_______________________________

Христо Јанарас

Грех: егзистенцијални неуспех

и «промашај циља»

(Из књиге: Слобода морала, Каленић 2007)

Превео:

Презвитер мр Александар Ђаковац

 

 

 

1. Пад од живота на преживљавање

 

            Оно што називамо моралом или етосом човека јесте начин на који се он односи према егзистенцијалном догађају своје слободе: морал пројављује шта човек јесте у начелу, као икона Божија – као личност – и такође шта он постаје кроз догађај своје слободе – биће преображено, или биће «по подобију» Божијем. Овакав поглед на морал нам допушта да се приближимо правом садржају који је Православна теологија дала истини пада и греха, садржају живота и егзистенцијалног искуства.

            За Православну теологију, пад човеков представља његово слободно одрицање могућности учествовања у истинитом животу, у личном односу и љубавној заједници – што представља једину могућност за човека да буде ипостас личне посебности.[1] Пад извире из човекове слободне одлуке да одбаци личну заједницу са Богом и да се ограничи на аутономију самодовољности сопствене природе.

            Према Библији, узрок пада се односи на почетни избор природне независноси од стране првостворених људи: «У дан када будете јели од дрвета познања добра и зла, бићете као богови» (Пост 3, 5). Овај изазов је пред човека поставио егзистенцијалну могућност самодовољности аутономије његове природе: могућност природе да на основу саме себе одреди и исцрпи догађај постојања.

            Овај вид «обожења» људске природе је усмерен против саме њене истине: то је «егзистенцијална лаж», фиктивна могућност живота. Човекова природа је тварна и смртна. Она учествује у бићу, у истинитом животу, само до оне мере када саму себе превазилази као егзистенцијлнаи догађај личне посебности. Човек има биће, и устројава ипостас живота и превазилази смртност своје природе, само уколико остварује личносни начин постојања који је и Божији начин постојања.

            То значи да човек изводи своју могућност ипостасног идентитета, с ону страну простора, времена и ограничења природе, из Божије личносне егзистенције. То је његов егзистенцијални одговор на Божији позив на личносну заједницу са Њим, на позив који дарује биће. Од тренутка када људска личност одбаци тај позив и ту заједницу на којој је сама утемељена, од момента када затражи природну и егзистенцијалну независност, она постаје отуђена сама од себе. Личносна егзистенција није тиме уништена, јер управо она претпоствља човекову слободу да окуси егзистенцијално отуђење. Али његова лична посебност престаје да сабира могућности људске природе у егзистенцијалном догађају односа и заједнице која превазилази природу и ослобађа егзистенцију природних неопходности. Личносна посебност је омеђана природом, она је једна индивидуална аутономија која се сукобљава са аутономијама других, распарчавајући на тај начин природу. Људска природа је распарчана на индивидуалне воље које изражавају потребе и настојања индивидуалног бића да преживи у својој природној самодовољности. Постојање је поистовећено са инстиктивним, природним потребама за независним опстанком. Природне потребе индивидуалног бића, попут исхране, самоочувања, постају сврха по себи: оне владају човеком и завршавају као «страсти», узрокујући патњу и најснажнији бол, изазивајући, напокон, смрт.

 

2. Овековечење пада

 

            Оно што је до сада речено објашњава због чега је прво распарчавање природе било одлучујуће. Први избор индивидуалне аутономије је неповратно поделио природу, и осудио вољу свих осталих људских личности да буде превасходно воља која изражава и силом спроводи неопходности распарчане природе. Природне потребе индивидуалног опстанка иду на рачун личне слободе и посебности, које могу бити остварене само као љубав, претећи да је спутају. Слобода личности није уништена, само је унакажена и измењена у антитетску одвојеност од природе, у непрекидну поларизацију супротстављених порива. То је исксутво трагичне подељености унутар човековог бића. «Али видим други закон у удима својим који се бори против закона ума мојега, и поробљава ме законом греха који је у удима мојим» (Рим 7, 23).

            Након почетног распарчавања људска природа задобија снажан имулс да себе учини апсолутном као индивидуална аутономија. Јер природа не постоји другачије до као лична ипостас, а први човек је поистоветио догађај свог постојања, не са личном посебношћу своје природне испостаси, већ са опстанком (= преживљавањем) и самопостојањем. Тако се свака нова људска личност рађа потчињена својим индивидуалним природним потребама, како би опстала као егзистенцијална аутономија. Човек се, тако, рађа осуђен да буде носилац индивидуалне или природне воље подређене апсолутним потребама опстанка.

            Из овог разлога, распарчавање природе непрестано и неизбежно делује прилком сваког природног рођења, пошто свако рођење значи додавање још једне индивидуалне, егзистенцијалне самодовољности унутар заједничке природе. Свака индивидуа присваја од другога апсолутно право на сопствено постојање. Индвиудалност влада природним, инстиктивним потребама за опстанком, са намером да себе овековечи и да постане циљ, пошто је индивидуалност та која исцрпљује егзистенцијалне могућности природе, а не лична посебност која сједињује природно постојање у догађај заједнице и односности, превазилажењем сопствене индивидуалности.

