Сшаврос Јагазоглу

СВЕТОТАЈИНСКИ ИСИХАЗАМ

Еклисиолошке претпоставке богословља

Светог Григорија Паламе

За православни Исток парадоксалне теорије кала бријског монаха Варлаама, у вези богословских тема и његових примедби на исихастичку праксу монаха, биле су оне које су дале повода искрсавању богослов ског лика светога Григорија Паламе на историјској позорници 14-ог века.

Предност црквеног искуства над сваким интелектуалним приступом богословским истинама, тихова тељни наук умне молитве, разликовање божанске су штине у којој се не може учествовати од божанских енергија у којима може, нестворени карактер и значење таворске светлости, просветљење, богозрење и сје дињење човека са Богом као изванредни спаситељски догађај Цркве који је богословски утемељен на узајам ном прожимању Христологије и Пневматологије, чине основне осовине учења светог Григорија Паламе.

Помесни Сабори 14-ог века у Цариграду (1341, 1347, 13 5l и 1368) еклисиолошки су оправдали богословске б орбе светога Григорија и прихватили његово учење ? нествореним енергијама као анатомију и надовезивање на претходно отачко предање.

Након дугог периода „вавилонског ропства" право- славних начелима западне метафизике, савремена православна богословска мисао просто је обновила сво- је интересовање за учењем светога Григорија, и у том кораку она је буквално била реконструисана, узимају- ћи за своју основу отачко предање архиепископа Со- лунског, у динамичном двигу ка самопознању и сво- јеобразношћу наспрам Запада.

У нашем добу свети Григорије Палама представ- љен је као богослов догмата који је концентрисао своје учење на чувеном разликовању суштине од енергија, или као учитељ умне молитве и поборник исихаста.

Ho y , од самога почетка "противпаламитској" кли ми, многи западни истраживачи оценили су да је уче ње светога Григорија било лишено сваког библијског и отачког утемељења и да оно представља поновни уз лаз ка неоплатонистичкој метафизици и " усијанизму" из дела " псевдо-Дионисија". Енергије проистичу из бо жанске суштине и никако се не везују за лица Свете Тројице, нити у вечности, нити у историји божанскога домостроја. Онтолошка зависност енергија од божанске суштине умањује, ако потпуно не уклања, њихову спаситељску улогу. Чин и нарочито дело очовечења Бога Логоса преузима да изврши " неипостазирана енергија" божанске суштине. Тако Паламином исихаз му и богословљу није потребно никакво христолошко или богословско учење, и у ствари оно представља повратак на науку ? простом Богу мистика. Из " паламит ске" духовности одсуствује слобода личности а влада нужност суштине. Са друге стране, недостатак антро пологије утемељене на Христологији сврстава " пала митско" богословље и исихазам у иконоборачке покре те. На овакво подцењивање дела Христовог реаговаће Никола Кавасила. Супротност између Кавасиле и иси хазма не разликује се само по својој тематици и речни ку, него има гласовиту корениту димензију.

Сами истраживачи заступају следеће мишљење: наиме, ако је Никола Кавасила центрирао живот у Христу око Тајни Цркве, Григорије Палама је утемељио примање божанске благодати у " ван-светотајин ској" клими, односно у ономе што се везује за различи те ступњеве у тиховатељном васпитању монаха. Кава сила је реаговао на " искључивост" и пневматократски еклектицизам исихаста, наводно, представљајући жи вот у тајнама као христоцентричну духовност верника у свету, као заједничко учешће евхаристијског тела Христовог у гледању нестворене светлости од стране изабраних. Тако, ако Кавасила предлаже литургијско- светотајинску Еклисиологију и благочестивост, Пала ма се појављује као онај који уводи искључиво терапеутску Еклисиологију, која за циљ духовног живота поставља држање заповести и умну молитву, чиме се једино може стићи до непосредног гледања нестворене славе Божије.

