Христо Јанарас

ПРОБЛЕМ ЈЕДИНСТВА ДАНАС

ФЕДЕРАТИВНО ЈЕДИНСТВО

Јединство распарчаног хришћанског света у наше време постаје средишња тема богословља и црквеног живота. Активности у циљу приближавања, дијалога, узајамног разумевања и сарадње међу раздељеним Црквама и вероисповестима поприма конкретан облик у оквирима такозваног екуменског покрета. Немогуће је, међутим, на ваљан начин разумети и оценити тај феномен екуменског покрета уколико не назначимо, макар у најкраћим цртама, његове историјске корене и полазишта, који се свакако налазе у претходном веку.

Деветнаести век представља период који је нарочито кризан у животу западног хришћанства. За свеукупни живот Европе то је епоха крајњег рационализма: детерминистичког позитивизма у наукама и социјалне утилитарности у простору грађанско-сталешких антагонизама. Паралелно са тим (а можда и у органској повезаности), то је и век националних осамостаљивања и изражене поларизације између појединца и групе (individual and collective) y оквиру капиталистичке економије.

Дух овога века у хришћанске Цркве продире у виду „либералне теологије”, која доспева чак до слабљења или до нестанка формалних одлика хришћанског веровања у Тројичног Бога и у оваплоћеног и васкрслог Бога Логоса. 125 За овим неизбежно следи конзервативна реакција која је у суштини компромисна – покушава да рационалистичке захтеве епохе усагласи са верношћу учењу и духу пијетизма. 126 Теолошки спорови, међутим, све више остављају народ равнодушним: „Привучени учењем Фојербаха , Шопенхауера и Штрауса , интелектуалци се окрећу некој врсти научног материјализма, док велики број житеља градова бива увучен у радничке покрете и пада у безверје. Црква се отуђује од народа, храмови постају све празнији, а већина људи одржава везу са Црквом само преко крштења, помазања, венчања и опела”. 127

Паралелно са овим (а можда и у органској повезаности), нове тежње протестантског света за децентрализацијом и за отцепљењем доводе до стварања група и огранака лишених и оних основних јеванђелских одлика Цркве. 128 Дух рационалистичког субјективизма, али и дух „ефикасности” организоване групе – чудна мешавина рационализма и пијетизма – ствара те нове „секте”. Конзервативна реакција која следи и која је конкретизована у идеји „јеванђелске католичности”, и овде је заправо компромисна: има за циљ неку врсту јединства које се задовољава заједничком вером у Христа Светога Писма – без даљих захтева за сагласношћу у тумачењу Светога Писма и његових истина.

Из ових компромисних тежњи (за којима следе разноврсни схизматички покрети у окриљима свих великих протестантских за ј едница) 129 настаће први покушаји административног обједињења лутеранa и калвинистa у Немачкој, прво зближавање англиканских огранака на Саветовању у Ламбету (1867) и одговарајуће ентузијастичке намере у Француској, Холандији и Скандинавији. Најупечатљивији исход представља чињеница да су се у англосаксонском свету појавила два међународна покрета хришћанске омладине (Хришћанско братство младих – Y.M.C.A. – 1844. и Хришћанска заједница девојака – Y.W.C.A. – 1855) који су се постепено ширили по свим земљама и свим континентима.

Покушаји међусобног приближавања, сарадње или чак административног обједињавања појединих протестантских вероисповести на упечатљив начин ће се развити у 20. веку – под притиском велике религијске незаинтересованости масa и организованих антирелигијских покрета. Локалне протестантске Цркве у Немачкој (Landeskirchen) ћ e 1922. године остварити први, иако лабав, облик федерације (Deutscher evangelischer Kirchenbund), a потпуније административно уједињење постићи he 1933. године оснивањем Deutsche evangelische Kirche. Слично уједињење оствариће се у Француској 1938. г. (Eglise reformee de France), у Швајцарској 1920. г., у Холандији 1946. г. итд. 130

Сличан покрет у англосаксонском свету, a нарочито у Америци, поприма изузетне, међународне размере, и као циљ себи поставља међусобно приближавање, сарадњу и уједињење свих хришћанских Цркава. Из овог покрета развиле су се конкретне међународне организације – искључиво протестантске по свом полазишту – које су се постепено прошириле учешћем православних, и које су представљале основу за формирање данас познатог екуменског покрета : 1910. г. оснива се Светска конференција за веру и поредак (World Conference for Faith and Order) и Међународни мисионарски савет (The International Missionary Council). Године 1914. оснива се Светски савез за пропагирање међународног пријатељства кроз Цркве (The World Alliance for Promoting International Friendship through the Churches), a 1920. г. Светски покрет за живот и рад (World Movement on Life and Work).

Године 1938, y холандском граду Утрехту, на светској конференцији на којој су узели учешћа протестанти и православни, одлучено је да се две организације, „Вера-Поредак” и „Живот - Рад”, споје у јединствену организацију, односно у Светски савет Цркава , који представља органског носиоца екуменског покрета, у коме више неће бити заступљене појединачне иницијативе, него званичне Цркве и вероисповести. Оснивање те организације одложено је избијањем Другог светског рата, а коначно је остварено 1948. године, са првим општим скупом у Амстердаму. Скуп је сачињавао 351 представник, уз присуство 238 чланова из 147 Цркава и вероисповести из 44 државе. Од стране Православних Цркава биле су присутне само делегације Васељенске патријаршије из Цариграда, Кипарске Цркве и Грчке Цркве. Своје представнике имале су и антихалкидонске источне Цркве, старокалендарци и англиканци. 131

У званичном саопштењу, прихваћеном од стране Амстердамске конференције, Светски савет Цркава је дефинисан као „братство Цркава које прихватају Господа Исуса Христа као Бога и Спаситеља”. Ова основа (Basis) – претпоставка учешћа допуњена је тринаест година касније (1961), на Генералној конференцији у Њу Делхију (Индија): „Светски савет Цркава је братство Цркава које, сагласно Светоме Писму, исповедају Господа Исуса Христа као Бога и Спаситеља, и које покушавају да заједно одговоре свом заједничком призиву у славу јединога Бога, Оца, Сина и Светога Духа”.

Римокатоличка Црква је одбијала да учествује и у првобитним покретима са почетка 20. века, а исто тако и у институционализовању тога покрета од стране Светског савета Цркава. Један decretum „Свете столице” из 1927. године забрањује свако учешће римокатоликa у екуменским покретима, 132 а енциклика Mortalium animos папе Пија Једанаестог (1928. г.) објашњава разлоге забране: „Уједињење хришћана може се остварити само повратком отцепљених схизматика јединој истинитој Цркви Христовој”, a ?? је Римокатоличка Црква, „а не свехришћанским конференцијама”. 133 Ватикан се ограничио само на слање посматрачa на свехришћанске конференције, као и на скупове Светског савета Цркава.

Занимљивим „отварањем” Римокатоличке Цркве према екуменском покрету сматра се оснивање посебне Канцеларије у Ватикану за пропагирање јединства међу хришћанима, 1960. године. 134 Али, Декрет ? екуменизму (Decretum de Oecumenismo) Другог ватиканског концила није оставио простора за оптимистичка тумачења тога „отварања”: декрет признаје деловање благодати Светога Духа на екуменски покушај успостављања јединства свих хришћана, али остварење тога јединства види само као повратак „отцепљене браће” (fratrum seiunctorum) y окриље Једне католичанске (= Католичке) Цркве, чија је глава римски папа, наследник апостола Петра. „Отварање” римокатоликa исцрпљује се у констатацији да се „свако ко верује у Христа и ко је на ваљан начин прихватио крштење, налази у неком виду заједнице – иако не потпуне – са католичанском Црквом” (Гл. 1. пар. З) . 135

Наравно, и поред званичне непомирљивости, Други ватикански концил започиње период систематског и методичног „флертовања” Римокатоличке Цркве са екуменским покретом. Слање посматрачa и на генералне и на појединачне скупове Светског савета Цркава постаје званично, и развија се у неку врсту отворене, иако увек незваничне, сарадње остварене углавном кроз институционализовање мешовитих група деловања, уз учешће представникa Светског савета Цркава и чланова ватиканске Канцеларије за јединство хришћана.

Насупрот римокатоличкој тактици, став православних према екуменском покрету од почетка је био недвосмислено позитиван. Благодарећи управо том вољном учешћу православних, интернационалистичке тежње протестаната добиле су „екуменски” карактер. У супротном, читав овај покрет остао би заробљен у оквирима безизлазног унутарпротестантског дијалога, без ауторитета и ефикасности „свехришћанске” сарадње.

Историјски ступњеви православног учешћа у екуменском покрету познати су и на разноврсне начине коментарисани: 1902. г. васељенски патријарх Јоаким Трећи упућује посланицу помесним аутокефалним Православним Црквама постављајући проблем њихових међусобних односа, али и „проширивања знакова сусрета и контакта са другим Црквама… како би се припремио терен за нормално пријатељско узајамно приближавање и како би се, уз општу сагласност чланова наше Православне Цркве, одредиле основе, мерила и средства која би за Њу била најбоља”. 136

Следи синодски Проглас Васељенске патријаршије у Цариграду из 1920. године „свим Црквама Христовим”, 137 „које не сматрамо страним и туђим, него сродним и блиским у Христу”, које позива „да данас не заостају за политичким властима које се држе духа Јеванђеља и примењују науку Христову, и које су већ основале такозвану Лигу народа ради заштите права и неговања љубави и слоге међу народима”.

Проглас конкретно предлаже „успостављање најпре везе и заједнице међу Црквама”, са одређеним циљевима, а ?? су: престанак вероисповедног прозелитизма; јединствени календар ради истовременог прослављања великих хришћанских празника; узајамно слање празничних грамата; сарадња богословских школа и размена студената теологије; организација свехришћанских конференција; „непристрасно и на основу историјских датости” испитивање догматских разлика; узајамно поштовање локалних обичаја; сређивање проблема мешовитих бракова; узајамно помагање Цркава кроз „хуманитарна” и социјална деловања.

Покушај да се (без посебног изучавања) изнесе богословска критика овога Прогласа наилази на велике тешкоће и крије у себи опасности. Пре свега, зато што је Проглас одушевљено и једногласно прихваћен и од стране православних и од протестантских истраживача историје екуменског покрета. 138 Могла би се, ипак, изразити и извесна уздржаност: насупрот Енциклици из 1902. године и веома јасном еклисиолошком ставу римокатоликa, синодски Проглас из 1920. године као да замењује или занемарује истину Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве и егзистенцијалне тајне спасења у корист друштвеног и пијетистичког схватања некаквог идеолошког „хришћанства”. Оваква начелна тврдња може се поткрепити углавном двема појавама: потцењивање и релативизовање догматских разлика (изражено свакако у академско-вероисповедном схватању догматa), и мотив етичке користи и сврсисходности који се намеће да би поткрепио потребу међусобног зближавања Цркава.

У Прогласу је изражен став да догматске разлике не искључују „међусобно зближавање и општење Цркава”. Једино што спречава ово зближавање јесу „давнашње предрасуде или неусаглашени ставови, који су ометали чин сједињења”. ? као мотив за „живље и несметано међусобно спајање Цркава” искључиво се наводи корист од тога спајања. Јер, много је опасности које прете не само појединачним помесним Црквама, него и Црквама у целини: „…Алкохолизам свакога дана поприма све шире размере… једва да се могу прикрити уживање и раскалашност… беспризорна одвратност у књижевности, сликарству, позоришту или музици… обожење богатства…”.

He постоји ни наговештај истине ? томе да и уклањање свих тих друштвених рана не спасава човека, и да једина могућност спасења од смрти и очаја јесте егзистенцијална чињеница црквеног јединства, односно тројични начин постојања у границама живота Једнога Тела Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве – чак и ако је историјско оваплоћење ове истине скривено у некаквим забаченим угловима многонапаћеног Истока.

Синодски Проглас из 1920. године прихваћен је као „документ којим се потврђује учешће Православља у екуменском покрету”. 139 Могло би се тврдити и супротно: дух Прогласа формира и став протестаната према православнима, утичући тако на устројство и структуру Светског савета Цркава. Организационо устројство Светског савета Цркава претпоставља сучељавање православних и протестаната на нивоу еклисиолошких и сотириолошких схватања Прогласа.

Од првога часа свога оснивања, Светски савет Цркава не представља простор сусрета или дијалога предањa богословља и духовности (током времена измењених начина схватања и доживљаја тајне Цркве), са циљем поновног проналажења егзистенцијалне чињенице црквеног јединства, односно чињенице спасења које благовести Црква. У Светском савету Цркава нису заступљена предања, него су пре свега заступљене управе институционализованих црквених организација – у оквирима типично западне организационе схеме, односно „федерације” Цркава. Начин његовог оснивања и деловања (независно од било каквих теоријских прокламација) преноси екуменски дијалог са нивоа предањa на ниво заступања бројчаних јединица Цркава и вероисповести – заступања које се организује на основу статистике, то јест процентуалног критеријума броја парохијa, независно од тога да ли је реч ? верским групама произвољних теолошких схватања, које постоје пар деценија, или ? патријаршијама апостолског прејемства и вековног Предања богословља и светости. Према томе, пошто су протестантске вероисповести неупоредиво многољудније од помесних – националних Православних Цркава, живот Светског савета Цркава, његове одлуке и сведочење у савременом свету, формирају се искључиво на основу процентуалне надмоћи протестантских гласова.