            Тако трагичне Сартрове речи казују истину: «Мој првородни грех је постојање другог».[2] «Други» је увек потврда неизбежног распарчавања наше природе. Сваки «други» је непосредно, емпиријско сведочанство немогућности личности да превазиђе тај снажни порив ка распарчавању људске природе на индивидуе, на аутономне јединке: «други» је моја осуда да будем носилац индивидуалне или природне воље за опстанком. Ова воља није производ слободе, већ је плод деловања порива, инстиката и потреба: она представља потчињавање личносне посебности природном захтеву за опстанком врсте. Овај захтев је за нас мучан, пошто може да буде испуњен само антагонистичким сукобом са егзистенцијалном аутонимијом других индивидуа.

            Због овога је «други пакао», како поново каже Сартр у драми «Иза затворених врата».[3] Ова изјава која долази из Сартровог пера, јасно говори да пакао за човека није индивидуална казна, објективно наметнута. Основа казне у човековом паклу су други људи. Неуспех личне егзситенције да оствари онтолошку ипостас, њено свођење на природну индивидуалност која полаже апослутна права на сопствено постојање, стваља је у сукоб са индивидуалном природом «другог». Тако «други» постаје потврда мог егзистенцијалног промашаја, моје немогућности да певазиђем своју природну вољу која се поситовећује са самоодбраном биолошког и психолошког ега. «Други» је пакао јер ме мучи орткривењем да сам трагично осуђен на индивидуалну аутономију, неспособну да постоји слободно од природних предодређености, да воли и да буде вољена.

            Пре Сартра, Достојевски је, још потпуније, одредио пакао на исти начин: «Пакао је мучење невољења».[4] Ово одређење значи да ми други људи једноставно пружају прилику за мој сопствени пакао, док се његов узрок налази у мојој сопственој немогућности да будем у односу, у затворности егоцентричне аутономије моје индивидуалности. Тако пакао постаје још мучнији када «други» није индивиуда на егзистенцијалној удаљености која поништава могућност односа, већ Личност чија ме љубеће самонадилажење и самопредавање позива у постојање и истинити живот, док сам ја прилепљен (= привржен) мојој индивидуалној аутономији. Пакао је човеков слободни избор, када себе заробљава у запањујућем недостатку живота, промишљено одбацујући заједницу са љубећом добротом Божијом, одабацујући истинити живот.

 

3. Егзистенцијално «отуђење» природе

 

            Човеково инсистирање на индвидуалности јесте показатељ његовог неуспеха да оствари своју личну посебност и слободу, његовог отпадања од пуноће постојања које почива у животу Свете Тројице, личне свезе и заједнице љубави. Ово отпадање је грех, αμαρτία, што значи промашај циља као егзистенцијалне истине и аутентичности. Светоотачко предање инсистира на оваквом схватању греха као науспеха и «промашаја циља», као губитка «ссмисла» или сврхе. А за људско постојање та сверха је самонадилажење, којим би човек био уведен у безграничну сферу личносне посебности [посебности] и слободе. Карактеристичне су речи Св. Максима Исповедника: «Неуспех и слабост уводе зло, чинећи оно што је против природе због недостатка онога што јесте у сагласности са природом».[5] На другом месту, коментаришући ареопагитске списе, он пише: «Недостатак или лишавање јесте оно што он (= Ареопагит) назива грехом (αμαρτία), што ће рећи, неуспехом да се задобије, и отпадање од онога чему се стреми. Под грехом он сматра, да се послужимо метафором из прошлости, хитац који промашује циљ уместо да погоди мету. Јер када не успемо да достигнемо добро, и кретање и поредак који су у складу са природом, ступамо у област бесловесног, свеобухватног и нестварног стања непостојања које је супротно нашој природи».[6]

            Оци Цркве одбијају да грех виде као ипостасан, као ипостас живота другачију од јединог облика постојања који даје утемељење животу, божанске личне доброте. Грех није природа, зла природа која ипостасно постоји као супротна страна божанском постојању и животу љубави. Нема ничега у творевини Божијој што је ипостасно или природно зло – чак ни сам ђаво то није. Грех је неуспех, неуспех као постојање и живот: то је несупех личности да оствари своју егзистенцијалну «сврху», да потврди, и кроз љубав сачува, јединственост своје ипостаси.