Ако ове жалбе и критике западне теологије које јасно стварају ратоборну атмосферу, оценимо као ар битрарне и не толико мучне за нас, поновно прихвата ње богословља светога Григорија Паламе доноси нам на позорницу, рекли бисмо, један унутрашњи проблем новије православне мисли. Многи, углавном руски теолози и интелектуалци (Хомјаков, Соловјев, Флоренски, Булгаков, Карсавин, Берђајев), ухваћени у замку претхо дно већ образоване климе "христомонизма" у Западној Цркви и теологији, уз пратеће умањење личности и дела Светога Духа, као посебну препознатљиву особину Православља схватили су првенство Пневматологи је над Христологијом. Наиме В. Лоски наставио је у том правцу и у теолошкој систематизацији ове идеје У оквирима два јасно одвојена домостроја, Христовог са једне стране, и Светога Духа са друге. Ако Христоло гија, домострој Христа, представља објективни вид Цр кве и тиче се терапије људске природе уопште, Пнев матологија, домострој Светога Духа, везује се за посеб не људске ипостаси, обезбеђујући им слободу и разлу чивање на плану личности. Између Пневматологије, која изражава различите пројаве божанске благодати у лицима верника, углавном просветљење и њихово обожење, и Христологије која обухвата Свете Тајне и сваки други институционални израз црквенога тела, даје се приметити један дијалектички набој, који је пандан ономе који разликује личност од природе, сло боду од нужности, есхатон од историје. Домострој Све тога Духа по Лоском се темељи на развијању " пневма толошке струје" на Истоку која је након седмог века наследила ону " христолошку" и попримила свој кона чни облик у учењу светога Григорија Паламе ? нествореним енергијама, ? подвижничкој духовности и ? гле дању нестворене светлости. Одјек и утицај гледишта Лоског међу православнима, у споју са обнављањем паламитског учења и општем заокрету последњих де ценија ка трезвеноумном и подвижничком предању донеће на позорницу читав низ богословских и пастир ских проблема, a y вези са увелико полемичким односом између институционалног и харизматичног еле мента црквеног живота и стално ће инсистирати на исправном и пуном односу Христологије и Пневмато логије.

Дакле, у каквом су односу Христос, верници и Све ти Дух Цркве? Да ли је могуће теолошки оправдати везаност Светих Тајни искључиво за Христологију, a пројаве харизматичног живота верника једнострано за Пневматологију? Да ли често уочљиве неједнаке по деле "светодуховног" живота монаха и мистичне по божности верних у свету могу наћи своју потпору у икономији, издвојеној само за изабране? Да ли је евха ристијско искуство и конституисање црквеног тела мо гуће разликовати или сматрати мање вредним од " ми стицизма" подвижничког живота? Да ли је могуће да се исихастичка пракса, ступњеви духовног усавршава ња и искуство обожења разликују од светотајинског живота? Какав је пак положај и значај Светих Тајни у учењу светога тиховатеља? Да ли је заиста богословљ е и упоредо искуство божанске благодати изнад, или изван мистичког живота? Мишљења смо у сваком случају да и само обликовање сличних судова, претпоставки и питања чини велику неправду богословској мисли Солунског архиепископа, a y најбољем случају, овако нешто дало би се оправдати само њеним непознавањем.

Одајући почаст 650 годишњици Саборног Томоса из 1351.г, сматрали смо целисходним да прикажемо несаломиво јединство и сраслост светотајинског и под вижничког живота у учењу светог Григорија Паламе. Ова два вида искуства Цркве, која стално благовести "заједницу обожења", утемељују ванредан израз пра вославног тиховања.

Пре него што пређемо на посебно разматрање овог питања, осврнућемо се на неке индикативне елементе из самог подвижничко-литургијског искуства и гле дишта светога Григорија.