Карактеристична је чињеница да у Централној комисији Светског савета Цркава (која доноси суштинске одлуке) један једини огранак (калвинисти) – од тринаест протестантских огранака који у Комисији учествују – има јасну већину у односу на све православне, као што само методисти имају убедљиву већину у односу на предањске патријаршије православног Истока. Александријска и Антиохијска патријаршија у Централној комисији Светског савета Цркава имају исти број представника као „Војска спаса” (Salvation Army)… 140

У сваком случају, синодски Проглас из 1920. године не представља једино „заузимање става” православних према проблему екуменског покрета. Постоји и чињеница првобитног одбијања Александријске и Антиохијске патријаршије, као и Руске, Српске, Румунске, Грузијске, Бугарске, Пољске, Чехословачке и Албанске Цркве да учествују у оснивању и раду Светског савета Цркава. Представници ових Цркава сазвали су Заседање у Москви (8-18. јула 1948), приликом прославе 500 година од проглашења аутокефалности Руске Цркве, на коме су објавили истину Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве, насупрот измени те истине од стране папизма и насупрот ујединитељским тежњама екуменског покрета, којем је циљ „стварање једне екуменске (васељенске) Цркве, која ће моћи да има утицаја на међународна питања… и остваривање јединства у области социјалног, економског и политичког живота”. 141

Овај чврст став, међутим, постепено је напуштан и, једна за другом, скоро све поменуте Православне Цркве подносе захтеве за приступање, а затим и бивају примљене за чланице Светског савета Цркава. На Трећој генералној скупштини у Њу Делхију (1961), скоро све Православне Цркве учествују као Цркве-чланице Светског савета Цркава. Цркве које су потписале одлуку Заседања у Москви (1948), никада нису сматрале неопходним да написмено оправдају поништење те одлуке, која их у суштини обавезује.

Осим Московског текста (1948), православна уздржаност према повременим одлукама и теолошким формулацијама екуменских скупштина претворена је у нарочита саопштења која су православни представници сваки пут прилагали и која, у сваком случају, представљају јасно сведочанство и објаву веровања и самосвести Источних Цркава. 142 Скуп свих тих текстова требало би да буде предмет систематског богословског разматрања, корисног углавном за историју – јер су то текстови који никада нису успели да утичу на свеукупни ток и развој Светског савета Цркава, или на унутарњи живот Православних Цркава.

Заиста, за историјски живот православних – како на нивоу народне пуноће тако и на нивоу управне јерархије – последице учешћа у екуменском покрету биле су углавном безначајне. Учешће је наилазило на одобравање углавном код представника академског богословља који су били отворенији за вероисповедно-идеолошко схватање хришћанства, или код државних власти у оноликој мери колико су имали на уму конкретне политичке и економске користи од међународних односа и пропаганде. У сваком случају, постојао је и општији – позитиван или негативан – утицај теологa: проширивање проблематике и плодотворан изазов за богословску осетљивост, као и фанатичне конзервативне реакције које су „екуменизам” окарактерисале као покушај вероисповедног синкретизма и као „свејерес”. Но, велики део и световњакa и клира Православних Цркава остао је махом незаинтересован за екуменски покрет.

He би се, међутим, ово исто могло тврдити када је у питању Запад. Последице екуменског покрета по конкретни живот тамошњих Цркава биле су много израженије. На Западу су различите вероисповести често постојале паралелно, понекад чак и у истој друштвеној средини, па се њихово зближавање, узајамно признавање и сарадња, појавило као сaмо по себи разумљива и трагично закаснела могућност излаза из мучног сплета предрасуда, фанатизма, догматске непомирљивости и друштвене изолованости. И поред противљења Рима екуменском покрету, чини се да је најупечатљивији резултат било узајамно зближавање римокатоликa и протестаната углавном на нивоу световњакa. Хришћани Запада су изненада дошли до открића да разлике које их вековима раздвајају, немају никакве везе са њиховим заједничким животом, заједничким начином размишљања и заједничком делатном вером и побожношћу. Идеолошко схватање догматa и пијетизам, који су изродили и који утемељују институционализоване форме екуменског покрета, представљају заједничко тло за општије разумевање суштинског идентитета западних хришћана.

Међутим, екуменски покрет је свакако представљао повод са ширу пројекцију Православне Цркве, богословља и духовности на терену Запада. Пошто је присуство православних било неопходно да би се обезбедио свехришћански карактер екуменског покрета, западни хришћани су имали повода да открију систематски заборављане апостолске Цркве Истока и богатство њиховог Предања.

Ово откривање је добило упечатљиве размере после Другог светског рата, захваљујући суштинском доприносу православне руске дијаспоре на Западу и сјају њених богословских величина. Тако су свети Оци Источне Цркве, монаштво (нарочито исихазам), иконе, химнологија и православно богослужење уопште, постали предмет изучавања појединих богословских центара, нарочитих универзитетских катедри, специјалних часописа и мноштва издањa, али и најширег народног занимања. 143 Квалитативно и богословско оцењивање овога открића и занимања које га је пратило, такође би могло да буде тема једне посебне студије. Премда, оне битније стране православног присуства и сведочења на савременом Западу, на нивоу духовног живота и монашке аскезе, не могу бити ваљано и објективно оцењене.

Па ипак, и поред ових позитивних плодова – зближавања западних вероисповести и стицања осећаја ? њиховој међусобној духовној сродности, као и открића богатства духовног Предања православних – веома рано се, у окриљу екуменског покрета, а нарочито Светског савета Цркава, појавила дубока криза оријентације. Ова криза поприма облик истинског безизлаза сваки пут када се Светски савет Цркава нађе пред проблемом властитог еклисиолошког идентитета, или пред проблемом перспектива и коначних циљева. Библијске и предањске дефиниције Цркве не могу бити примењене у случају ове федеративне организације, нити могу бити прихваћене од стране њених чланица. На тај начин еклисиолошка природа Светског савета Цркава остаје неодредива. Када би и постојала некаква еклисиолошка дефиниција која би имала такву ширину да je прихвате све Цркве, и онда је сасвим извесно да би је свака Црква-чланица Светског савета Цркава тумачила на свој начин.

Ово непостојање суштинског идентитета ствара неограничене просторе за пометње, недоумице и произвољности приликом сваког одлучивања које одређује оријентацију и основне циљеве Светског савета Цркава. Једина могућност да се очува постојање овог организма јесте јачање његове постојеће бирократске структуре, која пуноћу сваке суштинске перспективе обезбеђује непосредношћу рационалистички оствариве и краткорочне активности. Веома рано установљено је начело: ако теоријска дефиниција идентитета Светског савета Цркава није остварива, она се делатно може пројавити кроз организацију и активност. „Lehre trennt, Dienst verbindet”, го ворила је једна од првих парола екуменског покрета, 144 показујући тако полазну немоћ да се богословље доведе у везу са црквеним искуством спасења.

Теоријско утемељење екуменске активности која није у вези са богословљем и са несугласицама које оно изазива, почело је да задобија конкретне облике на Четвртој конференцији огранка „Вера и поредак” (Монтреал 1963. г.), где се по први пут појавио предлог за измену правца и циља екуменизма, односно за прелазак „са богословља на антропологију”, са Цркве на човечанство, или чак „са Бога на човека”. 145 Генерална конференција Светског савета Цркава у Упсали (1968. г.) званично је усвојила овакав заокрет, у оквирима шире методологије чије је средиште Humanum Studies. 146

Основа теоријског утемељења свакако је било заједничко учење свих теологијa и предањa да се Христово Оваплоћење и човеково спасење не исцрпљују у стварању једне институције, него да откривају Божији план за васколико човечанство и за сву творевину. 147

Ова заједничка основа, међутим, није била у стању да дефинише садржај истине спасења – штавише, могућност спасења је раздвојила и учинила различитом од новог начина постојања у Христу, а то је црквено јединство и заједница. Тако је овај антрополошки заокрет, односно покушај да хришћани (независно чак и од њихових унутарњих подела) превасходно дају свој допринос спасењу људи данас, неизбежно доводи до формалне западне поларизације између објективне активности и субјективне побожности. У Светском савету Цркава, а и у екуменском покрету уопште, почеле су да превладава ј у две основне тежње које доводе до запањујућег срозавања богословског нивоа и до дословне богословске безбојности екуменизма:

Прву тежњу представља снажан притисак у правцу „политизације”, односно друштвено-политичке ангажованости теологије и Цркава. Приоритет својих амбиција Светски савет Цркава све више преноси на заузимање становишта према савременим друштвеним и политичким проблемима – проблемима слобода и правa појединца, равноправности полова, локалних ратова, атомског наоружања, расизма, социјалне правде и др. 148 За теологе који подржавају такву тежњу, друштвено - политичка активност и заузимање става према савременим проблемима превасходно представља могућност активног присуства хришћанства у животу данашњих људи, односно представља одговор Јеванђеља на потребе савремене епохе, 149 a можда и последњу могућност да се очува духовни ауторитет институционализованих црквених организама и професионалне теологије.

Друштвено-политичка активизација Цркава вероватно је неизбежна, пошто је језик Цркве и проповеди престао да представља искуство спасења: истински одговор на човекове егзистенцијалне (а не само на актуелне и успутне) проблеме. 150 Кад се спасење поистовећује са отклањањем социјалних рана и „поправљањем” индивидуалних карактера и објективних стања, и када данас ова утопијска деонтологија и сентиментална егзалтација бива превазиђена од стране других – неупоредиво ефикаснијих – ангажовања појединаца, неизбежно је да ове ефикасније акције до рационалних и привремених циљева доведу не само црквену пуноћу (= народ), него и вековима световњачено богословље.

Заиста је трагична немоћ „практичних” теолога Запада или такозваног „трећег света”, да сагледају повезаност богословске истине са искуством спасења. Они се веома често не устручавају да изразе нескривен презир према, како кажу, „теоријским” и „апстрактним” богословским формулацијама – „интелектуалним констатацијама формулисаним језиком који више није наш”. 151 Међутим, када богословска терминологија престане да представља стварност спасења, односно кад се претвори у празне речи и мртве интелектуалне констатације, онда једини пут за очување установљених црквених организама и професионалне теологије јесте друштвено-политичка активизација.

Другу тежњу представља реакција конзервативног пијетизма на екстравертност политизације. Ова тежња пориче апсолутизовану „хоризонталну димензију” друштвено-политичког активизма, инсистирајући на приоритету „вертикалне димензије” хришћанске поруке ? човековом духовном препороду, односно његовом ослобађању од греха и потчињавању Христовим заповестима. На основу критеријума „вертикалне димензије”, тлачитељи и потлачени, неправедници и жртве неправде, пре свега су грешни људи, који се налазе под судом Божијим и којима су Цркве дужне да пренесу јеванђелски закон, који представља пут спасења. Унутар света који апсолутизује материјалне вредности, независно од тога да ли их се лишава или у њима ужива, хришћани су дужни да отеловљују живо подсећање на „скривени свет срца”, где се крије спасење или пропаст човека.

Кроз те две тежње, 152 као и кроз ангажовање екуменског хришћанства у друштвено-политичким захтевима нашега времена, и у заједничком труду на пијетистичком „препороду” људске јединке, истина јединства Цркве претвара се у етичко питање, мерено помоћу критеријума ефикасности или рационалног учинка. Тако се криза Светског савета Цркава и екуменског покрета, и поред повремених опасних заоштравања, преводи у раван уравнотежења различитих етичких схватања, чиме се скрива њена срж.

У стварности, то је криза богословља које се самоотуђује, пориче свој идентитет и полазну истину која га дефинише: уместо да суди свету, долази у прилику да му буде суђено од стране света, и то на основу сврсисходности, начина размишљања и критеријумa палога човека. To je криза вековног удаљавања од радикалне динамике пшеничног зрна и квасца који тесто света преображава не на нивоу објективних дела и моралног поправљања, него у мистичном средишту историје и цивилизације.

Преображај света и историје не исцрпљује се ни у друштвено-политичким променама ни у моралном поправљању. Он представља онтолошку измену, односно динамички оствариван суд (= кризу) у равни начина постојања – индивидуоцентричног или личносног начина постојања – то јест у равни могућности претварања света, Бога и човека у објекте и у идоле, или у равни могућности личносног односа и заједничарења које свет и човека васпоставља у размерама Царства, Цркве – Иконе тројичнога Праобраза.