            Овај неуспех на пољу личности, има одређене последице на човекову природу, пошто је изопачује и распарчава, преносећи њене егзистенцијалне могућности од слободе и посебности личности на инстиктивне и апослутне потребе ради опстанка индивидуалног. Али, ово егзистенцијално «отуђење» природе[7] не значи да се она у својој суштини претворила у злу природу. То је искључено објашњењем у коме Св. Максим иде дотле да означи пад природе као «невини грех», када се упореди са «прекорношћу» намерног греха. Он пише: «Усмерење Адамовог природног логоса је било прво изопачење, које је са собом изопачило и његову природу, одбацивањем благодати слободе од страсти, и тако је настао грех. Прво и кажњиво дело био је пад стремљења од добра ка злу: али друго, невино отуђење природе од непропадљивости ка пропадљивости, догодило се због овог првог. Јер постојала су два прегешења ( = промашаја) која је праотац починио када је прекршио божанску наредбу: прво је било кажњиво, али је друго било невино, пошто је било узроковано кажњивим. Прво је настало када је произвољење (= воља) добровољно оставило по страни оно што је добро, а друго, када је природа недобровољно оставила по страни бесмртност због [погрешног] произвољења».[8]

            Егзистенцијално «отуђење» људске природе, отпад од истините егзистенције личног саодноса и заједнице љубави у пропадљивост аутономне али смртне индивидуалности, представља отпад од бића – у неку врсту «непостојања», како Св. Максим каже у једном од раније наведених цитата. Грех је начин постојања супротан постојању, и супротан природи, пошто је распарчава и уништава. Грех означава одвајање од бића и искључивање из живота.

            Почињући од оваквог конкретног и егзистанцијалног схватања греха, Православно предање је одбило да читав човеков однос са Богом ограничи јуридичким, правним оквиром. Одбило је да грех види као индивидуално кршење датог, безличног, правила понашања које једноставно ствара само психолошку кривицу. Бог Цркве, како је познат и објављен у Православном искуству и предању, нема ничег заједничког са Богом римске јуридичке традиције, са Богом Анселма или Абелара[9]. Он никада није схватан као осветољубиви Бог који влада уз помоћ страха, припремајући за човека казну и мучење.

            Бог није «судија» човеку, у смислу судије за прекршаје који наводи чланове закона и одређује казне, сведочећи о прегрешењу. Он је судија због онога што Он јесте: могућност живота и истинитог постојања. Када се човек добровољно одвоји од ове могућности постојања, он је самим тим «осуђен». Није Божији пропис, већ је Божије постојање, то што му суди. Бог није ништа друго до онтолошки догађај љубави и излив љубави: пуноћа добара, екстаза љубеће доброте.

            Бог је по Себи постојање «у истини», ипостас живота, ипостас личносне посебности и слободе: Управо због тога што је човек створен по Његовој икони, Божије присуство је за човека суд. Како Св. Максим каже о Светој Тројици, једној по суштини: «Он је један Бог, по природи Творац, Који објављује промисао и суд својој творевини. Јер као што се стварање тиче Оца, Сина и Светога Духа, тако се и суд и делање промислитељског старања односе на оне које су Они створили».[10] Када је починио грех, човек је већ «био осуђен»: «јер то је осуда, ... што је човек више заволео таму од светлости».[11] Човек је осуђен по мерилима живота и постојања од којих је себе одлучио. Грех је самозадата осуда и казна коју човек слободно одабире када одбија да постоји као лична ипостас заједнице са Богом и определи се за  «прекрајање» и беспоредак свога постојања, раздељујући своју природу у индивидуалне ентитете – када се определи за пропадљивост и смрт.

 

4. С ону страну добра и зла

 

Такво схватање етике, које се заснива на разумевању греха као «промашаја циља» не зависи од конвенционалног друштвеног схватања «добра» и «зла», врлине или преступа. Овакво схватње етике уводи нејасноћу између живота и смрти,[12] између егзистенцијалне истине и аутентичности с једне стране, и егзистенцијалног губитка и пропадљивости с друге. Етика Цркве је «с ону страну добра и зла»: она се односи на онтолошке стварности а не на вредносне категорије. «Треба знати», говори Св. Максим, «да оно што се једноставно зове зло није сасвим зло, него је на један начин зло а на други није. На исти начин, оно што се једноставно зове добро није сасвим добро, него је на један начин добро а на други није».[13]

            Етика Цркве нема ничег са овом суштинском (= онтолошком) неодређеношћу добра и зла. Закључци и развој такве етике не могу бити другачији до конвенционални. А етика Цркве искључује релативност у вредновању, и не односи се нинашта конвенционално, било са аспакета обичаја или савести, што би омогућило објективно вредновање и јуридичко рачунање. Етика Цркве «суди» човеку откривајући икону Божију у човековој личности, разликујући постојање и живот од краткотрајног преживљавања и илузије самопостојања.

            Оно што Црква има у виду, јесте слобода морала од схематске градације и утилитарне перскрипције. Она циља на моралност, на етос личне посебности и слободе: то не значи просто «побољшање» индвидуалних карактеристика и друштвеног понашања, већ васпостављање човека у пуноћу живота и постојања превазилажењем пропадљивости и смрти његове створене природе.

            Ово васпостављење је могуће само ако човек претрпи једну егзистенцијалну промену, промену у свом начину постојања; то је циљ етике Цркве. Човек мора да обије да се упетља у индивидуалност која га као его, усмерава против индивидуалних природа других људи. Он мора да се ослободи од апсолутних захтева његове индивидуалне природе која га везује за безлични опстанак врсте. Само кроз овакво ослобођење од природне неопходности, која је постала егзистенцијално аутономна, човек може да постоји као посебна личност, стављајући у дејство живот љубави.