Прво и основно, за нашег учитеља исихасту не поставља се питање двојне етике, која би раздвајала " ду ховност" монаха од побожности верних у свету. Ако савршена љубав, која се задобија уздржањем, тиховањем и трезвеноумљем приличи углавном отшелници ма, ипак и они који се вежбају у употребљавању ства ри из природе у свету сагласно Божјим заповестима, и они стижу до управо истог резултата, односно до савршене љубави. Према сведочењима његовог житија к оје је саставио патријарх Филотеј Кокин, Палама ниј е сматрао непрестану молитву искључивом повластиц ом отшелничког живота, него је сам давао подстицаја и мужевима, и женама и деци, и мудрима и незналцима , и свима заједно" на њено упражњавање. Због тог р азлога главна питања у тријадама у корист оних који богословствују ? тиховању, ? умној молитви, гледању нестворен е светлости понављају се често и у пастирским проп оведима Солунског архиепископа. Као отшелник у Верији и Великој Лаври Свете Горе свети Григорије, иако се повлачио у потпуну самоћу и тиховање, он је " Суботом и Недељом у светотајинској жртви са браћом претходно изрекавши духовну проповед и реч ? сједи њењу" суверено учествовао у заједничарском цркве ном животу. Све то зато што се лично искуство тихова теља не да раздвојити, него је јединствено и налази своју пуноћу у обредном сабрању Цркве, управо као што " само устајање (...) на молитву у сабрању води ка Богу". Док је био игуман манастира Есфигмен наш учитељ исихаста придавао је нарочиту пажњу и добро тољубље обредном животу и савршавању Светих Тајни надахњујући свештенослужењем своју браћу и саслужитеље. Такође је карактеристично да је светогорски богослов сматрао Варлаамово одсуство из божанске Ев харистије за све време његовог боравка на Истоку не побитним доказом да калабријски монах никада није ни био члан Православне Цркве, већ да је од почетка припадао латинској вери коју је и изражавао у својим теоријама. Као епископ, свети Григорије лично сведо чи свакодневно савршавање и заједничарење у Светим Тајнама божанске Евхаристије. Он уједно подстиче своју паству да свако присуствује богопредањским не дељним сабрањима Цркве, која иконизују васкрсно присуство и есхатолошки долазак Христа, али их исто тако подстиче на искрено и без осуде причешћивање Спаситељевим светим телом и крвљу.

Треба нагласити сагласно саборским одлукама из 14-ог века, да све оно што је свети Григорије Палама написао ? подвижништву, сијању светлости и обожењу није имало за циљ само да подржи вишевековно иси хастичко предање на Истоку, него на крају крајева саму православну веру, коју је Варлаам излагао врло сумњиво у својим по први пут тада слушаним теори јама. За калабријског монаха теологија се исцрпљује умном апофатиком и мисаоном аналогијом. Погрешно тумачећи смисао многих речи Дионисија Ареопагита

Варлаам је сматрао да свети облак у који је ушао Мој сије на Синају није садржао никакав трансцедентни призор, него је просто представљао лишеност и пот пуно незнање. Ова несхватљивост представља коначни и највиши облик богопознања, а призори и светлост које је видео Мојсије у оном облаку нису били ништа друго него символичке визије које се дају регистровати.

Али и светлост коју су видели ученици на Тавору могла се осетити па чак и видети; тварни символ бо жанства. Када исихасти кажу да виде неку светлост, онда она не може а да не буде осетна и символичка, као што то уосталом важи за све визије светитеља. По Варлааму, не само светлост исихаста, него и Свете тај не и литургијски живот Цркве не представљају ни шта друго него символичке представе које воде у умне и нематеријалне архетипе. Најсавршеније богозрење је знање ? створеним бићима, a to зависи од човекових природних способности.

По светом Григорију обожење је нестворени дар Божији, а не последица природног подражавања, спо собности или напредовања конкретног човека. Обзи ром да наш "мудрољубац и монах" својим личним при мером сведочи како се саглашава у свему са Диониси јем Ареопагитом, Палама прилаже један кључни одло мак из дела писца Црк вене јерархије: " Наш пород ће бити, колико је то достижно, једино и само уподобља вање Богу и јединство оних који љубе само најчасти вије заповести и свештенослужења". Овај одељак није кључни само за постављање оквира исихастичких распри, већ он осветљава и нераскидив однос између Светих Тајни и подвига у учењу светога Григорија, и шире У православном предању.

Превазишавши својим примерним богословским методом Варлаамов концепт ? обожењу као природном настројењу и подражавању, свети Григорије на глашава јединствено и спрегнуто гледање на Свете Тајне и подвиг. Његова богословска борба има свој центар у нествореном карактеру " од крштења и пре светих тајни" примајуће благодати, која се настањује у чове ку и остварује обожење светих. Али и сама могућност држења заповести има своју подлогу и полазиште у благодати Светога Духа, коју примају сви верници у светој тајни Крштења. Ниједно искуство или "духов ност" Црква не може да схвати, ако ове немају за своју основу и замајац нестворену благодат Светих Тајни.

Полазиште богодејства верних је догађај крште ња. Освећење и заједница Светога Духа активира то ком крштења усиновљење верних у Христу које прева зилази њихову биолошку ипостас.

