ЈОВАН КОРНАРАКИС

ДОЖИВЉАЈ СТРАДАЊА ПРЕМА УЧЕЊУ СВЕТОГ ПИСМА

ДОПРИНОС ПАСТИРСКОЈ ПСИХОЛОГИЈИ

ПРЕУЗЕТО ИЗ КЊИГЕ ИСТОГ АУТОРА ПОД НАСЛОВОМ "ПСИГОЛОГИЈА: ПОГЛЕД ИЗ ПУСТИЊЕ. дистрибуција - тел. 063/328-003

 

Предговор

Као што јасно учи Свето Писмо, сви су људи без изузетка позвани од Бога у Његово Царство Небеско1. Овај позив на спасење и избављење свим људима даје могућност да кроз потчињавање Божијој вољи достигну морално и духовно савршенство и задобију од Њега обећано блаженство.

Ипак, повиновање божанској вољи и њено примењивање у свакодневном животу није ни мало једноставно. Господ јасно опомиње оне, који одговоре на позив, да духовни напор ка доследном живљењу божанске воље често представља тешку и болну борбу која поприма облик страдања: "Ако ко хоће да ме следи", говори Господ, "нека се одрекне самог себе и узме свој крст сваки дан, па нека иде за Мном".2 Ове Његове речи, које су свакако у вези са великим догађајем Његове крсне жртве, довољно јасно казују да позив прати страдање и тачно одређују оне чиниоце који делују у правцу његовог развоја. Ти чиниоци су са једне стране воља Бога, а са друге воља човекова. Суштина овог страдања јесте у сукобљавању и борби ових воља за усавршавањем личности верника и потпуним потчињавањем његове воље вољи Божјој.

Сврха овог рада је да изложи учење Светог Писма о хришћанском страдању, пре свега са становишта пастирске психологије. Главни циљ му је субјективно посматрање "свакодневног" страдања верника и детаљна психолошка анализа његових развојних стадијума. Оно што је изложено у првом делу има уопштенији карактер, а циљ му је да покаже различите видове страдања у Светом Писму, у којима увек постоје његови важни чиниоци. Други део се бави психолошком и духовном анализом страдања као темељног субјективног религијског доживљаја. Ова анализа, по нашем мишљењу, може да буде важно полазиште успешног пастирског старања које има за циљ да поведе вернике кроз тешкоће овог живота на земљи ка Царству Божијем, кроз њихово потчињавање вољи Његовој.

За одобрење ове тезе велику захвалност дугујемо Теолошком факултету солунског Аристотеловог универзитета. Посебно захваљујемо поштованим професорима А. Хаступису и Ј. Коцонису на учињеним исправкама. Такође, топло захваљујемо цењеном професору С. Агуридису на драгоценим сугестијама у време писања овога рада, док је предавао Пастирску психологију.

Јован Корнаракис

УВОД

1. Страдање као општељудска појава

Страдање3 је свакако општељудска појава.4 Бол, искушење, жалост и све што подразумева појам страдања представљају општу појаву која изражава најдубљу црту људског живота.5 Стога је изузетно успешна оцена Коехлер–а, по коме "искуство страдања очигледно припада, Божјом вољом, свему што треба да чини садржај наших живота"6. То значи да никада није, нити ће икада у будућности постојати човек срећан до краја свог живота7, на начин како се то обично замишља, односно онај ко води живот сасвим лишен жалости и пун радости.

Људски род пре Христа искуство страдања осећа и доживљава на потпуно посебан начин. То је зато што у том добу још увек недостаје могућност ослобођења и избављења од тираније страдања. Живот пре Христа се не посматра другачије него као "страдање", искушење, као неизбежан бол. Човек старине пати и болује, и његово страдање чини најсуштаственији садржај његовог живота, оно је сам његов живот. Као најбоља потврда ове чињенице може да послужи основни духовни израз древног света ‡ мит чија је главна тема патнички живот човека. Мит одражава све драматичне потресне догађаје дубине душе, а који заједно чине суштину живота. То истиче Јунг који каже да управо у миту можемо да видимо настојање човека да изрази свој унутрашњи свет. "Древног човека", даље каже, "не занима да, колико је могуће, објективно појми оно како реалног света, већ да себе естетски прилагоди својим субјективним представама и очекивањима."8 Дакле, када човек страда и трпи, када открије да је трпљење неизбежно "клупко судбине", он покушава да изрази то своје искуство симболичким митолошким сликама, будући да је у тим дугим годинама мит представљао најпотпуније средство изражавања.9 Посебно у античкој грчкој трагедији човек је могао да на узвишен начин прикаже сву величину своје трагичне судбине, јер је трагедија великих античких трагичара најплеменитији начин изражавања људског страдања. Тако потресеност, чак би се могло рећи верски занос, који увек изазива античка трагедија казује да представа дотиче крајње дубине људске душе, јер изражава свељудско и опште и то на потпун начин, како би рекао Аристотел "како изгледа и како је потребно". Смисао, који трагедија одлично изражава, јесте да је сав људски живот испуњен тешкоћама и да "одмор од мука они никад не налазе" (Хиполит)10. Тако се и кроз уметност потврђује свељудски карактер страдања.