            Само овим путем човек може постићи своје подобије Богу. Стога, само на тај начин, његова сопствена природа може да утемељи догађај живота и егзистанцијалне пуноће, догађај јединства и заједнице ипостаси слободних од пропадљивости и смрти. Али, ова егзистанцијална промена у људској природи «отуђеној» падом, превазилази способности палог човека. То је суштински дело Главе новог човечанства: дело другог Адама, Христа, који у Својој сопственој личности сабира и поново ствара људску природу као целину, као начин постојања човека. То је егзистенцијална стварност «нове твари» Његовог Тела - Цркве. У даљњем разматрању ћемо се вратити овом «обновљењу» људске природе кроз Христа.

 

5. Психолошки комплекс кривице

 

            Нека нам буде дозвољено да на овом месту приступимо једном додатном разматрању: шта ослобођење значи за човека, посебно за савременог човека пост-Фројдовске ере; шта за њега значи када грех није поистовећен са преступом и кривицом, већ са неуспехом и «промашајем циља». Идеја негована у западном хришћанству, која поистовећује грех са преступом закона а спасење са индивидуалним оправдањем и искупљењем, повезала је хришћанску етику у мислима људи са мноштвом психолошких комплекаса, без могућности да се од њих утекне. Стремљење ка индивидуалном оправдању и искупљењу оставило је човека поробљеног његовој аутономној индивидуалности, одвојеног од могућности живота и постојања. Не само то, већ се [овакво стремљење] често пројављивало као морбидна утамниченост у психолошком супер-егу, или као схизофрени расцеп ега између стварности живота и апстрактног, вредносног «треба».

            Безбројни примери друштвеног и индивидуалног начина живљења савременог западног човека – стремљења и кретања на пољу уметности, психологије, слоциологије и философије, као и моде и морала – изгледа да представљају напор човека да одбаци робовање психолошкој тиранији комплекса кривице, проузрокованим легалистичким схватањем греха.[14] Оно што ми означавамо «моралном кризом» наших дана, понекад изгледа као очајнички покушај савременог човека да доведе под знак питања, или да одбаци, вредносну форму конвенционалне етике – етике која нема однос са његовим егзистенцијалним проблемима и трагичним подухватом његове слободе. Изгледа да је то његов покушај да се увери у сопствену посебност и слободу превазилазећи безлична, легална ограничења и утилитарна правила понашања: то је покушај човека да се без страха суочи са истином свог пада, и чак коначним отуђењем сопствене личности. То је, можда, настојање човека да се ослободи релативности добра и зла, лажног «супер-ега» друштвене пристојности и напокон, псеудо-хришћанског идеализма, лажног «ангелоподопства» утемељеног на конвенционалним формама етике, која се заснова на прописаним вредностима.

            Овај захтев човека – његов напор да се суочи са истином о себи, каква год она била, и његово одбијање да сакрије, или споља зафарба, стварност свог неуспеха, без страха или законске кривице – представља једно животно гледиште које није сасвим неповезано са искуством неопходним за разумевање етике у Православној Цркви. Егоцентрични страх од преступа и настојање да се грех прикрије или да се достигне одређена угодност у њему, јесте проширење и последица психолошког осећаја кривице, те за такав страх нема никаквог места у духовној клими Православне етике. Напротив, савесно препознавање греха може у Цркви бити од користи као смерница за препознавање наше људске недовољности и тражењу благодати Божије – живота дарованог човеку као могућност учествовања у заједници и односу са Богом.

            У човековом греху, у његовом промашају да буде оно што је позван да буде, Црква види потврду истине личности: личност је потврђена чак и у способности човека да каже «не» животу и самом постојању, да каже «не» Богу, иако су однос и заједница са Њим оно што чини да постојање буде испостас живота. У човековом греху, Црква види трагични пут човекове слободе, што представља људски морал у стварној, онтолошкој истини. Црква види човекову моралност у греху (стварној девијацији) и у обожењу (природном наставку и последици човековог морала у Цркви). Нема апстрактних теоријских начела или конвенционалних, законских «аксиома» у етици Цркве, нема безличних императива. Основа овакве етике јесте човекова личност; а личност значи непрестани ризик, слободу од сваке објективизације и силу смрти и васкрсења.

 

6.  Сила покајања

 

            Грех је показатељ наше свесности о одвојености од Бога, одвојености од живота – он је мера нашег свесног препознавања смрти. А само кроз свесно искуство смрти, човек може да се приближи откровењу живота, могућности васкрсења са Христом. Тако грех постаје почетна тачка покајања, μετάνοια-е. Ове реч на грчком значи «промена ума (= преумљење)», другим речима, промена читавог човековог усмерења – у његовом егзистенцијалном становишту, не просто у његовом понашању. Покајање је препознавање да је човекова самодовољност неподесна; то је потрага за животом који се остварује у личном односу са Богом, жеђ за личном заједницом са Њим.