У сваком случају, позитивно је што организација Светског савета Цркава показује изузетну осетљивост на велике историјске изазове нашега времена: изазов политике данас, отуђење грађанина и његово претварање у присталицу и неутрализованог зависника од тоталитарних механизама; изазов пропадања природне средине и претње биолошке смрти која прати насиље над природом од стране технократије; изазов правa жене у свету који је изгубио сваки осећај за тајну материнства и девичанске божанске љубави, и који због тога жену претвара у објекат, као што у објекат претвара и природу ради уживања и користи.

Ову осетљивост у схватању појединих проблема, наравно, прати њихово посветовњачено и моралистичко – а самим тим сасвим наивно и утопијско – решавање помоћу критеријума „политичке теологије” или конзервативног пијетизма. У овој тачки, међутим, присуство православних у екуменском покрету могло би да буде дословно суштинско и пророчко. Када би православно богословље данас могло да се оствари у услови ма великих историјских изазова нашега времена, ослобођено од робовања западном академизму и пијетизму, и објављујући Реч спасења – не савете који се тичу само моралног и религијског „поправљања” појединаца, него животног става и начина постојања у католичанским размерама света и историје, проповедајући тајну заједнице као једино решење безизлаза потрошачког друштва – онда би његов допринос екуменском дијалогу био уистину суштински, а развитак кризе Светског савета Цркава могао би да буде сасвим другачији. Одговорност православних за безизлаз Светског савета Цркава не исцрпљује се у полазним еклисиолошким претпоставкама саборског Прогласа из 1920. године и у „безграничном” учествовању и признавању федеративног институционализовања екуменског покрета. Изузетно слаб и неплодан утицај присуства православних на токове, одлуке и активности екуменског Савета представља један од суштинских чинилаца кризе кроз коју екуменски покрет пролази.

11. КРИЗА И МОГУЋНОСТИ ЕКУМЕНСКОГ ПОКРЕТА

Јединство Цркве јесте сaма њена истина – спасење човека, односно егзистенцијални преображај падом раскомаданог човечанства у икону Тројичне заједнице. Посматрано на основу критеријума ове истине, данашња настојања да се оствари екуменско јединство хришћана и да се ови напори институционализују у оквирима организма Светског савета Цркава, показују трагично отуђење Цркве, односно издају човекове наде у спасење и у егзистенцијалну аутентичност – у „изобиље живота”.

He може се, ипак, заборавити да је ова, толико истинита констатација, тешко доступна данашњем човеку, чији се живот налази на сасвим супротној страни од начина живота Цркве. У највећем броју случајева, незнање или немогућност разумевања истине и јединства Цркве представља последицу духовног и културног нивоа на коме се налазе данашњи људи потрошачких друштава, после читавих векова варваризовања хришћанске истине, односно њеног претварања у наивно моралисање и површну друштвену ефикасност. Како је могуће, дакле, занемарити нашу, можда невољну, духовну незрелост и недораслост; како је могуће од људи који су жртве вековне духовне заосталости, захтевати бављење егзистенцијалним питањима које поставља богословље, уметност, богослужење и аскеза читавих векова неподељене Цркве?

На основу богословских и историјских критеријума, може се строго и праведно судити ? екуменском покрету. Кад се човек, међутим, нађе у непосредном личном односу са конкретним људима који искрено верују у циљеве покрета и покушавају да их остваре – мноштвом људи који припадају вековној традицији англосаксонског пуританизма и позитивизма, или немачког рационализма и пијетизма, који ипак искрено верују у Христа, па макар и на погрешан и бесплодан начин који им је наметнуло њихово духовно порекло – веома је тешко одбацити или осудити искреност и жртве које прате њихове делатности.

Уосталом, ако истина јединства Цркве превасходно јесте егзистенцијална чињеница динамичког преображаја човека, онда се она тешко преноси и тешко бива доступна кроз аналитичка тумачења и уверења дијалектике у оквирима институционализованих „дијалога”. Подела хришћана на мноштво Цркава и вероисповести не представља некакву теоријску неусаглашеност, него истински грех , егзистенцијални промашај и напуштање аутентичности

живота – једнообразности начина постојања који је Христос открио. Због тога кризу екуменског покрета не треба решавати супротстављајући јој некакву догматичну „ортодоксију”. Грех и промашај човека не може бити одстрањен теоријским „егзорцизмима”.

Подела хришћана и погрешни захтеви за јединством представљају „заједничко понижење за нашу природу”, 153 крст Цркве – саблазан за верску свест и лудост за рационалистичку мисао. 154 Тај крст се не уклања помоћу дијалектике него само васкрсењем. Али, и васкрсење претпоставља слободно прихватање крста, односно вољно прихватање смрти, по узору на мученике и подвижнике, који на своје тело узимају смрт и муку света, и у својој личности васкрсавају наду на живот свих нас.

Догматична „православност” учествује у екуменском покрету и у Светском савету Цркава од првог тренутка његовог оснивања. И није успела да одстрани кризу и безизлаз о в ог великог подухвата за уједињење хришћана. Карактер и физиономија, смер деловања, одлуке и активности екуменског Савета формирају се без Предања Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве. Разлози овога неуспеха су многобројни и разноврсни. Али, један од суштинских разлога свакако је отуђење овога Предања у начину на који га данас представљају његови носиоци.

Ма колико то изгледало апсурдно – посматрано на основу критеријумa савремене „објективности” – ипак је потребно нагласити: лично сведочење доживљаја тајне црквеног јединства, али и смиреног прихватања крста црквених раскола, било би довољно да динамички открије присуство црквене (а не само догматске) православности у екуменском покрету. Јединство и католичност Једне свете Цркве открива се и доживљава у „божанственој једнообразности” богослужења, у прејемству апостолског наслеђа благодатних дарова, у повезаности богословља са егзистенцијалном чињеницом спасења, али и у мучеништву уздизања крста разноврсних подела међу хришћанима.

Ови критеријуми црквеног Православља, пре него што се покажу као теоретски бесплодни ставови у свехришћанском дијалогу, не могу бити невезани за начин учествовања у остваривању хришћанског јединства. Православни представници црквене истине и Предања долазе на екуменске скупове не као појединачна Црква – са фрагментарно-вероисповедним гледиштима и ставовима – него сви они сведоче и доживљавају живи квасац црквеног јединства и католичности (скривен испод мртвог теста света), и идеолошке и организационе супротстављености хришћана узимају на себе као лични крст учешћа у греху и неуспеху наше човечанске природе.

Кроз такво посматрање (парадоксално и неодредиво, али истовремено толико стварно и конкретно колико и сведочење пустиње које је образовало етос неподељене Цркве), савремена криза екуменског покрета није ограничена само на немогућност и спорост у остваривању јединства хришћанa. To je „криза” више у оном библијском смислу речи: просуђује, односно објављује и открива наше приближавање или удаљавање од истине спасења и нашег егзистенцијалног препорода „у Христу”. Та криза-објава, дакле, представља најзначајнију могућност коју екуменски покрет данас нуди.

На основу ових тврдњи може се наметнути „практичније”, а самим тим и доступније питање. Јединство Цркве, зацело, представља егзистенцијалну истину – истину човековог спасења, односно тројични начин постојања, који нам је дарован Божијим Очовечењем. Управо зато, међутим, што нам је дарован, овај начин постојања не представља човеково достигнуће, него чудо којим наше мртво постојање бива оживљено од стране Бога, „Који подиже мртве”. Према томе, зар наша нејака настојања да у оквирима екуменског покрета остваримо јединство, не могу бити историјски повод за чудо Божије, за првину благодатног јединства данас распарчаног хришћанства?

Одговор свакако треба да буде потврдан. Да, јединство може да буде неочекивано чудо – довољно је оно што сви тражимо унутар екуменског покрета: да истина Цркве буде чудо-благодатни дар новог начина постојања који образује заједницу светих. Ако наши захтеви, међутим, помету ова настојања и удаље их од њиховог суштинског циља или „краја” – а заједно са тим преусмере човекову животну жеђ за једином надом спасења – онда ће присилно управљање екуменским покретом у благодатној „пуноћи” јединства бити насиље над истином. Када тражимо спасење, а не „побољшање” нашега палога стања – побољшање које мења сaму истину спасења – онда благодат или чудо надопуњује „недостатке” наших бесплодних трудова, односно отклања наш грех и неуспех, а наш крст и нашу смрт преображава у васкрсење.

Треба да признамо – независно од било какве сврсисходности – да, уколико пут и историју екуменског покрета посматрамо до данашњих дана, можемо запазити како покрет никада није показивао свеобухватно познање свог суштинског циља или „краја”, нити се показао независним од предлога и амбиција световне „ефикасности”, а исто тако није успео да очува истину чињенице спасења.

Да ова тврдња не би остала произвољна и схематска, вероватно би било од користи да првенствено дефинишемо неке битне чиниоце који су одиграли суштинску улогу у формирању и развоју екуменског покрета а који и даље образују његов карактер и физиономију. Кроз ово набрајање, а пре свега разјашњавање, треба боље да назремо узроке кризе, али и могућности екуменског покрета данас.

А. Као први основни чинилац треба истаћи племениту визију, несебичну ревност и делатни – често и повезан са властитом жртвом – активизам конкретних личности у правцу превазилажења хришћанских подела. Имена као што су John Mott, епископ Brent, архиепископ Soderblom или Visser't Hooft, непосредно су повезана са сaмим постојањем појединих огранака екуменске активности који су довели до формирања Светског савета Цркава. Свесрдна вера у циљеве ове активности, стваралачки ентузијазам и надахнута иницијатива многобројних посленика екуменског покрета, и даље дају печат путу и развоју Светског савета Цркава – и поред бирократске крутости последњих година, чиновничког духа, или чак некаквог професионализма који се паралелно појављује у том екуменском организму.

Б. Заједно са занимањем и ентузијазмом конкретних личности, јавља се и занимање многих појединачних црквених и вероисповедних организама. И поред институционализоване изолованости и овешталих вековних предрасуда, показала се истински потресна и делатна жеља за изналажењем могућности за зближавање, међусобно упознавање и сарадњу, за дефинисање богословских разлика, али и за заједничку веру и заједничко сведочење хришћанске истине у савременом свету.

В. Свој допринос неговању идеје ? екуменској сарадњи Цркава и одређивању прототипа за оснивање Светског савета Цркава, свакако су дале и одговарајуће политичке активности које су се појавиле у нашем веку: активности у правцу међусобног зближавања држава и стварања међународних организација са циљем унапређења светског мира и сарадње. Осврт синодског Прогласа (из 1920. године) на пример Лиге народа који Цркве треба да следе (пример политичке сарадње и организационе ефикасности), као и угледање Светског савета Цркава на устројство и деловање Организације уједињених нација, представљају незнатне али карактеристичне доказе тог утицаја.

He постоје показатељи који ће тврдити да су критеријуми и сврсисходности међународне политике (антагонизма државних влада или ширих коалиција) утицали на формирање и развој екуменског покрета. Проглашавање Светског савета Цркава међународном организацијом са најширим утицајем и могућношћу интервенције по питању кризних међународних проблема, и са ауторитетом васељенског хришћанског заступања, свакако је утицало на политички антагонизам држава и коалиција. Па ипак, остаје недоказана повремено распростирана сумња да је екуменски покрет искоришћен од стране међународне политике.

Ако се овде напомиње таква могућност и ако се њоме занима богословска студија, то је само због идеја којим екуменски покрет, посветовњачењем својих циљева и амбиција, даје подстрека непосредном политичком искоришћавању и отуђењу заједничких захтева хришћана за јединством. Чињеница је, дакле, да осим истицања (кроз Проглас) обрасца политичке сарадње и организационе ефикасности коју отеловљује Лига народа, постоји и каснија пројава посветовњачених критеријума којима је, бар Васељенска патријаршија, повремено оцењивала екуменски покрет: реч је, наиме, ? Енциклици васељенског патријарха Атинагоре (1952. године) упућеној „свим аутокефалним Православним Црквама”, којом их он подстиче да учествују у Светском савету Цркава, наглашавајући потребу „пројављивања јединства хришћанског света насупрот антихришћанским тежњама и правцима присутним у свету… ради уздизања и превласти духовних вредности човека унутар најопштијих хришћанских оквира”. 155

Ови наговештаји дали су повода да се оснивање Светског савета Цркава доведе у везу са приближно истовременом појавом такозваних „хришћанско-демократских” (демохришћанских) политичких странака на Западу, у оквирима најширег настојања да се хришћанска „идеологија” („вредности демохришћанске културе”) ангажује на стварању свехришћанског „блока”, насупрот „безбожном” комунистичком „блоку” који је изникао из немирa Другог светског рата. 156

Овакву распрострањену, али недоказану сумњу ? његовој политичкој искоришћености свакако подстиче, на политичке утицаје осетљива, економска и уопште бирократска структура екуменског покрета, а нарочито чињеница економске зависности Светског савета Цркава од Цркава једне „велике силе” – Америке (две трећине основног буџета Савета покривено је прилозима чланица-Цркава Америке), које на тај начин могу непосредно да утичу на његове програме и циљеве. 157 Сличну обазривост изискује и чињеница да центри доношења суштинских одлука често остају невидљиви: рецимо, чланове Централног одбора бира Генерална скупштина, која одобрава списак именa, без суштинске могућности измене; док ? састављању тога списка одлучује такозвани Одбор за именовања (Nomination Committee), који разматра евентуалне предлоге Цркава, али без обавезе према њима; овај Одбор се саставља на основу одлуке некаквог неодређеног и невидљивог Одбора за припреме (Preparatory Committee). Ha подједнако невидљив начин одређују се и председништва појединих комисија и радних група на сваком скупу и конференцији; њихова улога је одлучујућа за ток делатности и састављање одлука и текстова.

