крај историје. Да би се дошло до тог циља, до вечног бића, неизоставно треба укључити историју, односно материјалну природу и време, што значи да истинитост бића зависи од историје. Та историја се састојала од испуњења закона који је Бог дао изабраном народу и догађаја у којима је учествовао и сам Бог а који су водили ка овом последњем догађају, ка циљу у коме ће свет достићи истинско постојање. Испуњењем заповести Божије, старозаветни Израиљ је изражавао своје слагање са делатношћу Божијом у исгорији на испуњењу циља који је Бог обећао људима на почетку историје. Дакле, историја је за Стари Израиљ суштински елеменат постојања свих створених бића, а није њихова деградација, јер се истинско постојање творевине налази на крају, а не на почетку историје. Први хришћани, као наследници старозаветног предања, такође су полазили од тога да је Бог створио свет ни из чега, и то као конкретна бића, са једним посебним циљем. Тај циљ је сједињење творевине с Богом у Христу ради вечног постојања створене природе. Стварање света ни из чега Св. Оци су објаснили, што ћемо опширније приказати касније, тако што су говорили да се узрок постојања света налази у будућности, а не у прошлости. Пре но што је Бог створио бића, није постојало ништа, ни идеје, ни материја. Само стварање, односно тренутно историјско живљење, без сједињења творевине с Богом, не осигурава јој вечно постојање. У појави Исуса Христа хришћани су видели појаву очекиваног Царства Божијег, а у Христовом Васкрсењу потврду и долазак последњих дана и циља због кога је Бог створио сва бића и људе. То је потврђивао Дух Свети својом делатношћу везаном за појаву Христа на земљи и тиме што је васкрсао Христа из мртвих. Јер, за делатност Духа Светог везан је долазак "последњих дана", тј. Христа и Царства Божијег у историји (види Дап. 2, 17; Лк. 1, 35.). Догађај Вазнесења Христовог и Христово обећање да ће поново доћи у сили и слави, указали су, међутим, на то да се истина тварних бића налази у будућности, тј. на крају историје, у другом Христовом доласку. Последњи дани историје су почели, а завршиће се другим Христовим доласком. Тада ће бити крај историје и долазак Царства Божијег у пуноћи, када Христос поново дође, а са Њим ће и мртви васкрснути. Зато истина постојања творевине није у прошлости, већ у будућности. У последњем догађају историје, тј. у догађају доласка Христовог и општем васкрсењу мртвих, први хришћани су очекивали остварење истине о створеним бићима, односно превазилажење смрти доласком Царства Божијег.

Оно што за хришћане, дакле, чини истину бића, тј. онтологију, јесте бесмртно постојање конкретних бића везано за будућност, али у догађају сједињења тварнс природе с Богом у Христу које се остварује у историји силаском Сина Божијег кроз делатност Светог Духа, а ие просто као награда због испуњења Божијих заповести, како је то схватао Фарисеј из познате билијске приче. Бесмртно постојање створених бића није плод њихових сила, јер таквс силе нс постоје у створеној природи, и зато се оно не можс остварити просто испуњењем Божијих закона. Превазилажеље смрти јс плод силаска Бога у свет и Његовог сједињења с природом творевине, односно то је Тајна Христова. То јс откривено свету кроз оваплоћење Сина Божијег и васкрсење Христово, односно кроз Христа и Цркву као Тело Христово, која је икона и почетак остварења будућег Царства Божијег, а оствариће се у потпуности Христовим поновним доласком у сили и слави и васкрсењем умрле природе, васкрсењем тела.

Уласком Јелина у Цркву, почетком II века, појавили су се извесни мислиоци у Цркви, међу којима је најпознатији Ориген, који су другачије дефинисали хришћанску онтологију под утицајем старојелинског схватања. Ова онтологија нас посебно интересује, зато што је с једне стране извршила пресудан утицај на многе црквене мислиоце, а с друге, јер је против ње писао управо и Св. Максим Исповедник, чије је гледиште на онтологију и њен однос према етици, предмет нашег разматрања у овом реферату.

Оригенизам полази од тога да се истина бића налази у прошлости и да се односи на духовну природу и на душе, а не на материјалну, односно телесну природу и историју. По својој духовној природи створена бића су вечна, односно савечна су Богу, иако су створена, зато што је Бог вечни творац. Јер, ако је Бог вечни творац, онда је и творевина вечна (1).