Али и после Христа страдање задржава свој поменути карактер. Као доживљај и искуство оно увек чини средишњи догађај читавог људског живота. Такође по Коехлер–у, човек страдалник тражи ослобођење и избављење од несрећа, али у свом немирном свакодневном животу11 он то не успева. И човек после Христа, желео то или не, и независно од прилике која му се пружа за аутентично избављење, представља "Окованог Прометеја", јер му је у настојању за таквим ослобођењем страдање средство којим ће то постићи.12 Тако се у сваком случају може лако препознати свељудски карактер страдања, које сваки човек проживљава не само као једно болно, већ и неизбежно искуство.

2. Страдање и спасење

Страдање и спасење су појмови међусобно веома блиско повезани. Појам страдања одмах наводи мисао на идеју спасења и обрнуто. Немогуће је разлучити појам спасења без позивања на појам страдања. Онај ко доживљава страдање истовремено осећа жеђ за спасењем. Не спасење, већ једино жеђ, због тога што би се у супротном радило о болесном стању у коме се налазе само изопачени људи који се задовољавају и доживљавају "избављење" у стању бола.13 Неоспорно је да се читава људска историја посматрана са филозофско–верског становишта повезује са ова два централна доживљаја људске душе, на страдање и на чежњу за спасењем. Свеколика тежња људског рода је непрекидан пут страдања ка спасењу, док је покретач за постизањем овог циља ‡ снажна жеља за спасењем. То се јасно очитује у античкој грчкој трагедији, јер она живописно приказује човеково тражење разрешења које ће означити крај мука. Притом није тако необична чињеница да сама трагедија покушава да пружи то спасење. Према В. Калогерасу, "трагедија је чистилиште кроз које пролази човекова душа да би се избавила и постала достојна Бога".14 А будући да је такво спасење само привремено и тренутно, и трагедија античког доба треба да се посматра само као једно дубље испољавање чежње за спасењем, или тачније као "објава" припреме за примање правог спасења. То што је трагедија доживела врхунац у В веку пре Христа није случајно. У ово време она достиже највишу тачку уметничког и духовног постигнућа, да би јасно представила општељудске проблеме које би требало да разреши следећи ИВ век, век процвата хеленске филозофије. Конкретно, она достиже врхунац тада, да би се показале стварне границе избавитељске (спаситељне) моћи те филозофије и потреба за "божанском интервенцијом" да би се спасење постигло. У сваком случају, у античкој грчкој трагедији живо описана жеља за спасењем показује да, чиме год да је хеленски свет располагао, то је послужило да се представи најдубља потреба за спасењем, да се прикаже општељудски пут од страдања ка спасењу.

Будући, међутим, да хеленска трагедија не може да пружи стварно спасење, мора се прихватити да га она једноставно симболизује и да за оне који нису окусили хришћанско спасење она представља сурогат избављења/спасења.15 Право спасење пружа једино Христова вера, јер откривењем у Христу "објективно" и непогрешиво је дат правац којим се треба запутити, како би се досегло спасење и морално и духовно савршенство. Тачније, у Светом Писму и Светом Предању јасно се описују стадијуми, чији је конац истинито усавршење које постаје могуће само уз снагу дату од Господа, а која истиче од Његове избавитељске (спасавајуће) Благодати. Те стадијуме чини страдање, пошто се само на тај начин долази до савршенства. То већ указује да у хришћанском откровењу постоје аутентичне етапе страдања које треба проћи да би се стигло до савршенства, или, другачије речено, постоји начин на који се проживљава страдање ради истинског савршенства. Тај начин или етапе страдања се не излажу само теоретски, већ су отелотворени као присутна и доживљена стварност у животима светих личности Новог Завета, а нарочито мученика за Спаситеља Господа нашег Исуса Христа. У Старом Завету се осим излагања о начину генезе страдања посредством греха, помињу стадијуми страдања које води моралном савршенству (Авраам ‡ Јов) који, повезани и комбиновани са стадијима описаним у Новом Завету, пружају целовиту слику тог страдања којим се достиже, након ослобођења, аутентично и веродостојно морално и духовно савршенство. Стога сваки покушај испитивања људског страдања и свакако свако настојање око разрешења проблема у вези са тим, треба да иду у смеру у Светом Писму на разне начине описаног страдања, како би се дошло до објективних сазнања од универзалног значаја.