Ако карактеристични показатељи попут ових допуштају сумњу у то да „конзервативни” политички чиниоци утичу на правац деловања и одлуке Светског савета Цркава, са друге стране, екуменски Савет показује и неку врсту политичког либерализма који изненађује, а понекад и саблажњава политичке конзервативце. Његова подршка ослободилачким покретима такозваног „трећег света”, затим јасна и често понављана осуда конкретних последица колонизаторске политике и расних разлика, супротстављање методима насиља и притиска које примењују тоталитарна уређења, представљају само неке од примера тог политичког либерализма, нарочито израженог последњих година. Истовремено (и насупрот подозрењима антикомунизма), Светски савет Цркава ћути поводом гоњења и страдања хришћана у Русији, и поред очајничких вапаја који до њега повремено стижу од појединих свештеника и верника ове земље. 158

Ови супротни докази, наведени као пример, не могу бити основа за сумњу да политика представља један од чинилаца који одређују смернице и активности Светског савета Цркава. Они, међутим, откривају многообразност тежњи и смерова, односно најдубљу „кризу идентитета”, која допушта најразличитија тумачења и могућа искоришћавања посветовњачених делатности екуменског покрета.

Сaме Цркве-чланице Светског савета Цркава често одају утисак да су веома мало критичне, или да недвосмислено подржавају екуменске активности, јер разноврсност и извесна пометња тежњи и смерова допушта многе заокрете црквене политике. To допушта и некаква лакоћа коришћења могућности које нуди ова међународна организација – као трибина најширег пропагирања појединачних циљева и као простор остварења међународних односа, а исто тако и као средство економске помоћи Црквама углавном у „хуманитарним” и мисионарским активностима. 159

Са тог становишта посматрано, одговорност Православних Цркава је можда већа – а тактика, или чак немар православних, свакако представља један од суштинских чинилаца за данашње одређивање путање екуменског покрета.

Г. Још једанпут треба нагласити да екуменски покрет своје постојање дугује учествовању православних. Без тога учешћа, и уз чињеницу одсуства Римокатоличке Цркве, васељенство Светског савета Цркава представљало би само некакав унутарпротестантски дијалог, 160 без ауторитета и свехришћанског васељенства које даје важност овој међународној организацији.

Међутим, као што је поменуто на претходним странама, чини се да овај темељни допринос у пракси не цене протестантски чланови Светског савета Цркава, нити су га делатно свесни и сaми православни. И поред повремених протеста због занемаривања њихових ставова, издавања засебних „саопштења” мањине по одређеним богословским питањима и честог позивања на њихове историјске титуле, православни су веома далеко од тога да утичу, макар и елементарно, на токове и физиономију Светског савета Цркава.

Основни узрок чињенице што се оснивачки и утемељујући допринос православних Светском савету Цркава претворио само у декоративно и бесплодно присуство јесте следећи: православни су примљени у екуменски Савет не на основу начела дијалога богословских и црквених предања, него на основу квантитативно-статистичког представљања црквених организација. На тај начин се унапред неутралише присуство православних, јер они стално представљају бројчано нејаку мањину у односу на мноштво протестантских Цркава и верских заједница.

Који су, међутим, најконкретнији разлози за тај компромис православних са декоративном и бесплодном улогом коју им је доделио екуменски покрет? Како се оправдава њихова пасивност и немар који ослабљује толико плодоносну екуменску активност наших дана, и оставља је да се преиначује у протестантски дијалог? Процене могу бити само личне и недоказиве – потребне су, ипак, као зачетак или као изазов за подробније истраживање.

а. У сваком случају, постоји начелна разлика у начину мишљења. Протестантски чланови Светског савета Цркава испољавају, на простору Запада, изузетно развијену способност и вештину организовања, ефикасности, рационалистичког програмирања и систематизованог деловања. Православни са простора Истока – који се налазе на маргинама западне технологије и „напретка” – на сваки начин покушавају да се прилагоде захтевима „напредних” Европљана. Као претпоставке, које су сaме по себи разумљиве, прихватали су академски и вероисповедни карактер богословског дијалога, али и његове неизбежне пијетистичке последице.

И поред свега, међутим, чини се да се православни, у суштини, не усаглашавају са том врстом теолошке сарадње и њеног толико „блиставог” спровођења у дело. Преношење зацртаног циља на безличне потребе програмизма и организације доводи дотле да се размена гледиштa и издавање текстова сматрају циљем по себи. Међусобно зближавање Цркава остварује се тако што се суштински циљ зближавања и однос који оно може да има са стварношћу човековог спасења, препушта пуком случају. Према томе, ма колико православни настојали да се прилагоде, њихово прилагођавање је толико неприродно да их неизбежно дезоријентише – лишава их могућности да остваре сaми себе, односно да остваре нарочити етос свога духовног и културног порекла.

б. Зашто се, међутим, сaмо по себи подразумева наметање западног духа и организације делатностима Светског савета Цркава? Пре свега зато што су иницијатива и економска средства за оснивање Савета потекла углавном од протестаната. Заступљеност православних у управној служби Светског савета Цркава дирљиво је мала и слаба све до данас; можда и из других разлога, али и због тога што економске могућности Источних Цркава и вредновање њихових организационих потреба изгледа да не допуштају постојање таквог специјалног представника у седишту Савета. Паралелно са тим, у пракси се показује да духовни и богословски динамизам православних није такав да надокнађује економске и организационе недостатке.

в. Одсуство економске моћи које се преноси и на недостатак систематичније организације (оснивања посебних канцеларија и радних група у помесним Црквама, методичног припремања истакнутих чланова за заступништво на конференцијама и скуповима итд.) и поређење са могућностима и доприносима западњакa у тим областима, очигледно да православне доводи у вечити положај мањине унутар екуменског покрета. Изгледа да се ми православни никада нисмо позабавили тиме како да, кроз начин учествовања у екуменском покрету, искажемо своје „ја” и свој етос. Никада није постало сасвим јасно зашто суштински допринос православних екуменском покрету не може бити изношење вероисповедних разлика или додирних тачака са протестантима него, пре свега, наш делатни начин учешћа у тој активности. Насупрот томе, ми православни смо од првог тренутка настојали да се по сваку цену прилагодимо западном схватању организације и функционисања Светског савета Цркава, који нам је био толико стран.

Да бисмо поткрепили ове тврдње, навешћемо следећи пример: православни никада нису помислили да доведу у сумњу начело квантитативне већине приликом доношења одлукa – начело које истину претвара у подударност појединачних гледишта. 161 Никада нису одбили да учествују у детињастим протестантским молепствијима која се намећу на почетку генералне конференције, као и на почетку и на крају заседања појединачних комисија и радних група. Никада им није пало на памет да у своје делегације укључе не само академске теологе (као што захтева западно схватање теологије и „дијалога”) него и монахе, који су истински носиоци православног духа. Нису се ограничили на слање лаикa или евентуално ђаконa, него су прихватили изједначавање апостолског и благодатног прејемства православних епископa (прејемства које у личности епископа савозглављује искуство и сведочење католичанске Цркве) са ауторитетом индивидуалног мишљења протестантских професора и пасторa, у оквирима бројчаног вредновања гласова.

г. Сведочење православних унутар екуменског покрета свело се, у најбољем случају, на указивање на богословско-вероисповедне разлике које нас раздвајају од протестаната, a y најмањој мери или никако на схватање и истицање разлика духовног искуства и цивилизацијског нивоа. Оно што се „у великим размерама” догађало у историји Православних Цркава, то се „у маломе” догађа и у оквирима екуменског покрета: васцела цивилизација изванредних достигнућа и сведочењa истине и егзистенцијалне аутентичности у свим областима човековог живота, добровољно се потчињава и бива измењена од стране културе „блиставе површности”, односно културе профитабилности и ефикасности.

Култура динамичке истине личности и личносне католичности, аскетског самопревазилажења и еросног заједничарења, налази се у мањини, и на концу се потчињава култури индивидуалне логике, индивидуалне етике, индивидуалне сентименталности. Вековна борба ради победе над смрћу, да би човеково тело стекло непропадљивост, посустаје и уступа место индивидуалном формулисању интелектуалних гледишта ? „побољшању” друштвено-политичких услова.

д. Очито је да ми православни као допринос екуменском покрету нудимо своју унутарњу кризу, односно непознавање и изопачење властитог духовног, богословског и културног идентитета. Понеки лични изузеци само потврђују ово правило. Због тога и покушавамо да опстанемо у екуменском покрету стално истичући наше историјске титуле. Али, кад не представљају динамизам живота који може да преобрази садашњост, историјске титуле су мртве и бескорисне, и изазивају само снисходљиво саосећање и гануће.

Ова криза идентитета православних у границама западне културе, која представља заједнички простор данашњег живљења, неизбежно доводи д о схизофрених појава и реакција у екуменском покрету: постоје православни који унапред одбацују или са снисхођењем прихватају небогословску проблематику протестаната а да при том нису у стању да православно црквено гледиште и динамички став супротставе изазову проблема савременог света. Као што постоје и други, који су спремни на сваку врсту уступка ради екуменске сарадње и заједничког сведочења хришћана, и који су у истој мери немоћни да то сведочење доведу у везу са човековим спасењем од смрти и очаја.

Са једне стране, равнодушни смо према изузетно позитивној чињеници осетљивости коју организација Светског савета Цркава показује према великим историјским изазовима нашега времена, и трагично смо одсутни у њиховом богословском решавању. A ca друге стране, сматрамо природним да Светски савет Цркава и његов међународни ауторитет користимо за очување и заштиту патријаршијa Истока од опасности које ствара њихово иноверно окружење, или за економску помоћ нашим мисионарским или хуманитарним активностима. Свим овим начинима постижемо само то да будемо „сиромашни рођаци” екуменског покрета – неприлагођени и без суштинске везе са његовим циљевима.

Није потребна нарочита пророчка способност да се прозре како криза екуменског покрета прати, и до краја ће пратити, неке појединачне фазе општије кризе западне цивилизације: кризу сврсисходне ефикасности међународних организација, утопијских визија идеалистичког морализма, наивног поверења у рационалистичко програмирање, кратковидог самоубеђења политичких покрета за објективно „побољшање” апсурда историје.

Свакако да се културни преображај који би означавао некакве промене у човековом и сторијском путу, може очекивати само на нивоу непосредног и католичанског начина живота човека, који ћ e увек оваплоћавати културне разлике. A једине могућности за такав цивилизацијски преображај – без ударања на сва звона – назиру се у веома оштрим кризама безизлаза данашњег начина човековог живота: као што је, на пример, непосредна претња од загађења природне средине, коју ствара аутономизовани економски и потрошачки развој, као и претња политичке власти која је у истој мери отуђена од човекових потреба.

Прва претња може довести до сумње у данашњи практични став човеков према свету – до сумње у објективизацију света и његовог претварања у безличну „ствар” над којом индивидуална воља врши насиље. Тада је прави час за црквену космологију: за откривење личносног логоса „ствари”, евхаристијске употребе света и аскетског самопревазилажења незајажљивих егоцентричних жеља.

Друга претња, опет, може довести до сумње у рационалистичко ускла ђ ивање права и обавеза појединца, у програмиране визије „опште среће”, тоталитаризам који је присутан у сваком „безгрешном” систему готових решења социјалних проблема. Тада је, дакле, прави час за истину ? црквеном јединству: јединству које не укида, него истиче личносну особеност, откривајући друштвени живот не као олакшање човековог преживљавања, него као циљ човекове егзистенцијалне аутентичности – што представља истински одговор на бесмисао смрти.

Ово не значи да велики друштвени проблеми, као што је загађивање природне средине или безизлаз политике у наше време, обавезно доводе до културног препорода и преображаја света у Цркву. Ови проблеми, међутим, означавају и представљају истинске могућности буђења верника Цркве из летаргије компромиса са претпоставкама живота које су довеле до данашњих безизлаза. Под немилосрдним претњама попут ових које смо поменули и које се не тичу идеолошких дилема, него могућности живота и смрти – умртвљивања и варваризације живота – верници Цркве могу схватити да се некакво идеолошко и моралистичко хришћанство показало бескорисно и сувишно управо зато што не спасава од смрти.