Потпуни дар, благодат крштења остаје трајно на човеку по божијем човекољубљу. Но, ако је ова благодат неодстрањива, очување чистоте и освећења подле же слободној вољи верника. Нова твар и слобода од смрти, иако нам је дата крштењем забадава, свакако да треба да се очувају до краја и нашим прихватањем и сарадњом како би божанско усиновљење и санаследство са Христом били сигурни и нераспадљиви у буду ћем веку Царства.

По крштењу, света тајна "тајнога хлеба и крви" означава харизматично учешће верника у Христовој крсној жртви и васкрсењу. Како крштење тако је и заједничарење у божанској Евхаристији потпуни дар. Ове две, за верника " безболне" Свете Тајне темеље се и истинито иконизују Христове " болне" страсти. Сход но томе, у крштењу и Евхаристији немамо символич ко подсећање на дело Христово, него светотајинске на чине којима је божанска благодат учесник као делат ног присуства Христа, пружајући обожење целокупној људској личности. Из ове две Свете Тајне произилази спасење и обожење и у њима се савозглављује целоку пни домострој богочовека.

Учешће у светотајинском савршавању, у заједници и сабрању божанске Евхаристије пружа савршену и нераскидиву спрегу, сједињење и смешавање са Хри стом. Но, овде се не ради ? учешћу у божанској приро ди Христа како је то мислио Акиндин, него ? заједни ци у ипостазираној људској природи једнога Бога, за једници која постаје стални и неисцрпни извор освећењ а и благодати, a y којој долази до претварања евхари стијских дарова. Свети Григорије наглашава да се хлеб и вино из Евхаристије претварају у тело и крв Христо ву дарујући на тај начин учешће у нествореним енерги јама Божијим које га конституишу. Дакле, подразуме ва се да прављење разлике између божанске суштине у којој се не може учествовати и енергија у којима може, нешто за шта се борио наш учитељ исихаста, не само да је релевантно, него представља постоље свето тајинске онтологије на којој је изградио своје дело све ти Никола Кавасила. Ради се ? несаломивој и вишесте пеној заједници која превазилази сваки други облик међуљудских односа. Христос је постао брат људима зато што је примио на себе људску природу; постао им је пријатељ откривајући им своје тајне; постао им је Отац преко усиновљења крштењем, женик зато што се нераскидиво везао за њих, али и мајка предајом свога тела и своје крви.

Сам Христос показао је да је заједница његовог тела неопходна за наследство истинског живота. У тај ни божанске Евхаристије долази до чинодејствовања бесмртности Царства. Причешћујући се, нестворена благодат која даје пуноћу телу и крви Христовој, делу је и у тајни нас заодева у светлост, учвршћујући наше усиновљење у пуном сједињењу и смешању са божанским животом. Кроз божанску заједницу ми постајемо вечни, обзиром да укорењујемо своје створено постоја ње у нествореним енергијама које раздељује Свети Дух кроз евхаристијско тело Христа. Наглашавајући неопходну подвижничку припрему за евхаристијско зајед ничарење, свети Григорије истиче и жарку борбу за неумањивим очувањем ове заједнице. Тако испуње ње божанских заповести носи у себи евхаристијски смисао и значај. У неизрецивом приносу Оца и неиз мерном аминовању Јединороднога Сина ми својим де лима узвратно приносимо целокупно своје постојање. Уосталом, божанска Евхаристија не значи просто че сто причешћивање, већ и принос нашег бића Богу. Примање божанске благодати кроз Свете Тајне није последица датог нужног процеса; свакако да захтева позитиван одазив људске слободе. Уједно и сам Хри стос трајно суделује пружајући Светим Духом снагу онима који се боре. На овај начин држање заповести и задобијање врлина није само по себи циљ, нити се постиже изван Светих Тајни и тела Цркве, нити без суделовања и разумевања које Бог исказује.

Морали бисмо овде приметити да људско суделова ње по православном схватању прима на себе и оствару је божанска благодат, изражавајући тако управо парадокс асиметричне Христологије. Дакле, благодат Све тих тајни пружа се као дар и то иницијативом Бога a не као нужно награђивање и достојна плата, док до принос човека лежи у његовом слободном и активном прихватању ње, где је човек покренут делом својстве ним Утешитељу.