3. Пастирски значај психолошког и духовног проучавања страдања

Као што је већ показано, страдање Христа16 јесте, након Васкрсења, најважнији догађај тајне хришћанског откривења. Као историјска чињеница и откривење љубави Божје, оно представља крајеугаони камен здања хришћанске Цркве. Зато сваки покушај разумевања тајне хришћанског откривења и спасења човековог који не узима озбиљно у обзир ту темељну важност крснога страдања17, не може да дође ни до какве ваљане процене и објективног сазнања и сигурно је да већ а приори промашује циљ.

Међутим, јасно је да овај темељни значај страдања не може то бити само теоретски. Он има и непроцењиву практичну страну коју веома успело, уз Господа, тумачи и Апостол Петар, који каже: "Христос пострада за вас и остави вам пример да пођете Његовим стопама".18 Наравно, и Господ је нагласио: "Ако ко хоће да пође за Мном, нека се одрекне самог себе и узме крст свој... (Мт. 16,24), одредивши тако након позива на спасење страдање као неопходан предуслов за однос и општење са Њим, као цондитио сине љуа нон духовне савршености. Апостол Петар још даље одређује да је то страдање после прихватања позива, најважније и средишње искуство сваког истински вернога човека. Сваки прави хришћанин, ако жели да одговори на позив Божји, дужан је да пође стопама заливеним крвљу мученичког голготског пута. Дакле, према апостолу Петру, стадији страдања Христовога су и стадији страдања сваког верујућег. Тачно онако како је проживео страдање Христос, управо тако треба да га проживи и верник.

Ова последња констатација, посматрана из угла пастирског деловања и пастирске психологије, највише указује на крајњу потребу за пастирским изучавањем страдања као централног доживљаја верника. Будући да вернику није могуће да се усаврши без постепеног личног проживљавања Христовог страдања, следи да је пастир дужан да га поведе и усмери на тај мученички пут на начин који нам правац указује "образац".19 Али да би пастир то постигао, поред личног искуства, потребно је да поседује дубоко психолошко бављење и испитивање суштине, развојних стадија, облика итд. страдања као доживљаја не само Христовог, већ и верниковог.

Можда је истина да наша православна Црква са посебним занимањем гледа на догађај васкрсења Господњег. Али она не пропушта да путем свог литургијског и осталог живота колико треба укаже на тајну Распећа. Ипак, морамо признати да још увек недостаје систематски напор ка величању практичне вредности ове тајне у свакодневном животу и деловању сваког појединог верника. Главни циљ Цркве преко пастира треба да буде освајање тешко приступачних врхова Голготе од стране верујућега, када ће он заједно са Павлом моћи да призна "ја на телу своме носим ране Господа Исуса".20 Јер верник који нема ожиљке Господа Исуса на свом телу није верник и не може да има везу са распетим Исусом. Сваки верујући треба да проживи са свим могућим последицама крсно страдање, да би постао савршен и учествовао у васкрсењу Господњем. Због тога је Црква дужна да, водећи вернике спасењу, нарочито укаже на бесцену вредност страдања и да га њени пастири прихвате као најважније и централно искуство истински вернога човека.

Први део

СТРАДАЊЕ ПРЕМА УЧЕЊУ СВЕТОГ ПИСМА

 

Страдање према учењу Старог Завета

 

1. Почетак страдања према књизи Постања

У Старом Завету, који чини прву збирку књига које садрже божанско откривење, излажу се јасно и веродостојно чиниоци који су допринели почетку страдања у животу човека. Најпре у књизи Постања боговидац Мојсије, и поред антропоморфног карактера свога приповедања, ипак пружа довољно елемената за формирање учења које потпуно објашњава настанак и узроке страдања.