У границама цивили з ације загађења (pollution) и политичког тоталитаризма, човековог отуђења и очаја пред смрћу, екуменска сарадња хришћана има смисла само као сведочење другачијег начина постојања , који заиста спасава и обесмрћује човеков живот. Ово сазнање може и треба да означава корените промене у досадашњем путу екуменског покрета – најдубљи заокрет и преумљење у начину екуменске сарадње и сведочења.

Практична пројава овога преумљења јесте и огромна могућност која се јавља у екуменском покрету данашњих дана. To je могућност која се не може програмирати и систематизовати, него почиње да се назире и да се остварује у оној мери у којој се најдубља криза екуменског покрета претвара у спасоносни очај: очај који избавља од поверења у сјајно функционисање и утопијске визије сврсисходне ефикасности, ослобађајући скривени и неодредиви динамизам квасца и „зрна горушичиног”.

Екуменска сарадња хришћана данас има смисла само ако се проблем црквеног јединства изнова постави као животни проблем свих људи уопште, који се тиче „природног” и „истинског” човека, односно човековог начина постојања – проблем аутентичности човековог бића и живота, а не унутарњи проблем посветовњачених црквених организама. Такав заокрет екуменског покрета, који he означавати његово суштинско и коренито задирање у конкретне фазе културног безизлаза нашега времена, не може се остварити другачије осим кроз повратак првобитним коренима црквеног искуства, животној непосредности чињенице спасења, односно Предању црквеног богословља и праксе неподељеног хришћанства седам Васељенских сабора. Овај повратак, наиме, не сме бити теоретски и апстрактан, него мора бити, пре свега, конкретна промена и преиначење начина устројства и функционисања екуменског покрета.

Треба, ме ђ утим, да признамо: веома смо далеко од такве перспективе. У екуменском покрету и богословљу врло је мало показатеља који би могли да представљају прве наговештаје надања. Заточени смо у целисходности које су толико световне да понекад неизбежно помишљамо како нам оне не допуштају ни најмањи излаз.

Због тога ће екуменски покрет, бар за наш нараштај, остати болан изазов учешћа у Распећу Христовом, скромно унутарње прихватање нашег човечанског неуспеха, односно греха наших подела и деоба, или наших наивних активности у виду идеолошког и моралистичког улепшавања нашега пада. Тај изазов учешћа у Распећу Христовом, у крајњем смирењу наше природе, и даље ће представљати једино оправдање за учествовање православних у екуменском покрету; али и последњу могућност црквеног искуства у границама екуменске активности – личносног искуства, јединог које задржава динамизам квасца и „зрна горушичиног”.

12. ИНСТИТУЦИЈА ПЕНТАРХИЈЕ ДАНАС

Федеративно схватање црквеног јединства – типичан израз организационог рационализма који обележава наше друштво – утемељује и институционализује екуменски покрет. Праћено је увек вољним и невољним прихватањем идеолошке многообразности (pluralismus) која доводи до безизлазне кризе еклисиолошког идентитета у институцији екуменског Савета Цркава.

Сaмо федеративно схватање црквеног јединства утемељује, али не и институционализује, и „паралелно постојање” аутокефалних националних Цркава православног Истока данас. Праћено је увек већом или мањом пометњом еклисиолошке самосвести православних, стварајући непосредни садржај измене и изопачења истине Цркве – како је наглашено на претходним страницама.

Проблем је, свакако, уочљив, и као одговор на ово могла би се констатовати три конкретна става:

Први став посматра јединство Православних Цркава као проблем верности историјском устројству првенства части. Он верује да историјска схема установљења првенства части и данас може да одржи „јерархијску једнообразност” и црквени поредак православних, иако првенства части представљају само „високе” титуле.

Други став такође инсистира на обезбеђивању јединства помоћу устројства првенства части; међутим, захтева суштински ново разматрање овога устројства, тако да оно не одговара „високим” титулама, него данашњој историјско - политичкој стварности, у складу са бројем верника – према древном обичају да се црквене заједнице прилаг ођ авају одговарајућем политичком устројству.

Трећи став заступа чисто федеративно решење: обезбеђивање јединства и сарадње православних посредством једног колективног органа, односно некакве врсте „унутарњег

сабора” – сталног или повременог – чији ће чланови одлучивати „на основу већине гласова” и „под једнаким условима”, преносећи историјске титуле првенства части само у богослужбени Типик.

Иза ова три става назире се разлика између еклисиолошких схватања, односно начина на који се разуме црквена истина и јединство. Практични проблем који прати предложена решења са разјашњењем еклисиолошког идентитета православних, сажет је углавном у дефинисању оних институција и функција црквеног тела које обезбеђују формулисање и очување аутентичне истине и вере.

Ову свест могла би да дефинишу два индикативна примера: у коликој мери конкретан став једне православне патријаршије или неке помесне Цркве у вези са инославнима (на пример признавање крштења римокатоликa, или поновно крштење у случају њиховог обраћења у православну веру) обавезује остале Православне Цркве, и ко одлучује ? свеопштем прихватању или одбацивању такве мере? И други пример: ако васељенски сабор представља једино средство и орган за сличне одлуке, али и за формулисање и очување православне истине и поретка, какво јерархијско и организационо устројство данас може довести до одлуке ? сазивању, припреми и састављању васељенског сабора? И да ли сaмо ово устројство, или нека друга институција, надопуњује вековно одсуство васељенских сабора и обезбеђује православно веровање и поредак од лажних сабора који сами себе проглашавају „васељенским”?

Овај трећи став, који смо малочас навели – федеративно схватање јединства православних – изгледа најпрактичнији кад је у питању решавање таквих проблема. Некакав колективни орган заступничког учешћа Православних Цркава могао би одговорно да доноси одлуке у име Цркава које имају учешћа, надокнађујући тако одсуство васељенских сабора бар када је реч ? црквеном поретку и очувању истине Цркве.

Међутим, заступљеност појединачних Цркава у некаквом колективном органу свакако треба да се заснива на неком теоријском априорном „начелу” конституисања тога органа: на начелу процентуалног учешћа (у складу са бројем верника или са историјским титулама које Цркве представљају), или на начелу бројчане заступљености. Учествовање на основу броја верника упућује на проблем прихватања историјских приоритета или поновног разматрања установљеног првенства части. И начело бројчане равноправности чланова у потпуности одузима легалитет установи сабора јер укида истину и предање црквене јерархије.

Поврх тога, оба ова подједнако компромисна начела изискују селективно одређивање епископa ради заступљености заједница које су шире од епископије. На тај начин улога епископа бива потцењена, а његово достојанство постаје независно, односно невезано за истину и искуство помесне Цркве, укидајући темељне претпоставке функционисања саборског система. Јер, епископи не учествују на саборима као бројчане монаде, које заступају индивидуална или теоријска гледишта, него као изразитељи искуства помесне Цркве. Помесна Црква представља органску и свеколику заједницу живота, односно „духовно тело” коме је „глава” епископ „по образу и на месту Христовом”. Према томе, није могуће да се за неко саборско посланство изабира искуство једне помесне Цркве а да се искључује искуство неке друге. Нити је могуће да један епископ заступа искуство епископијa које нису његово „тело”, у којима он сам нема „место” Христово.

Стога Црква познаје и признаје или васељенске или помесне саборе – или све епископе „католичанске Цркве по свој васељени”, или све епископе једне помесне Цркве. Селективни избор епископa ради заступања заједнице која је шира од епископије – компромисним примењивањем аналогије квантитета или бројчане равноправности – пориче и укида повезаност епископског чина и функционисања саборског система са самом истином Цркве. 162

Очигледно је да данашње обезбеђивање јединства православних, посредством неког колективног заступничког органа „опуномоћених” епископа, изнуђује извесно идеолошко тумачење истине спасења и правно решавање проблема поретка и обичајa верних. Јер, заступничко учешће у некаквом федеративном централном органу не изражава ни искуство помесних Цркава, ни једногласност периферних сабора, него данашња аутономизована и неизбежно теоријска гледишта институционализованих црквених организама. ? помоћу теоријских гледишта не може се ни изразити ни очувати егзистенцијална чињеница спасења – напросто, формулишу се идеолошка „начела” и правне одредбе.

После свега овога, чини се да је најдоследнији и најприроднији онај трећи став, који смо на почетку поменули: обезбеђивање јединства помоћу установљења првенстава части, које не одговара само „високим” титулама, него и данашњој историјско-политичкој стварности броја верника.

Као што је наглашено у претходном поглављу, јерархијско одређивање приоритета Цркава и првенстава части – првенстава жртвене љубави и одговорности за јединство у учењу и богослужењу – за Цркву не представља само систем организације, него пројаву истине и израз вере. Ово јерархијско одређивање отеловљује агапијско-кенотичко узвратно предавање истине у границама католичанског тела Цркве: предавање истине „у љубави” и њено примање „у смирењу”. Због тога јерархијско устројство црквеног тела представља начин постојања Цркве – открива Цркву као Икону тројичне „богоначалне Лепоте”, објављује „најбожанственију красоту” „небеске јерархије”.

Према томе, јерархијско устројство црквених превасходстава и првенстава части обезбеђује јединство Цркве, као и формулисање и очување њене истине у оквирима органског функционисања и животне повезаности „најзваничнијих катедри” са православним епископијама „широм васељене”. Израз овог органског функционисања и животне повезаности јесте васељенски сабор, а не објективизовани орган непогрешивих одлука. Кад не изражава и не открива ово функционисање и ову повезаност, сабор није васељенски – макар и да поседује сва формална својства, или сам себе прогласи „васељенским”.

И кад је реч ? одлуци ? сазивању, припремању и састављању једног васељенског сабора, као и кад се ради ? решавању проблема црквеног поретка или очувања истине Цркве, јерархијско устројство црквених превасходстава и првенстава части може да очува јединство Цркве као органско функционисање и животну повезаност „званичних катедри” са Православним помесним Црквама „широм васељене”. Помесне Цркве прибегавају „званичним катедрама” не у оквирима објективизованог вредновања административних надлежности или аутономизованих историјских титула, него у границама органског функционисања и животне повезаности коју открива начин постојања Цркве, односно узајамно љубавно прожимање Тројичне заједнице.

Овом последњом тврдњом, међутим, из јерархијског устројства црквених превасходстава и првенстава части, искључујемо и објективизовано вредновање административних надлежности и аутономизовање историјских титула, односно и прво и друго искључујемо из очувања јединства Цркве.

Поновно устројавање црквених превасходстава и првенстава части, које не би више одговарало „високим титулама него данашњо ј историјско-политичкој стварности и савременим аналогијама броја верника, наметнуло би црквеном животу апстрактно и конвенционално „начело” обавезног прилагођавања црквене јерархије „објективном” вредновању световне (политичке и административне) моћи градова или држава у којима постоје Православне Цркве.

У сваком случају, прва хијерархија превасходстава Цркава и првенстава части произашла је из одговарајуће хијерархије административних и културних центара Ромејске империје. To прилаг ођ авање, међутим, било је органско – није било последица примене некаквог апстрактног и конвенционалног „начела”. Митрополитски систем и установа пентархије патријаршија следили су хијерархију административних центара у којима је био концентрисан политички, економски и духовни живот Ромејске империје. Ово се, међутим, збивало зато што je y тим истим административним центрима органски и неусиљено био устројен и унутрашњи живот католичанског црквеног тела, односно органско деловање и животни однос који открива начин постојања Цркве. Ако од ове историјске чињенице начинимо идол и претворимо je y апстрактно „начело” устројства црквене јерархије, онда органско деловање и животни однос који сачињава јединство Православних Цркава замењујемо световним схватањем административне и организационе градације у чијим се оквирима Цркве унапређују или уназађују зависно од политичке моћи, или од пораста или смањења броја верника код оних народа које представљају.

Са друге стране, постоји опасност да створимо идоле од историјских титула које су настале из оне прве органске и литургијске хијерархије црквених превасходстава и првенстава части. Заснивање јединства Православних Цркава на аксиолошкој објективизацији и апсолутизацији историјских титула значи прихватање неког другог апстрактног и зацело конвенционалног „начела”, невезаног за органско функционисање које сачињава животни однос и јединство Православних Цркава, и које је изражено у хијерархији црквених превасходстава и првенстава части.

Рекли смо у претходном поглављу да је „свештени поредак” и „свеопшти украс” јединства Цркве пресликан на начин на који је административна црквена јерархија функционисала у чину седам Васељенских сабора, који и даље остају мерило и одредница црквене истине. Седам Васељенских сабора не сачињавају неку врсту објективизованог непогрешивог кодекса формулисања црквене истине, него представљају, у Цркви увек присутни, начин „дефинисања” истине насупрот лажном знању – установа пентархије патријаршија представља историјску плот тога начина . Ако Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим чак и престану да постоје као градови, ипак неће престати да представљају присутну и живу црквену стварност, односно да сачињавају пројаву начина „одређивања” истине насупрот лажном знању – као што је овај начин откривен од стране седам Васељенских сабора.