Органска спрега Светих Тајни и подвига богодеј ствене благодати и њеном личном прихватању од стра не верника по светом Григорију је непогрешива екли сиолошка претпоставка живота у Христу. Пројавом овог светотајинског и подвижнишког суделовања, Христос " је начинио новом не само природу сваког од нас, него и ипостас, и подарио нам је отпуштање грехо ва наших светим крштењем, држањем усвојених запо вести, преумљењем које дарова палима, и предајом свога тела и крви".

Ову сатканост светотајинског и подвижничког еле мента живота у Христу снажно изражавају живот и духовне борбе тиховатеља, а искуство те сатканости свети Григорије је бранио пред неправедним оптуж бама Варлаама. Сврха тиховатељног васпитања је усвој e њ e , очување и потпуно учешће у нествореним енерги јама " које примају сви препорођени водом и духом у тајној бањи поновног рођења". Сходно томе, било који ступњеви живота у Христу, након крштења пројављу ју се као степенице усвојења Светога Духа који је међу нама. Дакле, крштени који својом непрекидном бор бом за очувањем и обнављањем чистоте душе и тела, односно држањем Богом поучених заповести и задоби јањем богообразних врлина " својим двигом и помоћу Духа" узрастају и напредују у животу у Христу " изну тра гледају а не споља, посматрајући своје обновљење и по неким другим неисказаним, невидљивим и мно гим таквим знамењима".

Ова унутарња обнова и видљиви или светотајин ски дарови са врхунцем гледања светлости и обожења представља плод тајанствене благодати и човековог суделовања по мери своје подвижничке спремности и чистоте верника. Према томе, сви ступњеви усаврша вања у Христу преплићу се и зависе од учествовања у благодати светих тајни.

Карактеристично је да и свети Никола Кавасила, гледајући на божанску Евхаристију као на " последњу тајну, јер се даље напредовати нема куд, нити што тре ба додати", не дели него поистовећује евхаристијско искуство са гледањем светлости у мери степена под вижничке чистоте: " Ову тајанствену светлост имају очишћени, она је прочишћујућа за оне који се чисте, a несхватљива онима који се боре против лукавога и страсти".

Светлост крштења и храна " просветљујућег тела" сједињује Христа у Светоме Духу са конкретним људ ским ипостасима. Заједничарењем у Његовом светоме телу Богочовек Исус " се смешује", постаје једно тело и један дух тако да просветљује блиставошћу нество рених енергија свога тела душе оних који достојно учествују у њему, као што је то уосталом било са ученици ма на Тавору.

Сходно томе, гледање нестворене светлости има ев харистијско утемељење. Тело Христово као извор све тлости нестворене благодати, уколико се смешало и п остоји међу људским личностима, " изнутра заодева у светлост" свете, а не споља. Ово "христојавно" гледа ње нестворене светлости управо зато што се темељи и представља знак распознавања ванредног светотајин ског живота црквенога тела, коренито разликује животни доживљај тиховатеља од било којег ванхриш ћанског тајинског искуства.

Тиховатељни и трезвеноумни двиг монаха као уну тарња потрага светотајинске благодати придаје посебну функционалну улогу умној молитви, у оквиру људ ског суделовања у громком учествовању и активној пројави божијег дара. Ум као познајни орган вишесна жне душе, у мери у којој слободно прима благодат Све тога Духа, разлива је по свом својем јединитом телу. Ум више није пасивни орган душе, већ он сада васпоставља, чишћењем од страсти, своју првобитну функ цију — иконизацију Бога Логоса. Својеврстан заокрет ума и повратак у срце, осматрајући и преображавајући телесна чула води биће у једну врсту духовне суботе. Овај целокупни двиг бића по љубави, уздржању и молитви добротољубиво га припрема за активан прихват божанске благодати. Нестворена благодат Светим Тај- нама изнова одморена у дубини свога постојања засе њује човека светлошћу зоре и чини га прозирним, зри тељем, причасником светлости Свете Тројице.