Духовна бића, односно душе, пре него што су дошела у тела, биле су у заједници с Богом, односно биле су у Логосу Божијем, самим актом стварања. Засићена том заједницом, духовна бића су се покренула и прекинула то јединство, односно десио се пад у духовном свету. Да би казнио пале духове због отпадништва Бог је створио материјални свет, тј. тела, и затворио душе у њих. За разлику од духока, односно душа, које су по природи вечне, материјални свет, односно тела, по природи су смртна, пропадљива, зло су по себи, јер је њихово постојање последица Божије казне због греха, пада духовних бића. Материјални свет је створен као казна духовним бићима, душама. Спасење душа, односно њихово блаженство, састоји се у ослобођењу од тела и повратку у првобитно стање, у првобитну заједницу са Богом Логосом (2).

За оригенисте, дакле, истина људских бића су душе, зато што су оне по природи вечне, бесмртне, и њихово блаженство је у њиховом прошлом стању, пре сједињења с телом, док је материјални свет, тј. тело, зло по себи и на крају ће пропасти. Оно што ће вечно остати јесу душе, које ће се, после ослобођења од тела, поново вратити у првобитно стање заједништва с Богом Логосом.

Овакво схватање онтологије имало је као последицу искључење материјалног света из ње и један другачији начин постојања хришћана у односу на првобитни, литургијски начин. Тај начин постојања у први план ставља подвиг као ослобођење од свега што је материјално чији је крајњи циљ повратак у прошло стање кад су душе биле у јединству са бестелесним Логосом. Отуда се та заједница остварује умом, односно подвиг има као крајњи циљ очишћење ума од свега што је материјално, зато што је ум сам по себи нематеријалан, да би се душа преко њега сјединила с Богом Логосом, то јест да би се кроз ослобођење од материје поново вратила у првобитно стање.

Св. Оци Цркве нису могли да прихвате оригенистичку онтологију пре свега због Тајне Христове, односно догађаја оваплоћења Сина Божијег. Син Божији је постао човек, узео је, дакле, у Своју личност и материјалну природу, односно и тело, што је обавезивало Св. Оце да у вечно постојање човека укључе и тело, односно целокупну материјалну природу, без које нема постојања човека, а ни душе. Оригенизам је осуђен на V Васељенском сабору, међутим, последице таквог схватања онтологије по хришћански живот остале су до данас. Најистакнутији противник оригенизма међу Св. Оцима био је Св. Максим Исповедник.

Као и за друге Оце Цркве, Тајна Христова је била и за св. Максима централни догађај на основу кога је он развио своје целокупно теолошко размишљање, а у том контексту је дефинисао и хришћанску онтологију. На који начин је то учинио Св. Максим Исповедник?

Два су елемента кључна за разумевање хришћанске онтологије по Св. Максиму, а утемељена су на Тајни Христовој. Први елеменат јесте чињеница да целокупна створена природа чини истину бића и да створена природа не може постојати без заједнице с Богом у Христу управо зато што је створена, што потврђује и вера Цркве у Христово Васкрсење из мртвих које показује, пре свега, да створена природа превазилази смрт само у Христу. Други елеменат јесте то што заједница тварне природе с Богом није постојала у почетку, већ се остварује у историји, зато што она зависи и од слободе створених бића, а оствариће се у потпуности на крају историје, нашта указујe вера Цркве у други Христов долазак и свеопште васкрсење мртвих, којим ће се завршити сједињење тварне природе с Богом у Христу и остварити коначна победа створених бића над смрћу (3). Потребно је подробније размотрити та два става Св. Максима како бисмо их приближили нашем савременом схватању постојања.

а) Св. Максим полази од библијског сведочанства да је Бог створио свет ни из чега. Ово је основна и суштинска разлика између хришћанске и старојелинске онтологије. Свет није самобитан, већ га је створио Бог. Постојање света је плод воље другог, воље Бога који га је створио. Стварање материјалног света, односно тела, за Св. Максима, такође, није последица пада у духовном свету. Бог из љубави ствара све, па и материју, а на крају човека из тела и душе, што опет значи да не постоји душа без тела, већ их Бог ствара истовремено. И душа и тело су, дакле, подједнако конститутивни елементи постојања човека. "Када кажемо душа тога и тога, под овим подразумевамо да је то душа једног конкретног човека. Исто тако и тело је тело једног конкретног човека. То су делови човека и не могу да постоје сами за себе, већ само као један конкретан човек", каже Св. Максим (4).