            Преображај греха у покајање, егзистенцијалног промашаја у пуноћу живота – јесте права срж «Јеванђеља» Цркве, њена добра вест. А та вест није просто обећање, већ прави догађај историјског тела; то је тело Цркве, Тело Христово. Црква прихвата човекову природу, пропадљиву природу, грех и смрт, и доводи је у живот. Још једном јој даје могућност да постане ипостас вечног живота учешћем у животу Божијем.

            Христово усвајање људске природе је догађај који доводи Цркву у биће. Оно што је Црква усвојила јесмо сви ми, који чинимо тело Цркве, обремењени, као што јесмо, нашим свакодневним неуспесима: Христос нас је показао учесницима у Свом животу, у Његовом сопственом начину постојања. Последице наше прародитељске побуне су поништене оног тенутка када је природа, која је постала егзистенцијално аутономна, ипостасно сједињена са Богом. С ове тачке, тамо је, унутар граница наше раздељене природе, Личност та која устројава ипостас живота – Личност Христова. И та Личност постаје основа око које се «расејана деца Божија сабиру у једно»,[15] тако да раније аутономне индивидуе творе међусобну личну свезу и љубав.

            Учешће у богочовечанском телу Христовом, у егзистенцијалном јединству заједнице светих, није осигурано индивидуалним заслугама и објективно препознатим «врлинама» индивидуе: осигурано је покајањем, новим стремљењем ка веровању у Бога – када, кроз Цркву, хришћанин поверава Христу сав живот свој, онако неуспешан и грешан какав је. Покајање не значи једноставно «побољшање» или чак «савршенство» индивидуалног понашања и индивидуалног психолошког осећаја, или снагу индивидуалне воље. Све ово може да се постигне а да човек и даље остане заробљеник своје аутономне индивидуалности, неспособан да воли или да учествује у заједници љубави која је истинити живот. Покајање јесте промена нашег начина постојања: човек престаје да верује својој сопственој индивидуалности. Он схвата да га постојање као једне индивидуе, макар и врлинске индивидуе, не спасава од пропадљивости и смрти, од његове мучне егзистенцијалне жеље за животом. Због тога он прибегава Цркви, где он постоји као неко ко воли и ко је вољен. Он је вољен од светих, који му дају «име» личне посебности и који га уводе у заједницу њихове љубави упркос његовој грешности. И он сам настоји да воли друге упркос њиховој грешности, да живи слободан од неопходности своје смртне природе. Он се бори да превазиђе своје индивидуалне отпоре, своје индивидуалне жеље и аутономне пориве, не због тога да би индивидуално «побољшао себе», већ да би досегао «луду љубав» Христа и светих, што је предуслов неопходан за лични живот супротан природном опстајању.

            Тако се хришћани не плаше греха психолошким страхом индивидуалне кривице, комплексом ниже вредности због индивидуалног прегрешења које умањује «моралну вредност» његовог индивидуалног селфа.* Он зна да га Христос, Богородица и Свети, љубе упркос чињеници да је грешник – Христос га је завеолео у његовој грешности и то «до смрти на крсту». Он зна да је у Цркви за њега грех постао почетна тачка за окушање искуства чуда спасења Христом. Он зна да је, чак и у «најврлинскијим» пројавама, стварност људског стања грех у целости, неуспех у целости и «промашај циља», и да је «само Христос без греха». Он се плаши греха као умањења способности да одговори на љубав Христову. Али, «страх» попут овог, већ представља први корак ка љубави.

 

7. Изучавање слободе

 

            Разматрајући силу преображаја греха у покајање, треба да се сетимо великих духовних путеводиеља Православног Предања: то су мудраци пустиње, са њиховим дуговременим проучавањем и истраживањем дубине човековог греха и изванредном потврдом истине човека, њиховим порицањем конвенционалног украшавања и улепшавања објективном «врлином».

            Човеку је потребно да се суочи са својим падом, са својим егзистенцијалним неуспехом, што је основа Православног монаштва, предуслов «философије живота» покајања. Баш као што су визнатијски инонографи проводили много времена проучавајући стварности природне, пре него што би започели са сликањем икона, тако је и монах, и заправо сваки хришћанин, позван да изучава сопствену природу, пројаве скривених отпора изазваних аутономном индивидуалношћу, како би превазишао оно што је природно и остварио икону Божију у својој личности. Покајање је непомирљиво са идеалистичким илузијама и утопијским улепшавањем. Верност ономе што је природно је предуслов човековог преображаја.

            «Онај ко не познаје зло, није сасвим чист у срцу, пошто је он просто попут животиње», каже Св. Исаак Сирин[16]. Познавање зла је познавање пада човека. Свако трагање за врлином које превиђа чињеницу пада завршава се или у кривотворењу и изопачењу или у моралној неутралности немуште животиње – а постоје и многи видови «идеалистичког» или «спиритуалног» дивљаштва.