Очито је, међутим, да ова констатација изражава одређену стварност живота, и погрешно је да се она сматра апстрактним „начелом”. Римска Црква је већ отпала и сама себе искључила из улоге, одговорности и части „најстаријега Рима”, односно из органског деловања јединства црквеног тела. Ово пак не значи да је значај и улога Рима у овом органском деловању јединства престала да представља увек присутну могућност живота Цркве. Истовремено, међутим, значи да ово отпадање и самоискључивање из органског деловања установе пентархије представља историјску евентуалност која се може поновити – a да се при том не укида истина начина деловања пентархије. Наиме, као што је Цариград органски преузео место и улогу Рима, исто тако нека историјски каснија патријаршија може органски и неусиљено да надокнади евентуално отпадање неке од најстаријих патријаршија.

Промене такве врсте не укидају органско деловање јединства Православних Цркава и не замењују истину Цркве – пројаву чињенице спасења – нити изопачују начин дејствовања установa које сачињавају црквено јединство и истину. Јединство се укида и истина се замењује неком другом кад се мења начин постојања Цркве, начин деловања установa које сачињавају јединство. Ово се, наиме, збива када почасна превасходства и првенства одговорности не произлазе органски и неусиљено из самог живота и служења црквеном јединству, него се оствару ј у на основу световних критеријума – критеријума бројчане надмоћи, политичке силе и постизања националних циљева. И на овом месту, искрено и са болом, треба да признамо да овоме наликују критеријуми на основу којих дејствује Московска патријаршија последњих векова – тиме што оспорава историјски опстанак установе пентархије и што покушава да замени Цариград, претендујући на место „Трећег Рима”.

Одговор на световне амбиције Москве не могу бити „високе” историјске титуле најстаријих патријаршија Истока, већ само њихов органски и животни допринос начину дејствовања васељенског јединства православних – то је истовремено начин „одређивања” истине насупрот лажном знању. Почасне превасходности и првенства одговорности нису последица претензија или „високих” историјских титула, него органски и неоспорно припадају оним животним чиниоцима који обезбеђују католичност и васељенство Православља и његову богоначалну једнообразност.

Москва досад није дала примере органског и животног доприноса начину функционисања васељенског јединства православних и начину очувања православне истине. Тешко би било говорити ? некаквој руској димензији васељенског Православља, као што постоји димензија коју Александрија и Антиохија представљају у богословљу, Цариград у уметности и богослужењу итд. He постоје руски примери васељенског „отварања” жртвеног служења црквеном ј единству независно од националистичке сврсисходности, или примери богословске „авангарде”, богословствујуће уметности и динамичких преображаја богослужбеног и монашког живота – као што су животни примери који су утврдили улогу најстаријих патријаршија у начину деловања и „одређивања” црквене истине и јединства.

Болно отуђена насилним позападњачењем у периоду Петра Великог, 163 Руска Црква се предала европеизовању и измени своје начелне духовне физиономије: црквена музика, иконографија, архитектура храмова, односно основне пројаве њеног етоса, обележене су антропоцентричним сентиментализмом западњакa 164 – народни црквени живот и побожност такође су потпали под утицај мистицизма пијетистичке религиозности. Оптимистичке активности препорода током 19. века сасвим су угушене од стране бољшевичке револуције, или су пресађене на простор западне Европе, да би оствариле истински препород православног богословског конформизма. Московска патријаршија, међутим, остаје препуштена распећу бољшевичког уређења. Ово распеће на чудесан начин васкрсава побожност руског народа, док административна јерархија, у оквирима трагичног настојања да оствари историјски компромис са режимом – са циљем да се очува мученичка Руска Црква – отворено се потчињава политичким циљевима партијске бирократије. 165

Стога, сваки данашњи предлог и активност од стране Москве у правцу преиспитивања установе пентархије и васпостављања јерархије превасходстава и првенстава части, не заступа само световне критеријуме бројчане већине верних и политичке моћи, него и сврсисходне могућности наметнуте од стране режима који је потчинио Руску Цркву. Према томе, овакви предлози и активности представљају непосредну претњу преустројавања начина деловања јединства православних, а тиме и деградацију саме истине Цркве.

Искључујући федеративно схватање јединства православних, али и могућност компромисног преустројавања црквених превасходстава и првенстава части, неизбежно доспевамо до потребе прихватања предањског историјског обрасца јерархије Православних Цркава „по свој васељени”.

Ово прихватање не представља ни лако ни безболно решење. Древне грчке патријаршије на Истоку, кроз насилне историјске промене, углавном су сведене на малобројну паству и сужену пуноћу верних. Стога су данас у патријаршијским синодима најзаступљенији епископи без епископија, односно пастири без стадa. Ово је највећи и најболнији проблем грчких патријаршија данас.

Установа такозваних „титуларa”, епископa, архиепископa и митрополитa (ако представља конвенционално аутономизовање црквених достојанстава) у отвореној је супротности са православном истином ? Цркви. Јер, Црква није некаква институција којом управља администрација конвенционалне хијерархије, него она представља динамичко-литургијско остварење Тела у коме органи функционишу као структуре за објављивање истине и за остварење човековог спасења.

Одвојено од свог дејствовања унутар црквеног тела, епископско достојанство није само некаква празна условљеност – као што је испразна и несхватљива титула „димархоса” (председника општине) када он не заступа неку општину или њене житеље. Оно чак представља истинско порицање светотајинског односа епископа и Цркве, односа који обезбеђује јединство црквеног Тела са његовом Главом – Христом.

Само са епископом „по образу и на месту Христовом” остварује се католичанска Црква, „целовитост вере и спасења”, односно пројава Цркве. ? епископ је само онај који, кроз апостолско прејемство, заузима место пастира Христовог у црквеном телу – само онај који савозглављује, отеловљује и чува искуство и православну самосвест једне помесне Цркве. Без свог органско-литургијског места на челу неке помесне Цркве, установа епископа је незамислива и не може бити оправдана титулама конвенционалних пуномоћи. 166 Ниједно црквено звање није индивидуална титула која се дарује као вредносно унапређење – све су то службе уврштене у тело помесне Цркве.

Ни то „начело”, дакако, не искључује оваплоћење католичности Цркве у личности само једног епископа – чак и титуларног – који у себи сажима њен начин постојања, односно њену муку и искуство.

Међутим, институционализовање титуларних епископa, архиепископa и митрополитa, тежи ка томе да патријаршијске синоде претвори у административне органе независне од живота црквеног тела, односно у минијатуре Ватикана.

Чињеница је да позападњачено схватање организационог јединства православних почиње да се појављује још у периоду заузимања Цариграда од стране Турака, када освајачи доживљавају патријарха као највишег верског и политичког вођу православних хришћанских народа Отоманске империје. 167 Позападњачене тежње ка централизму, које су вероватно биле неизбежне у конкретним историјским околностима отоманског освајања, суштински не мењају еклисиолошку самосвест и веру Истока. За последицу, међутим, имају извесно превиђање богословске истине јерархије, односно начина постојања Цркве, који се открива у устројавању превасходстава и првенстава части.

У сваком случају, турско освајање није једини разлог за превиђање богословског и откривењског карактера црквене јерархије. Овоме је, у распону читавих векова, претходио антагонизам двају великих црквених центара – Рима и Цариграда – који је неизбежно довео до практичног занемаривања начина функционисања целокупне установе пентархије, али и до покушаја „објективног” вредновања и рационалног поткрепљења првенстава Рима и Цариграда. 168 После раскола и отоманског освајања, првенство цариградског трона истиче се не само ради супротстављања, него и ради заштите од захтевa папског првенства и тоталитаристичких тежњи Рима. 169

Ове централистичке тежње и схватања видљиво се ограничавају, ако чак и не губе, током 19. века, проглашавањем и осамостаљивањем националних аутокефалних Цркава. Могла би се формулисати извесна схематска (и због тога је не треба схватити у дословном смислу) примедба да Православне Цркве у 19. веку пролазе кроз фазу протестантског утицаја на властито организационо устројство – и то после дуготрајног периода углавном римокатоличког утицаја. У сваком случају, „вавилонско ропство” православног богословља последњих векова – његова потчињеност методама, духу и критеријумима западног рационализма – некад доводи до потребе за видљивим средиштем црквеног ауторитета, а некад до апсолутизованих тежњи ка аутономији и аутокефалности. У „догматски доследнијим” случајевима доводи до захтева за „размеђом” између римокатоличког и протестантског еклисиолошког схватања, са циљем да се дефинише вероисповедни „православни” став и пракса. 170 Ова „размеђа” је увек изражавана помоћу типично западних категорија (као што је чувени „демократски” систем односа међу Православним Црквама), уз потпуно непознавање или занемаривање богословске истине ? јерархијском устројству црквених превасходстава и првенстава части – устројства које открива кенотичко узајамно прожимање и љубавну заједницу.

Зацело, криза богословске самосвести православних у оквиру начина живота који генерално намеће западна култура, задржава и величину проблема јединства Православних Цркава „широм васељене”. Унутар те кризе, улога и одговорност првопрестолне Цариградске патријаршије у очувању истине јединства (а не само њених формалних својстава) опет се показује неопходном. To je једина могућност ауторитативног и одговорног обуздавања коренитих тежњи ка апсолутизованој аутокефалности, које јединство Цркве воде према протестантском виду подела.

У случају Васељенске патријаршије, ова могућност благовременог и одговорног обуздавања тежњи ка отцепљењу представља веома слабу могућност, лишену политичке подршке, бројчане надмоћи и објективних начина наметања. Због тога она и остаје чисто црквена могућност, пример оне силе коју оваплоћује Црква, и која је сила Крста. Што се више ова крајња световна немоћ и ослабљеност првопрестолне Васељенске патријаршије показује као сила која обједињује Православне Цркве, јаснија и историјски јаче посведочена биће карактеристична различитост између православне истине Цркве и њених посветовњачених или јеретичких изопачења.

Ми православни, међутим, не можемо бити спокојни кад je y питању ова крсна одговорност цариградског трона. Наша дужност и циљ (дужност живота и циљ наде) не може бити друго него поновно динамичко проналажење јерархијске једнообразности начина функционисања јерархијског устројства црквеног јединства – начина који се испољио у пракси седам Васељенских сабора, где је установа пентархије представљала његово историјско тело.

Ово поновно проналажење се, наравно, не остварује рационалистички. Једина конкретна припрема јесте богословска будност и осетљивост за непрекидно искључивање туђинских утицаја на критеријуме и праксу црквеног јединства. Због тога и последице – попут институционализације титуларних епископa, на коју смо у самом почетку сажели кризу Источних патријаршија – треба да буду схваћене и да се покаже колико су богословски погубне; оне представљају крсни историјски компромис ради практичног опстанка, унутар истине јерархијског јединства, првопрестолних Цркава које су остале без пуноће (= народа). „Извршна” организација патријаршијa са титуларним митрополитима на челу специјалних уреда и комисија, одвојених од пастирске службе и живота помесних Цркава, може завршити у некаквом ватиканском схватању црквене хијерархије. Наиме, ватиканско схватање означава одвајање црквене администрације од истине коју отеловљује Црква – означава епископа као вишег службеника, или као предводника неке конвенционалне, бирократски организоване религијске институције.

Богословска опрезност и осетљивост јесте нешто најмање, а истовремено и највеће, што би могло да васкрсне и оживи хијерархијску службу првопрестолних патријаршија Истока, али можда „у другом обличју”. Читави векови историјских неприлика као да су довели Исток до извесног стања богословске неодговорности и до пребацивања сваке бриге на првопрестолну Васељенску патријаршију – да бисмо данас доспели до слике коју представљају те патријаршије, са довољним бројем заступникa клирикa и бројчано успешним Саборима, и које су, и у екуменском покрету и на међуправославним скуповима, богословски заступљене углавном од стране професорa грчких универзитета. Ти професори, који се смењују, не могу представљати непосредност Предања и трајност искуства тих првопрестолних катедри. Запањујуће је како се богословске одговорности епископa раздвајају од административних – а ми православни инсистирамо на томе да епископе „Мајке Цркава, Светога Сиона” сматрамо само чуварима светих и поклоничких места, формалним надзорницима неког верског музеја, независно од борбе или наде у живот и спасење људи.

Богословска будност и осетљивост првопрестолних патријаршија Истока не може занемарити додатну одговорност коју намеће њихово јелинство. Ово јелинство не представља географску или формалну историјску димензију: то је животни став и могућност за пројаву истине – то јелинство је благодатни дар, а не шовинистичко или националистичко хвалисање.