Међутим, ова констатација, да је постојање творевине плод Божијег стварања, сама по себи није довољна да објасни хришћанску онтологију и њену суштинску разлику у односу на оригенизам, зато што је и Ориген говорио да је Бог створио свет. С друге стране, шта значи то да је постојање створених бића израз воље Божије? Да ли то значи да је Бог, стварајући духовни свет, уметнуо у њега бесмртност и вечност по природи, као што је то тврдио Ориген, а у материјални не? Ако је тако, онда Тајна Христова, односно сједињење тварне, материјалне природе с Богом, нема никакавог значаја. Јер, ако прихватимо да је истинско постојање сваког бића понаособ ствар његове духовне природе, пошто је ту природу створио Бог и зато је она вечна, онда је логичан закључак да је и створена природа на неки начин божанска и да нема потребе за сједињењем с Богом да би постојала. С друге стране, ако су тело и целокупна материјална природа неважни за вечно постојање човека и због тога Бог није у њих уметнуо бесмртност, онда је вера у васкрсење мртвих, па и само Христово васкрсење, лаж. Јер, васкрсење подразумева, пре свега, васкрсење онога што умире, а то је тело. А ако тела васкрсавају, са њима ће васкрснути и остала природа, од које је тело неодвојиво. С друге стране, вечно постојање творевине је на овај начин наметнуто творевини без њеног пристанка. А ако је тако, онда је стварање човека као слободног бића на крају свега, ради сједињења творевине преко њега с Богом, непотребно са онтолошког аспекта. А ако човек није онтолошки слободно биће, онда откуд човеку захтев да буде слободан, који често иде дотле да он даје и свој живот за њу, што указује на то да човек жеди да буде онтолошки слободан, тј. да жели да његово биће зависи од његове слободе. Ако је ово, пак, неоствариво за човека, онда је сва историја бесмисао, фарса.

Св. Максим, међутим, другачије размишља. Све_што је створено за њега је и смртно док се не сједини с Богом. Једино је Бог бесмртан зато што је нестворен. Свет, како духовни, тако и материјални, не постоји вечно, односно није савечан Богу, већ је створен од Бога, у времену, ни из чега. Ништа што је створено не може да постоји без заједнице с Богом. Само по себи, без потребе за заједништвом са другим ради постојања, постоји само оно што је нестворено и што је самобитно, а то је једино Бог, јер нестворено, нема узрок своме постојању у другом, што није случај са створеном природом. Постојање створених бића не зависи, дакле, од њихове природе, нити духовне, нити материјалне, већ од њеног јединства с Богом. Ако су и духовна бића створена, односно ако је и душе створио Бог, онда ни оне не могу да постоје без заједнице с Богом, Који је узрок њиховог постојања, каже Св. Максим. (5)

Својом покретљивошћу ка другом, коју Свети Максим карактерише као patoz, а која је последица стварања, створена бића изражавају тежњу ка бесмртности, односно ка сједињењу с Богом. Св. Максим то објашњава на следећи начин: "Све што је створено има силу или енергију да се креће и то ка једном циљу који је изван њих, у коме ће достићи мировање као испуњење своје тежње. Ништа од онога што је створено није само себи циљ, зато што би у противном било само себи узрок, односно било би нестворено, беспочетно, непокретно, немајући потребе ни према коме да се креће... Циљ свега створеног је оно ради чега је све, а оно по себи нема потребе ни за ким. Оно је савршено зато што је нестворено и има пуноћу само по себи зато што ни од кога нема биће. Јер савршено је зато што нема узрока свом бићу у другом".(6)

То да немају извор постојања у самом себи, већ у Богу, односи се на сва створена бића, па и на духовна, односно душевна. "Ако су и духовна (душе) бића створена", наставља Св. Максим, "онда се и она крећу од почетка по природи ствари, зато што постоје, ка једном циљу, крају, на основу своје слободе, да би достигла вечно блажено постојање. Циљ свих створења јесте да стигну у вечно блажено постојање, као што је и почетак кретања кретање ка постојању. То постојање је Бог, који је и давалац бића и дародавац блаженства, као почетак и крај свега."(7) Да би створена бића постала бесмртна, тј. да би превазишла своју смртност, потребно је да се сједине с Богом. Који је једини бесмртан и дародавац бесмртности. Зато и јесте сједињење тварног са нетварним, односно Тајна Христова, циљ због кога је свет створен.(Створена бића, дакле, остварују своје вечно постојање само ако се њихова природа сједини с Богом. Другачије речено, онтологија се поистовећује са заједницом, и то са заједницом тварног и нетварног у Христу као будућем, последњем догађају. Иницијатива за остварење те заједнице припада Богу, односно његовом силаску у свет, јер творевина сама по себи, без оваплоћења Божијег, не може достићи у јединство с Богом.