Светитељи ипостасно гледају ипостазирану божанску благодат. Како је ум, " будући сав око", душом при појен васцелој човечијој ипостаси, искуство божанског просветљења налази свој прилаз и телу суделовањем Светога Духа тако да остане димензија људске природе не само да региструјене изрециву тајну богозрења, него се и прикладно подешава и учествује у богодејственој заједници. Ово не треба доживети као нарочити пара докс; Свети Дух, као што освећујући материјалне отис ке светих тајни, иконе итд., на исти начин делује и на телесну природу човека. Сав човек сија и постаје гледатељ надсветовног у овој светлодејственој миста гогији будућег. Смисао утеловљеног богозрења код чо века даје наш исихаста богослов својим следећим изнена ђујућим гледиштем: " Као други земаљски анђео чо век кроз себе приводи Богу целокупну многоврсност творевине, умне и чулне, обзиром да је саздан причас ником сваке врсте створеног постојања, тако да он ос тварује управо догађај себе као иконе Божије". Чове ково подвижничко суделовање није затомљено уским етичким гледањем које просто гледа на спасење душа, него поприма јасну христолошку перспективу, онтоло шке и универзалне димензије, обзиром да се дотиче и тиче читаве творевине Божије. Након очовечења Лого- сапоследице " богомужне енергије" и предаје " богочо вечанског тела" чини бескрајно море светитеља Цркве који су видели нестворену светлост како исијава пара доксално из преславног тела Христовог, као некада ученици на Тавору. Христолики светитељи у Богу није само да учествују него и преносе ради изградње тела Цркве божанску благодат, која може и на овај начин да се раздељује и предаје, пројављујући еклисиолошку потку обожења. Црква као " заједница обожења" не признаје никакву врсту " индивидуалног обожења" или понаособ спасења. Пуноћа и савршенство гледања и заједничарења са Богом је пак догађај последњих Дана, Царства. Тамо ће Христос као " Бог међу нама" вечно Светим Духом пружати светима божански жи вот у којем ће до бесконачности напредовати из славе у славу.

* * *

Јасно се види из претходно изложеног да Свети Григорије сигурно не излаже неки независни домо строј или делатност Светога Духа, него целокупно Утеш итељево дело ставља у зависност од икономије Хрис та у перспективи пуне и органске синтезе Христоло гије и Пневматологије. Ова пуна сраслост има свој цен тар првенствено у тријадолошкој структури божан ског домостроја, јавља се након Педесетнице, у првоме у Светим Тајнама Цркве, у крштењу а нарочито у божанској Евхаристији где се Христос као пасхални аг нец раздељује Духом и даје се лично вернима оснажу јући и увећавајући све више и више домострој Тела Цркве. По отачком предању Светог Григорија Паламе свака света радња па и ове Свете Тајне биле би бескори сне и неделатне, да нису пружале благодат Светога Ду ха која конституише целокупну структуру Цркве, a за центар има помесне епископе као аутентичне оце и учитеље. Немогуће је да у Цркви постоји било какво једнозначно прављење разлике у Еклисиологији, у смислу да Свете Тајне повезује по правилу са Христо логијом искључујући Пневматологију уз просто обнав љање човекове природе не укључујући људске ипо стаси. " Кроз ове (тајне) Христос нас је оправдао на ипо статичан начин". Крштење и Евхаристија препорађају и преображавају васцелог човека у сједињавању њего ве личности и природе — оне ипостазирају у Христу. Као што се исправно не поставља никакав јаз између Христа и Духа, тако је немогуће да постоји било каква дистанца између Светих Тајни и харизматичног живо та. Подвижничко залагање верних није никакав инди видуални успех нити је циљ само себи, већ " васпитање Утешитеља" који покреће вернога на слободан одазив и суделовање у јединству са Христом. На овај начин један Христос постаје "хиљадуипостасан" по благода ти обухватајући многе.

По учитељу тиховатељу, Црква је " заједница обо жења" где сам Свети Дух, који је суделовао у једин ственом догађају Христа, дела у евхаристијском пре тварању часних дарова у тело и крв Христову, а прича сништво њима устројава и јединство тела са главом Христом, а уједно устројава и многострукост и пуноћу сваког конкретног члана слободно а не нужно. Израз и плод утеловље ња Светим Тајнама у Тело Христово је свака харизматична пројава верних, а ванредна пројава ј e христоцентрично искуство гледања нестворене светлости. Неисказиво гледање и причасништво у божанској слави није ништа друго него Христојављење, кој e као некада на Тавору бива видљиво у историји Светим Духом, предблаговестећи долазак последњег дана и Царства.