Јелинство је представљало историјску плот црквене православности, конкретну ипостас богословске речи у њеним писаним, литургијским, поетским или ликовним изразима. И то не на основу симптоматичних полазишта – као што за једног члана Цркве Оваплоћење Божије „од Јеврејa”, у конкретним историјским оквирима Израиља, није симптоматично. Постоји извесна историјска могућност дарована јелинизму која га је обележавала током читавог његовог историјског пута, и која остварује међувремено јединство појединачних фаза његовог културног развоја – од предсократоваца и Платона до византијских светих Отаца, и до живописаца и народних градитеља из времена владавине Турака. Ова могућност која карактерише јелинизам, изражена је посебним животним ставом , односно представља начин превазилажења ограничавања истине на појмове и схематске аналогије, као и превазилажење слова и чувствених или умствених идола; коначно, представља начин да се пројави оно што је „са оне стране суштине”.

Историјска могућност која је дарована јелинизму, увек је требало да покаже динамички карактер истине, односно да истину формулише на начин који допушта динамичко, личносно приближавање њој сaмој, независно („са оне стране”) од неизбежне објективности суштине било као интелектуалне категорије, било као дефиниције. Јелинска реч, писана или ликовна, увек је представљала изазов за динамичко учешће у истини –никада није исцрпљивала истину у објективним границама дефиницијa. Због тога је грчки логос увек био католичански и васељенски: било да је изражавао древну мудрост, било хришћанско Откривење. Јер, католичност представља став према истини, односно начин изражавања који омогућава човеку да искуси истину целим својим бићем, а не само умом или чулима.

Јелинизам живи делатно и динамички, и преображава историју када пориче своју националну ипостас, односно када умире као историјска схема, да би живео у размерама своје духовне католичности. Оно што су западњаци називали „Византијом”, то је тријумф јелинске католичности – крсни тријумф. Географски и државно непостојећа Грчка подарила је своју историјску плот католичанској Цркви „по свој васељени”. Из тог оваплоћења произашла је култура која представља увек актуелне могућности живота. Православни богослужбени живот, ороси Саборa, или иконе, јесу конкретне пројаве јелинске католичности – али то јелинство је на жртвени начин превазишло сaмо себе, односно одрекло се своје националне, а често и језичке, ипостаси.

У оној мери, дакле, у којој грчке патријаршије Истока одржавају и отеловљују грчку католичност, оне сaме по себи, и изван сваке сумње, представљају животне центре васељенског јединства Православља, и имају првенство међу Православним Црквама јер представљају јемство католичности и васељенства Православља.

Уколико се, међутим, одрекну и издају ову своју суштинску историјску привилегију ради остваривања политичких, националистичких и шовинистичких циљева (као што је то учинила Јеладска Црква проглашавајући се „аутокефалном” 1883. г.), онда све њене историјске титуле и дипломатске активности нису довољне за осигурање почасног превасходства – које би у овом случају било чак и без садржаја.

Четири првопрестолне патријаршије Истока носе велико бреме одговорности за еклисиолошки идентитет Православља и за практичне доказе његове богословске и црквене католичности, односно за испољавање начина на који у Цркви дејствује и остварује се истина.

Еклисиолошки идентитет православних, као „богодолична” јерархија, као ваљано устројство и хијерархија богословских и духовних могућности у делу прихватања и преображаја историјске стварности, представља једину могућност за пројаву Цркве не као „религијске” институције, него као спасоносног одговора на безизлаз савременог друштва.

Посматрано из једног другог, мање деонтолошког, а више „прагматичног” угла: богословско ангажовање првопрестолних патријаршија Истока, али и ослобађање аутокефалних Цркава од ускости националних интереса, јесу видљиве историјске могућности за поновно проналажење истине јерархије као начина постојања васељенског тела Цркве. Обе ове могућности претпостављају динамичко проширивање „старања” помесних Цркава у васељенским границама црквене католичности – а ?? је католичност проблема човекове егзистенције.

Међутим, истина јерахије, односно јединство као начин постојања Цркве, не исцрпљује се у видљивим историјским околностима и могућностима. Данашње скривене унутарње размирице националиста, „очијукање” православних са рационалистичком ефикасношћу западног хришћанства, пометња границa између спасоносне истине и посветовњаченог институционализовања моралистичке религиозности (пометња која намеће оглавину „љубави” и „дијалога”), па чак и претварање богослужбеног живота и литургијске уметности у сентименталну допуну „поправљања” појединачних карактера – све то може да се настави кроз векове, у оној мери у којој култура „објективности” и потрошачког духа људима наметне свој начин постојања.

Све ово (а можда и нешто још болније) можда се догађа на површини живота Православних Цркава апостолског и светоотачког Предања. Али, оно што има превасходни значај (универзални значај за људски род) јесте чињеница да у тим Црквама увек постоји сачуван макар и најмањи живи квасац свеколике истине Цркве – „мало стадо”, чији начин постојања јесте телесно исповедање вере „у Тројицу једносуштну и нераздељиву”. ? тај скривени „остатак” (који може бити чак и нека парохија, манастирска заједница или лик неког светитеља који отеловљује католичанску једнообразност апостолског и светоотачког Предања) представља наше „сигурно надање”, односно увек постојану могућност спасења човека и васколиког света.

Оно што обједињује православне јесте ова наша „сигурност”, а не беспрекорно историјско остваривање „начелa” православне еклисиологије у свакој појединачној помесној Цркви. Обједињује нас крсно прихватање нашег заједничког неуспеха и отуђења – наше мерило и наша нада јесте начин постојања оваплоћен у црквеном јединству, у стварности заједнице светих, односно у извесности спасења унутар православног остварења Цркве.

Истинска католичност Православних Цркава представља „чудну” могућност улаза („кроз затворена врата”) у историјску стварност, али и у срце сваког човека који трага за спасењем, било ком помесном предању да припада. Јер, „средишњи вид” историје, као и дубина људског бића, увек сведочи како негде – свакако на земљи, међу нама – постоји Царство, односно унутар историје отеловљени одговор на неутољиву жеђ нашега бића.


125 Школа немачког рационализма (карактеристични представници: Н. Eg. G. Paulus, J. A. L. Wegscheider), критичка школа (David Friedrich Strauss), тибингенска школа (Ferdinand Christian Baur), школа Алберта Ричла (Albert Ritschl), религијско-историјска школа (Herman Gunkel, Ernst Troltsch). Ha простору римокатоличке теологије, рационалистичке тежње заступали су Georg Hermes, A. Gunther, Alfred Loisy, Albert Houtin, P. Denifle и Hermann Schell. – Види ?. STEPHAN – ?. SCHMIDT, Geschichte der evangelischen Theologie seit dem deutschen Idealismus , (Topelmann) 1960, стр. 60. и даље. – ?. HOUTIN, Histoire du modernisme catholique , 1913. – F. BARBIER, Histoire du catholicisme liberal et du catholicisme social en France , Bordeaux 1923.

126 Претеча оваквог схватања био је Friedrich Schleiermacher, a његову линију следили су August Neander, August Tholuck, Gottfried Thomasius, J. S. R. von Hofmann и Martin Kahler. Римокатоличка реакција изражена је енцикликом Quanta cura , познатом као Syllabus (каталогом најзначајнијих заблуда те епохе по питању вере, науке, политике, економије итд.) и неосхоластицизмом (главни представници: Giovanni Perrone, Jean-Pierre Gary и ?. J. Scheeben). – Види Karl BARTH, Die protestantische Theologie im 19 Jh. Ihre Vorgeschichte und Geschichte , Zurich (Zollikon) 1952, стр. 379. и даље. – ?. ELWEIN, Die neuthomistische Theologie , Evangelisch – Lutherische Kirchenzeitung 3/1949, стр. 306-309.

127 Види HEUSSI/PETER, нав. д. , пар. 122, 3.

128 Неопијетистичке заједнице у Немачкој (Gemeinschaftsbewerung), и са англосаксонским пореклом: баптисти (од 1834), методисти, припадници староапостолске (Irwing) и новоапостолске заједнице, Браћа из Плимута, „Војска спаса”, адвентисти, Хришћанска наука, мормони и др.

129 Види Н.-Н. SCHREY, Einigungsbestrebungen von 1800 bis 1920 , R.G.G, том II, стр. 390. и даље, где се налази и библиографија.

130 Види R. ROUSE – S. C. NEIL, A History of the Ecumenical Movement 1517-1848 , London 1954, стр. 496. и даље.

131 Види Harold ?. FEY, Geschichte der okumenischen Bewegung 1948-1968 , Gottingen (Vandenhoeck u. Ruprecht) 1974. – H. H. HARMS – W. A. VISSER'T HOOFT, Okumenische Bewegung , R.G.G., том IV, стр. 1571 - 1581. – ????????? ?????????, ? ?????? ? ? ? ? ? ???????? ? ? ???????? , Атина 1964. Све ове три књиге које говоре ? екуменском покрету, упућују на опширну библиографију.

132 Види HEUSSI/PETER, пар. 138, 2. – FRANZEN, нав. д. , стр. 359. и даље.

133 Види Acta Apostolicae Sedis , 20/1928, стр. 13. и даље.

134 Види Herder-Korrespondenz, 14/1960, стр. 514. – Johann Chr. HAMPE, Ende der Gegenreformation? , Berlin – Meinz 1964, стр. 135.

135 Види и Paul EVDOKIMOV, Comments on the Decree of Oecumenisme , The Ecumenical Review, 17/1964-64, стр. 97-101. – ?. ???????, ? Ґ ????? ? ? ? ???????? ??????????? ??????? , „????????” , 42/1965, стр. 391-398. – ??. ????????, ? ? ?o???? De Oecumenismo , y књизи: ?????? ? ? ? ? ? ? ???????? , Атина 1968, стр. 98. и даље.

136 ?. ???????, ? ? ???????? ? ?? ? ???????? ? ????? ? ? ? ? ? ? ???????? ??????? ? ? ? ???????? , том II, Graz (Akademisch. Druck) 1968, стр. 1034. и даље.

137 Исто , стр. 1055. и даље.

138 ?. ???????, ? ? ???????? ? ??????? ? ? ?????? ? ??? ? ? ? ? ? ????????? ? ?????? ? ? , Атина 1975, стр. 19. – ???. ?????????, ? ?????? ? ? ? ? ? ?. ??? ? ???? , стр. 23. – W. ?. VISSER'T HOOFT, Report , y издању: Central Committee Minutes (Родос – Грчка, 12-27. августа 1959), Gen e va ( WCC ) 1959, стр. 95-97.

139 ?. ??????? , нав. д. , стр. 19. – ???. ????????? , нав. д. , стр. 21. Изузетно је занимљив податак Ставридиса да је овај синодски Проглас „потекао од Удружења професора Богословије у Халки, односно од Германа Стринопулоса (каснијег митрополита Тијатире), Ј. Евстратиоса, В. Стефанидиса, В. Антониадиса и П. Комниноса, који су представљали посебну поткомисију, за ту прилику специјално одређене комисије”. Овакав састав конститутивне комисије сaм по себи објашњава нарочити карактер Прогласа.

140 Ради оправдања овог поређења, треба навести следећи карактеристичан пример: представници „Војске спаса” (Salvation Army) обично су одсутни са расправа у вези са евхаристијском Чашом, јер су је на својим скуповима напустили из простог разлога што су… антиалкохоличари. Према томе, Александријска и Антиохијска патријаршија, носиоци и изразитељи вековног богословља и светости, као и потресних достигнућа културног (у најмању руку) живота, имају исти глас у Централној комисији Светског савета Цркава као и антиалкохоличарски представници „Војске спаса”.

141 Види ?. ???????, ? ? ???????? ? ?? ? ???????? ? ????? ? ?…, том II, стр. 1044. и даље. – ???. ?????????, нав. д. , стр. 73-74.

142 Види ?. ??????? , нав. д. , том II, стр. 1061-1077. – ???. ????????? , нав. д. , стр. 134-152.

143 Види Handbuch der Ostkirchenkunde , Hrsg. von E.v. IVANKA, J. TYCIAK, P. WIERTZ, Dusseldorf (Patmos-Verl.) 1971, стр. 759-776.

144 „Учење (наук) раздваја, служење обједињује”: види Ernst LANGE, Die okumenische Utopie, oder Was bewegt die okumenische Bewegung? , Stuttgart-Berlin (Kreuz-Verl.) 1972, стр. 36.

145 Види Lukas VISCHER, Foi et Constitution , Montreal, пар . 5, 28. – Jean MEYENDORF F , Unite de l' Eglise – Unite de l'humanite (Louvain 1971), y часопису ИСТИНА, 16/1971/3, стр. 298.

146 Види Uppsala Speaks , изд. WCC , 1968. - The Humanum Studies , 1969-1976, Edited by David JENKINS, изд. WCC , 1975.