            Препознавање греха је стварна полазна тачка, од које човек почиње да трага за божанском истином о животним решењима и одговорима. «Ми који смо потчињени страстима, вапимо Господу постојано», пише Св. Јован Лествичник, «јер сви они који су слободни од страсти, напредовали су до тог степена од потчињености страстима»[17] Подчињавање јарму страсти не спречава покајање. Напротив, окушање острашћености и чак поробљеност његовој природној пријемчивости, даје човеку прилику да постане свестан трагедије личног отуђења, да постане свестан различитих облика тиранија које су увежбане његовом природном вољом. Када ово истинито знање и проучавање природе у њеној побуни доведе покајању, преображава се у изобилно познање човека, оштроумност која своју праву вредност налази у служењу љубави. Св. Јован Лествичник, поново пише: «Нека се охрабре они који су понижени својим страстима. Јер чак и ако су запали у сваку замку и ухваћени у сваку клопку, када се исцеле постају исцелитељи, просветлитељи, водичи свима, подучавајући свакој врсти болести и сопственим иксуством спасавајући оне који би пали».[18]

            Разликовање помисли, код Источних Отаца, понекад познаје, чак и у најекстермнијим видовима људског пада, жеђ човека, иако изопачену, за животом и пуноћом људске личности. У ареопагитским списима читамо: «Распикућа је поробљен добрим, врлином његове бесловесне жеље, али он, иако није добар, нити заправо жели добро, при свему томе учествује у добру управо кроз тај неразговетни одјек јединства и пријатељства... И он који је предан најгорем у животу учествује у добру, утолико што је у целости предан животу који му изгледа за њега најбољи. Он учествује у добру самом чињеницом његове жудње, његове жудње за животом и стремљењем за најбољим животом»[19] Икона Божија у човеку и сила живота која твори људску личност не може бити избрисана, колико год да упрљамо изворну лепоту љубеће посебности и слободе. Истина Цркве просветљује пакао човековог неуспеха како би показала да код човека, чак и незасити пориви од којих страда његова егзистенција – а то су страсти задовољства у свом аутономном стању – јесу знаци отуђене личне жеље за учествовањем у истинитом животу, знаци који сведоче о узвишености његовог порекла.

            Ово разматрање може бити допуњено следећим наводом Св. Јована Лествичника, који у аутономној страсти тела види исти порив који је изражен кроз љубећу силу која, кроз покајање, може одвести човека незаситном еросу према Богу. Он каже: «Видео сам нечисте душе помахнитале за телесном љубављу; али кад ове исте душе направиле од тога основу за покајање, као резултат њиховог искуства у плотској (= сексуалној)* љубави оне преносе тај исти ерос на Господа. Оне одмах прелазе с оне стране страха и бивају покренуте незаситом љубављу према Богу. Због тога је Господ рекао целомудреној проститутки не да је имала страха, већ да је волела много, и била спрема да одбаци ерос кроз ерос»[20].

 

8. Судар слободе и љубави

           

            Морбидни страх од греха, егоцентрична фобија од умањења заслуга нашег индивидуалног селфа, јесте последица законског и јуридичког разумевања човековог односа са Богом. Унутар Цркве, пак, тај однос је преображен у љубави ерос према Христу, изведен из личног искуства Његове благодати и љубави према човечанству. Ова основа Црквене етике је истоветна са основом њене вере и живота; поистовећење живота и постојања са догађајем личносне заједнице. Црквена етика је етика личне посебности и слободе, јер је њена истина, истина личности – једине стварности која утемељује биће.

            Чак и у дубини свог палог стања и свог егзистенцијалног отуђења, човек остаје личност. Он оваплоћује страшне могућности усмеравања себе против Бога, супротстављања бездану божанске љубави вртоглаве висине сопствене побуне и порицања. «Мноштво мојих прегрешења и бездан Твога суда који ће их судити, о Спаситељу мој, ко ће спасити душу моју?» Тако иде стих из тропара на велики Уторак, познат у Православној Цркви као тропар монахиње Касијане, у коме се блудница која Му је опрала ноге, обраћа Христу бојажљивим поређењем. Ту је иста неистраживост величине дубине два бездана: греха човековог и милосрђа Божијег, неизмериве границе истине личног Бога и људске личности, откривене кроз дело покајања. Тешко је заобићи Пастернаков коментар на раније наведени стих. «Какава блискост, каква једнакост појмова Бог и живот, Бог и засебна личност, Бог и жена!»[21]

            Препознавање греха може човеку открити егзистенцијалну димензију његове личности, која представља безграничну, и чак немерљиву, дубину тајне божанског живота. Оно што ми, пак, видимо као грех, често јесте законска и психолошка последица кривице која је установљена конвенционалним мерилима друштва: то је осећај да смо прекршили неки закон, осећај који нас оставља са неодговореним питањем ко га је успоставио и којим ауторитетом. Још чешће, ми преносимо стварност греха на случајеве погрешног понашања које излази изван норми грађанске пристојности: криминал, мучење човека од стане другог човека и флагрантно неправедни однос према људима. Ово померање осигурава да већина нас има осећај мање или веће безгрешности. Када се овоме дода важност коју савремени човек придаје рационалном испитивању установљених мерила и лакоћа са којом он интерпретира традиционалне «вредности» као друштвене предрасуде, све што остаје од греха јесте утисак ограничавајућег гушења човека, или чак комплекса, од кога се он мора ослободити по сваку цену.