Према овом пророчком писцу, Бог је пре стварања човека створио одговарајуће услове за његово постојање. Створио је свет "веома добар". Рај, физичко и материјално окружење у свему савршено, где би уз помоћ и присуство Божје и општење са Њим, човек могао да проведе живот у радости и миру. То је потврђено примедбом самога Бога на крају Његовог чина стварања, када је видео да је све било "веома добро".21 Није било ничега што је могло да отежа живот човеков и да умањи савршенство блаженства у рају. Стога се на први поглед чини да тек након пада за човека почиње проживљавање страдања.

пак, пажљиво посматрање појединих догађаја искушавања првоствореног пара показује да се од тренутка када у Еви почиње да слаби дужно поштовање према заповести Божјој описује први стадијум страдања, који се односи на сукоб жеље Евине са божанском вољом. Са овог становишта, кроз Божју забрану дату првостворенима "једи слободно са сваког дрвета у врту... али са дрвета од знања добра и зла, са њега не једите..", видимо прапочетак страдања. Духовна слобода човека у рају није апсолутна. Она се ограничава, на корист човекову и зарад те сврхе, одговарајућим искушавањем постојаности његове среће. Човеково блаженство, и то непроменљиво и вечно, требало је да представља лично достигнуће човека, да би добило истински смисао и вредност. Рекли бисмо тачније да је ово блаженство требало да се освоји кроз страдање, јер се искушење овде пројављује као проживљавање једног страдања. Било како било, мудрост Божја судила је да задобијање тог блаженства без труда и уложеног личног напора не би имало смисла и вредности за човека, који тако не би заиста био слободна личност као његов Творац. Дакле, доживљај страдања као сукоба две воље22 било је с једне стране нешто што је наметала Божија љубав, а са друге стране истински интерес човека.

Посебно је важно што се овај сукоб развија на психолошки сасвим оправдан начин. И поред чињенице да на другим местима повест о Постању, и због свог антропоморфног карактера, ствара тешкоће за разумевање, тамо где се приповеда о искушењу човека, и посебно Еве, она је сасвим разумљива у излагању психолошких стадијума кроз које она пролази пре него што се потпуно преда искушењу. Овај психолошки развој је углавном условљен префињеним наступом сатаниним. Он не напада директно. Његово убеђивање није "изнебуха". Да је тако поступио, вероватно би се сусрео са човековом одлучношћу и, или не би постигао свој циљ, или би дошао до њега после дуге и тешке битке. Због тога он наступа методично и на психолошки одличан начин. 1) Он искривљује размере заповести Божије: "Је ли истина да је Бог казао да не једете са сваког дрвета у врту" (3,1); 2) Изврће њен смисао и истовремено дира у жицу људског егоизма, "јер зна Бог да ће вам се у Онај дан кад окусите с њега отворити очи па ћете постати као богови" (3,5); и 3) пориче Божије лажју "нећете умрети" (3,4). Он користи иронију, лаж и човеков егоизам, и тиме са једне стране постепено умртвљује веру и поштовање човека према Богу (негативно дејство), а са друге ствара унутар њега грешну жељу и коначну одлуку да прекрши заповест Божију (позитивно дејство).

Овај начин методичног деловања сатане јасно је да представља обману коју човек доживљава као сукоб, као страдање. Док га проживљава, у њему се изврће у рају, кроз општење са Богом и заповест, установљена хијерархија вредности и страдање постаје трагично и драматично противречење, јер човек преступом противречи самом себи. Он вређа Бога Који га је створио и усрећио у рају, а покорава се сугестијама змијиним. Али у тренутку преступа, и поред помрачености грешном жељом, човек схвата да, задовољавајући једну своју нижу жељу, делује против самог себе и добро зна да га змија наводи на зло.

Ипак, он креће да сагреши и уништава себе самога.