147 J. MEYENDORFF, исто . 146.

148 Пето генерално заседање у Најробију (новембар-децембар 1975. г.) формулисало је специјална саопштења и прогласе по питању следећих међународних проблема:

– ? Средњем истоку

– ? граду Јерусалиму

– ? Анголи

– ? производњи нуклеарних реактора у Јужној Африци

– ? међународном разоружању и ? Хелсиншком споразуму

– ? источном Тимору

– ? људским правима у Латинској Америци

– ? међународној ситуацији у области разоружања. – Види текстове у тому: Breaking Barriers - Nairobi 1975 , Edited by David PATON, Лондон (S.P.C.K.) 1976. – Француско изд.: Idoc – France / L'Harmattan, Париз 1976. – Немачко изд.: Verlag Otto Lembeck, Франкфурт на Мајни, 1976). – „Богословске, црквене и уједињујуће теме постале су углавном од другоразредног значаја за њега (Светски савет Цркава), док је тежиште бачено на друштвена, политичка, економска и национална питања, односно на питања људских права, социјалне правде, народног развитка итд. На овај начин, међутим, постоји опасност да он престане да буде Савет Цркава уколико се преиначи у друштвено-политичку организацију, претварајући тако црквени екуменизам у посветовњачени екуменизам”. ?. ???????, ? ? ???????? ? ??????? ? ? ?????? ? ??? ? ? ? ? ? ????????? , стр. 78.

149 Да би Јеванђеље одговорило на „напредне” друштвено-политичке захтеве нашег времена, оно треба да буде „подрезано” по вољи представникa овакве тежње. Тако, учење апостола Павла ? слободи која се не укида прихватањем ропства, или учење ? положају жене у откривењској функционалности односа између двају полова, које није у вези са данашњим нивелисаним схватањем „равноправности”, или, опет, учење ? потчињавању световној власти, која је „од Бога”, схваћено као „икономијско” уступање, али и као неизбежна последиц а човекове „природе” – оваква и слична учења бивају избачена из Писма као привремени елементи који изражавају став прошлих времена, невезан за Откривење.

150 Види ??. ????????, ? ? ?????? ? ? ? ? ???????? ?? ? ? ? ?????? ? ? ? ? ??????????? , ?, Атина 1972, стр. 30-31.

151 Roger MEHL (проф. Протест. фак. Универзитета у Стразбуру), чланак у часопису „Le Monde”, 18. 8. 1971, са закључцима са скупа огранка „Вера и поредак”, у Лувену (1971).

152 Упор. дефиницију тих ставова у ????????? ?? ? ? ? ????????? ? ???????????? ? ? ? ? ? ? ? ???????????????? ?? ? ?.?.?. (Часопис ???????? , 50/1973, стр. 459-460, CONTACTS, 25/1973, стр. 338-342, THE ECUMENICAL REVIEW, 25/1973 стр. 457, OKUMENISCHE RUNDSCHAU, 22/1973, стр. 524-529) пар . 13: „Постоји већ створена и опширно разматрана поларизација. Неки гледају на Светски савет Цркава као на организацију друштвено-политичких усмерења кроз Цркву; упоредо са тим, неки прибегавају теологизацији проблемa, само са циљем богословског оправдавања ставова које заузимају Савет и Цркве. Насупрот томе, неки сматрају да Савет представља искључиво и једино параван за теолошке расправе и за опробане некадашње оквире догматских одмеравања, кроз која вековима опстају разлике и проширује се раздор међу Црквама”.

153 Свети ИСАК СИРИН, ? ? ? ? ??????? ? ??????? , Беседа 6.

154 I Kop. 1,23.

155 Види ?. ???????, ? ? ???????? ? ?? ? ???????? ? ????? ? ?… , том II, стр. 1059. – Види и ?. ?????????, ? ?????? ? ? ? ? ? ???????? ? ? ???????? , стр. 2. и 24: „Неки од узрокa настајања овог покрета били су… потреба реаговања хришћанских Цркава на теорије еволуције, историјског материјализма, марксизма и рационализма… одлучна жеља Цркава Истока да поново буду у вези са западним светом”.

156 Упор. М. P. FOGARTY, Christliche Demokratie in Westeuropa , Freiburg (Herder) 1959. – J. ROVAN, y колекцији: Histoire de la democratie chretienne: I. France, Belgique, Italie / II. Le catholicisme politique en Allemagne , Paris (Seuil) 1956. – V. G. GALATI, La Democrazia Cristiana in Europa , 1950. – E. ALBRECHT, Der Antikommunismus – Ideologiе des Klerikalmilitarismus , Berlin (Dt. Verlag d. Wiss.) 1961. – S. HOFFMANN, Organizations internationales et pouvoirs politiques des etats , Paris 1954.

157 Види ?. ????????? , нав. д. , стр. 94.

158 Види часопис ????????? , бр. 137, 16. дец. 1975.

159 ????????? ?? ? ? ? ????????? ? ???????????? ? ? ? ? ? ? ? ???????????????? ?? ? ?.?.?. , пар . 8.

160 Види Е. SCHLINK, Die Bedeutung der Orthodoxen Kirche fur die Okumenische Bewegung , часопис ???????? , 44/1973, стр. 685. и даље. – ? ? ????? ? ?? ? ? ? ? ?????? ?? ? Dr. Viser't Hooft ?? ? Dr. Eugene Garson Blake, Атина 1967.

161 Види ??. ????????, ? ? ?? ? ? ? ? ??????????? , подлистак у атинским новинама ?? ????, 27. нов. 1976.

162 Види ????. ?????, ? ?????????????? ? ?????????? ??? ? ? ? ? ??????????? ?? ? ????? ? ? ? ? ?????????? ? ? ? ???????? ? ? , Атина 1970, стр. 226: „Основним еклисиолошким начелом за сазивање васељенских саборa у току првих векова сматрана је потреба да на васељенском сабору учествују сви епископи католичанске Цркве, јер је требало да сви епископи изразе учење помесних Цркава на чијем се челу налазе… Нераскидиво јединство епископа и помесне Цркве чини да епископи буду носиоци учења католичанске Цркве као заступници помесних Црква по читавој васељени”. У сваком случају, ово темељно еклисиолошко начело не може данас бити примењено из чисто практичних разлога, када је свеукупни број епископa знатно порастао. Још од Трећег васељенског сабора учешће епископa ограничено је на представнике митрополитских области: „Тежиште… није на потреби учешћа свих епископа, него на заступничком представљању мишљења католичанске Цркве кроз све епископе”. ????. ????? , исто , стр. 227. Ово зацело значи да јерархијско (у богословском смислу јерархија ) функционисање митрополитског система отклања опасност потцењивања заступништва: заступници митрополитских области нису опуномоћеници (у правном и административном смислу) осталих епископа, него су, од стране обласних сабора, проглашени носиоцима заједничког мишљења и доживљаја свих епископа (а сaмим тим и помесних Цркава) читаве области. „Заступање мишљења помесних Цркава широм васељене од стране појединих епископа није посматрано као правно заступништво, него као заступништво присуства … Схема: помесне Цркве – васељенски сабор замењена је схемом: епархије – васељенски сабор. Друга схема не укида прву јер су представници митрополија на васељенском сабору сматрани носиоцима заједничког мишљења свих епископа њихових епархија.” ????. ????? , исто , стр. 226. и 230. Ова наизглед теоријска разлика између правног заступања и јерархијског израза доживљајне једногласности неког епархијског сабора, „кроз уста” епископa који га представљају, у стварности је „суштинска разлика” између православног и посветовњаченог схватања саборског система. Јасно је, дакле, да на основу критеријума те суштинске разлике, одређивање епископa за заступање ширих (митрополитских или патријаршијских) области може функционисати само у спрези са јасним и делатно израженим прихватањем саборских одлука од стране свих заступљених епископa. ????. ????? , исто , стр. 228.

163 Види напом. бр. 96.

164 Види ??. ????????, ? ? ?????? ? ? ?? ? ? ???? , Атина 1970, стр. 195-196.

165 Упор. L' Eglise orthodoxe en U.R.S.S. (Dossier), часопис CONTACTS, бр. 80/1972, стр. 299. и даље. – John C. BENETT, Christianity and Communism Today , London ( SCM Press Ltd) 1960. – William C. FLETCHER, Religion and Soviet Foreign Policy 1946-1970 , London (Oxford Univ. Press) 1973. (на стр. 170-173. налази се библиографија у вези са овом темом). – Види и досад објављених пет томова часописа Religion in Communist Lands , изд. Centre for the Study of Religion and Communism, Keston-Kent, Енглеска.

166 Види Ј. D. ZIZIOULAS, La continuite avec les origines apostoliques dans la conscience theologique des Eglises orhodoxes , часопис Истина, бр. 1/1974, стр. 85-87: „Постојање почасних епископа у Православним Црквама представља велику неправилност. Кад је један епископ одређен некој заједници, он мора бити у могућности да у потпуности извршава своју службу у тој заједници. Само када га историјске околности одвоје од његове пастве, он може бити сматран канонским епископом упркос одсуствовању из своје заједнице. Али, кад Православна Црква одређује епископе да би им поверила одређену власт, она тиме нарушава основна еклисиолошка начела”.

167 ? привилегијама, дужностима и надлежностима васељенског патријарха за време владавине Турака, види ???????????? ??????? ???????, ?o ? ? ????????o? ????????? ? ?? ? ? ? ? ? ???? ? ? ? ? ????? ? ? , стр. 294. и даље, где се налази и библиографија. – Такође, Cons. G. PAPADOPOULOS, Les privileges du Patriarcat Oecumenique dans l' Empire Ottoman , Paris (Guillon) 1924, где се налази опширна правна библиографија.

168 У оквирима овог антагонизма, као објективни аргументи за вредновање катедри, осамостаљују се и историјске титуле апостолства – апостолског оснивања двеју Цркава. Насупрот теорији ? оснивању Римске Цркве од стране апостола Петра, и Исток (још од времена Григорија Богослова и Јована Златоуста) почиње да се позива на оснивање Цркава дуж европских обала Црног мора, а самим тим и у тадашњем градићу Византиону (каснијем Цариграду) од стране Андреја Првозваног. Каталози цариградских епископa започињу са апостолом Андрејем као првим епископом, а затим, све до оснивања Константинопоља, следи прејемство епископа варошице Византиона. Види ???. ??????????, ? ??????????? ? ? ???? ? ? , стр. 796. Тражење овог непрекидног прејемства локалних епископа и њиховог апостолског порекла, независно од назива и развоја насеља које је на том месту постојало, представља апсолутно оправдану и поштовања достојну потребу помесне Цркве Цариграда – покушај враћања до властитих апостолских корена. Богословска опасност се налази само у објективизовању титула апостолског порекла ради обезбеђивања правa, на штету истине ? јерархији и „богоначалној красоти” Цркве, што иначе представља полазиште греха – отпада римске катедре. – Види и ???????????? ??????? ???????, ?o ? ? ????????o? ????????? ? ?? …, стр. 73-74. – V. STAVRIDIS, Prerogatives of the Byzantine Patriarchate , Orientalia Christiana Analecta, 101/1968, стр. 42-43.

169 Од почетка турских освајања па све до 19. века, Цариградска патријаршија се на непосредан начин стара и брине и за унутарњи живот и јерархијско устројство, a исто тако и за спољашње односе осталих патријаршија и аутокефалних Цркава Истока. Већина патријараха Александрије, Антиохије и Јерусалима бирају се из Цариградске патријаршије, која интервенише и приликом разрешавања епископa или приликом решавања искрслих проблема. Истовремено, она економски подржава углавном Јерусалимску патријаршију, и бави се питањима односa са централном влашћу Отоманске империје, како помесних Цркава Источних патријаршија тако и манастирa, храмовa, поклоничких местa и заједницa. Аутокефалне Цркве Кипра и Русије такође су обухваћене активним пастирским старањем цариградског патријарха. – Види ???????????? ??????? ??????? , нав. д. , стр. 294-320. – Steven RUNCIMAN, The Great Church in Captivity , Cambridge 1968). Ако се зауставимо само на феноменологији тих историјских последица, могли бисмо можда код Цариградске патријаршије приметити тежње за наметањем на Истоку, сличне папском наметању на Западу. Потребно је, међутим, нагласити да Васељенска патријаршија у читавом овом периоду увек дејствује саборно (= синодално) и увек са свешћу ? „икономијском” проширивању њених пуномоћи, јер је већина њених интервенција у унутарњим питањима других Цркава била изазвана заоштреним и компликованим ситуацијама и околностима које је стварало отоманско освајање. Иза феноменa интервенција налази се огромна борба пастирског старања, често и уз крваве жртве. Ово, наравно, не значи да се понегде нису појављивали примери духа или тежње аутономизовања власти васељенског трона – углавном под утицајем западног схватања и критеријума сврсисходности.

170 Види ?. ???????, ? ??? ? ????? ? ???? ? ???? ? ? ? ? ? ? ? ????? ? ?? ?? ? ?? ? ? ?? ??? , Јерусалим 1949, стр. 4. – Хр . ЈАНАРАС, Православље и Запад, Подгорица 1994.