            Црква, опет, долази и усложњава наше поједностављено тумачење, откривајући грех у његовој егзистенцијалној димензији која одговара бездану божанског живота. Ово је другачији пут виђења греха, који превазилази циљ наших друштевених и објективних мерила. То је грех преображен у покајање, човеков неуспех мерен величнином његове аутентичне егзистенције, истина његове личности које је икона личносног Бога.

 

9. «Јеванђеље» наде

 

            На претходним странама смо више пута нагласили превасходну ствар: за Цркву, грех није законски већ егзистенцијални догађај. То није једноставно преступ, већ једно активно одбијање човека да буде оно што заиста јесте: икона и «слава», или пројава, Бога. Човек одбија да буде личност, у односу и заједници са личносним Богом,  и са личношћу свога ближњег. Грех, схваћен на овај начин, није једноставно порицање друштвене категорије «алтруизма» или «љубави према другима», већ он показује да човек чини себе сигурним у својој биолошкој и психолошкој индивидуалности, што је начин постојања супротан природи, начин који изопачује његову егзистенцијалну истину и који је супротан тројичном узору његове природе. Егзистенцијално изопачење неизоставно значи и изопачење природе, пропадљивост и смрт. Човек верује да се бори против пропадљивости и смрти, очајнички прибегавајући настојању да очува свој индивидуални селф; да очува своје власништво, свој положај у друштву и свој морални статус. Али он тиме једино успева да даље допринесе изопачењу свог бића у апсурдности и усамљености свог самоодносног противљења.

            Човеков грех, његов неуспех да постигне своју истиниту егзистенцију, при свему томе јесте пројава једног аспекта његових личносних могућности. Ако човекова пуноћа као личности педставља силну и неограничену величину живота, једно «недовршено савршенство» - пројаву божанске иконе – онда индивидуалност «супротна природи», такође јесте људска способност која се показује као једнако неограничена, као негативна величина и изопачење божанске иконе. Човеково «да» или «не» његовој егзистенцијалној аутентичности открива бескрајну, динамичку магнитуду његовог личног односа са Богом или његове индивидуалне удаљености од Њега. Тако његови свакодневни греси, његов неуспех да достигне «крај» личне поноће, не представљају грех и насиље над установљеним конвенцијама. То су динамичка откривања удаљености – не у просторном смислу– која одвајају човека од Бога, контигентна пројава начина на који човек осуђује себе на искључење из истинитог живота.

            Формулисано теоријским и објективним појмовима, све ово остаје незанимљиво, уколико није доведено у живот искуством покајања у оваплоћено у личном подухавату. Када хришћанин испитује бездане дубине људског неуспеха кроз непосредно искуство, он остварује магнитуду спсобности да воли и усуђује се да начини двиг покајања. Тада сусреће потпуно прихватање безграничне Божије љубави према човеку: «Онај ко познаје слабост људске природе, сам има искуство силе Божије», каже Св. Максим Исповедник.[22] Спасење је када се две безграничне магнитуде споје: само се тада збива да «једна дубина зове другу».

            Порука коју Црква доноси, посебно савременом човеку, повређеном и деградираном схватањем Бога као «терористе» јуридичке етике, јесте управо у следећем: она га уверава да оно што Бог заиста тражи од човека није ни индивидуални подвиг нити дела врлине, већ крик поверења и љубави из дубине бездана. Или, можда само један тренутак трезвеног и грчевитог проваљивања кроз затворену и сигурну субјективност наше среће.

            Ова порука стиже из сваког аспекта црквеног живота: то је један стално отворен позив, нада и утеха  за човека који је решио да завири у себе као у какав амбис, у сопствени губитак живота. То је порука која је тако добро сумирана код Достојевског у Злочину и казни, у монологу Мармеладова где он излаже своје мишљење о будућем суду:

 

«А Христос ће нам рећи: Приђите и ви. Приђите и ви пијанице, приђите и ви слабићи, приђите и ви децо срама!» ... И рећи ће нам: «Ви сте свиње, направљени по слици Звери и са њеним печатом; али ипак дођите». А премудри и они који знају ће рећи: Господе зашто примаш ове људе? А Он ће рећи: Ево зашто примам те људе, о премудри; Ево зашто их примам, о ви који разумете, јер ни један од њих није веровао да је тога достојан. И Он ће ставити руку на нас и ми ћемо пасти пред Њим... и разумећемо све! Тада ћемо све разумети... Господе, нека дође Царство Твоје!»[23]


 

[1] «У личности се живот и љубав поистовећују: личност не умире управо стога што је вољена и што воли. Изван заједнице љубави, личност губи своју јединственост, постаје једно биће као и друга, “ствар” без апсолутног идентитета, без апсолутног «идентитета» и «имена», без лица. За личност смрт значи да престане да буде вољена и да воли, да је јединствена и непоновљива, док живот за личност значи опстанак јединствености њене ипостаси, коју посведочује и одржава љубав.» J. Zizioulas, From Prospopeion to Porsopon, p. 307. Овој изванредној формулацији, треба само додати, у смислу додатног објашењења, да љубав овде није схваћена као просто сентиментална веза која осигурава «памћење» личности, већ као начин постојања који уздиже људску индивидуу до ипостаси личносне посебности и слободе, до ипостаси вечног живота. Тако смрт за личност не значи непостојање, већ начин постојања «супротан постојању», како примећује Св. Максим: то је егзистенција која није плодотворна, која одсеца себе од «краја» ради кога је створена – живота као љубави и заједнице. В. Личност и ерос, поглавља 80, 86.