б) Што се тиче тврдње оригениста о претпостојећој заједници створених бића (душа) с Богом, од које су касније отпале, па је Бог, да би их казнио, створио материјални свет као њихову таммицу, што има за последицу негирање историје и материје и потребу враћања у прошлост да би се дошло до истине, као и виђење материјалне природе као нечег што је непотребно и зло за човека, Св. Максим реагује крајње негативно, одбацујући то као неосновано и непримерено Богу.

У својим Схолијама на беседе Св. Григорија Богослова и поједине текстове Дионисија Ареопагита, Св. Максим реагује против оригенистичког схватања о претпостојећој заједници духовних бића с Богом тврдећи да је немогуће и нелогично постојање такве заједнице духовних бића с Богом у прошлости која би се растурила због кретања тих бића ка нечем другом. Јер, шта су више и боље од самога Бога, односно од бесмртности и живота у блаженству које даје јединство с Богом, могла да пожеле створена бића? Ако се ипак десило онако како каже Ориген, онда такав бог није Бог, јер није пуноћа свега и не испуњава све тежње створених бића. Ко гарантује да се то неће вазда дешавати ако се већ једном десило, што је нешто најгоре што може да задеси створена бића, каже Св. Максим. (9) Св. Максим не долушта чак ни могућност претпостојања умне заједнице створених бића с Богом, то јест да су створена бића, пре него што су створена као материјална, претходно постојала као идеје у Богу, односно у Божијем уму, већ знање о стварима, односно логосе ствари, замењује вољом Божијом. Разлика је овде заиста огромна и суштинска и има везе са темом нашег симпосиона, што ћемо касније и видети. Јер, у првом случају, тј. ако Бог познаје створена бића на основу идеја које има о њима и пре стварања, то би значило да је истина створених бића не у њиховој створеној природи, духовној или умној и материјалној и њиховом слободном сједињењу с Богом у Христу, тј. у односу на стање твари у будућности него у њиховим идејама као прототипима ствари, као и у односу на њихово стање у прошлости. (То је слично Платоновим идејама твари). А то би даље значило да Бог познаје створена бића на основу идеја о њима, умно, а не на основу воље о њима која подразумева сједињење целокупне створене природе (и духовне и материјалне) с Богом Логосом као будући догађај у коме слободно учествују и створена бића, као и то да управо тај будући догађај чини да створена бића постоје, односно чини истину бића, (10) као и да створена бића постоје онаква каква су по природи, материјална, односно створена.

А сада да се вратимо на учење Св. Максима о Божијем знању о творевини, тачније о Божијем претходном знању о творевини, јер оно је један од кључних елемената за разумевање онтологије, односно за разумевање узрока творевине који се налази на крају, у будућности, а не на почетку.

Разматрајући питање Јелина упућено хришћанима у вези са Божијим познањем творевине, односно како хришћани схватају да Бог познаје свет, да ли умни свет познаје умом, а чулни чулима, како су они мислили, и одговор Климента Александријског да Бог не познаје створена бића на исти начин на који она нешто познају, јер Бог превазилази све што је створеио, Св. Максим додаје: "Бог познаје створена бића као своју вољу. Јер, ако признајемо да је Бог све створио својом вољом, што није спорно, и да Бог познаје своју вољу, онда је јасан закључак да Бог познаје бића као своје жеље, као своју вољу".(11) Очигледно је да се наведено тврђење Св. Максима не уклапа у наше појмове о сазнању. Јер, наше сазнање о нечему темељи се на основу реалног постојања бића и његове делатности, односно на виђењу тога бића које сазнајемо по природи и његове делатности - како чулном, тако и умном виђењу. Божије провиђење, или претходно знање о створеним бићима, углавном се овако тумачи: да Бог познаје творевину на основу њене природе и да види и зна од вечности све штl