[2] Ma chûte originelle c’est l’existencede l’autre: L’Ếtre  et le Néant (Paris, 1943), p. 321.

[3] Иза затворених врата, крај пете сцене: «L’enfer c’est les autres». Видети, такође: Св. Максим Исповедник, Ambigua, PG 90, 256B: «Једна природа је подељена на хиљаде делова; и ми који смо исте природе вребамо (= ловимо) једни друге, уподобљујући се гмизавцима».

[4] Браћа Карамазови, I, 6, 3. Из учења и разговора са страцем Зосимом, 9.

[5] Схолија на спис О Божанским именима, PG 4, 348C.

[6] Ibid., PG 4, 305B.

[7] Појам долази од Св Максима: «У осуди Адамовог слободно изабраног греха, његова природа постаје потчињена страстима, пропадљивости и смрти. Ово стање није узроковао Бог, нити је то нешто што је човек имао (= што му је било својствено) у почетку; Него је човек сам то узроковао и то је спознао када је кроз непослушност довео у постојање слободно изабрани грех. Његова осуда на смрт је чиста последица овога». Ambiqua, PG 90, 408C.

[8] Ambiqua, PG 90, 405C.

[9] Анселм, Архиепископ Кентерберија, 1033-1109. Пјер Абелар, француски схоластички теолог и философ, 1079-1142. За даље инфомације о њиховим јуридичким теолошким теоријама и утицају који су оне имале на духовни живот Запада, в: J. Romanidis, Original Sin (на грчком, Атина, 1957), стр 12, 87. (Књига је преведена и на српски језик: Ј. Романидис, Прародитељски грех, превод: С. Јакшић, Беседа, Нови Сад 2001). Такође видети и Étienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, (Paris, 1962), pp243f, 286f. Jean Cottiaux, “La comception chez Abélard”, Revue d`histoire ecclésiastique 28 (1932), pp. 247-295, 533-551, 788-828. Jean Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, (Paris, 1969) посебно p. 276ff. Karl Barth, Fides quarens intellectum, (Darmstadt, 1958).

[10] Максим Исповедник, Ambiqua, PG 90, 364B.

[11] Јн 3, 18-19.

[12] «Постоје два пута, један је пут живота и други пут смрти... а пут живота је овај: прво, да љубиш Бога... друго, да љубиш ближњег као самог себе». Учење дванаесторице апостола, 1, 1-2.

[13] Ambigua, PG 90, 413B.

[14] Једна од оваквих појава у савременом животу јесте еротизам, који доминира литературом, о чему Алберто Морави карактеристично пише: «Еротизам у савременој литератури нема сличности са еротизмом у паганској литератури, нити са оним у литратури која је следовала. А ако уопште постоји нека сличност, онда је то сличност са претходним [паганским] пре него са каснијим. Али, постоји разлика, а то је да у паганској литератури еротизам јесте нешто невино, пошто бруталност и јединство природе још нису раздељени и окренути против себе хришћанским схватањем греха, док је еротизам у савременој литератури приморан да у обзир узме хришћанско искуство. Другим речима, еротизам се у модерној литератури не изводи из природног стања, већ из процеса ослобођења од претпостојећих забрана и табуа. Код пагана, слобода је била нешто несвесно, једноставно чињеница, док је код савремених људи она нешто изнова добијено, изнова откривено и преформулисано»: Man as an End: A Defence of Humanism (tr. Bernard Wall, London, 1965), p. 228 («Eroticism in Literature»).

[15] Јн 11, 52.

* Израз «селф», одомаћен у психолошкој литератури, овде има значење «ја» (прим. прев.).

[16] Мистичке беседе 83 (Athens, ed. Spanos), p. 319.

[17] Лествица 28, PG 88, 1133D.

[18] Лествица 28, PG 88, 1016В.

[19] О Божанским именима, PG 3, 720BC.

* У нашој богословској литератури је одомаћно да се уместо «сексуалност», «сексулано», употребљавају изрази «полно», «плотско» итд. Овакав приступ смо само делимично усвојили, јер постоји могућност да овакав начин превођења донекле замагли јасноћу израза коју је аутор желе да постигне (прим. прев).

[20] Лествица 5, PG 88, 777A.

[21] Доктор Живаго, XIII, 7.

[22] Поглавља о љубави, II, 39, PG 90, 997A.

[23] Злочин и казна, I, 2.