У стварности развој сукоба се не зауставља на овоме. Једноставно се завршава први стадијум страдања, да би започео други и болнији. Зато је вероватно истинита изрека, по којој "да би неко умирио страст, треба да је задовољи". У суштини, међутим, ово задовољење је померање страдања у мучнију и опаснију етапу. То се и у овом случају догодило. Чин преступа нити је умањио степен сукоба, нити је решио противречност. Само је начинио корак ка јачању и устаљивању страдања. Дао му је неизбрисив печат вечног. Као што је познато, ово се јасно види по божанском правдом наметнутој казни која је аналогна величини преступа. Рајска хармонија и мир дефинитивно нестају. Место хармоније преузима противречност, а на место мира долази душевни немир, агонија, страх. Блаженство замењује несрећа, а радост бол. Све се изокреће и шта год је првобитно представљало извор среће, сада ће причинити бол и човеков живот ће постати једно непрестано страдање. Тако "жени рече (Бог): теби ћу многе муке задати, с мукама ћеш децу рађати и воља ће твоја стојати под влашћу мужа твојега и он ће ти бити господар" (3,16). Док су раније радост и срећа жени били њен човек и деца, сада ће да је испуњавају неописива жалост, бол и несрећа све док се путем спасења у Христу брак не узвиси као "велика тајна". "А Адаму рече: "Што си послушао глас жене своје и окусио с дрвета... земља да је проклета у твом раду; с муком ћеш се од ње хранити до својега века, трње и коров ће ти рађати, а ти ћеш јести зеље пољско; са знојем лица свог јешћеш хлеб, докле се не вратиш у земљу од које си узет, јер си прах, и у прах ћеш се вратити" (3,17‡20). Природа и околина се сад већ коначно деформишу и бол и мучење око елементарног одржања постају стални пратилац човековог живота. А смрт ће увек као нарочито болан догађај сваку људску душу испуњавати агонијом и страхом и увек ће се доживљавати као неподношљиво страдање.

Након увођења првостворенима ових казни за прекршаје, Бог намеће још једну казну која за човека представља такође страшно страдање. То је протеривање из раја, прекид везе и заједнице са Богом. Протерани човек живи у чежњи за рајским блаженством, као у неутољеној жељој. Он ватрено жуди и отима се ка срећи рајској. У њему увек остаје, и то врло живо, сећање на изгубљену срећу, које његов дух стално води ка рају. Зато Берђајев има право кад каже "живот човеков је пут из раја према рају, иако се он оријентише и према паклу"23.

Ово страдање стицања рајског блаженства несумњиво је пре свега болно искуство за човека. И поред тога, тамо где га има, оно сведочи о здравом духовном развоју, због тога што онај ко не доживљава то страдање, свакако са одговарајућом оштрином, обољева духовно.24 Зато и Господ, желећи да подстакне ово страдање човековог повратка у рај, и да му да снажан замах, ставља пред њега као најважнији идеал поновно задобијање Царства Небеског. "А најпре тражите Царство Божије..."25. Јер без тог страдања, силне и необуздане носталгије, немогуће је прогнаном човеку да се врати у рај. У сваком случају, изгнање из раја јесте још једно страдање, или боље речено, оно представља печат на људском страдању, произашлом из преступа првостворених, и његову рекапитулацију.

Тако је на првим страницама књиге Постања записано јасно учење Светог Писма о људском страдању уопште, и о његовом почетку и узроцима. Разумљиво је ипак да је ово учење крајње сажето и да се односи на људско страдање у општем облику и природи. На следећим страницама књиге Постања и уопште Светог Писма срећемо различите облике људског страдања који, иако на први поглед одступају од главних и основних облика страдања, као што смо досад видели, осим органских веза са њиме, задржавају његове главне карактеристичне одлике. То потврђује у првом реду страдање Авраамово.

2. Страдање Авраамово

Авраам је изузетна личност Старог Завета због тога што га Бог искушава на веома драматичан начин. Од доживљава крајње потресно страдање које, развијајући се постепено, достиже врхунац у дирљивом догађају жртвовања сопственог детета. Пажљиво посматрање различитих фаза његовог страдања и његова психолошка и духовна анализа могу да ово представе као класичан облик страдања, тј. пример искушења и из угла Новог Завета. Као родоначелник Израила и камен темељац здања у којем је требало да се развију историјски и средишњи догађаји откривења у Христу, Авраам кроз страдање постаје модел човека који се искушава, чисти и долази до савршенства. Не само Исаак, већ је и сам Авраам као страдалник предобраз и модел страдања Новога Завета, тј. крсне тајне, како ћемо видети.

Прва фаза страдања Авраамовог је бездетност. Он је силно желео да добије сина наследника, али није могао. Жеља му се није испуњавала. Он је хтео, али Бог није. Ово одбијање од Бога за Авраама је било страдање и он је био дужан да се за љубав Божију потчини Његовој вољи. Морао је након извесне унутрашње борбе да уступи победу Божјој вољи. Овај први стадијум он проживљава до тренутка у коме нада за добијањем детета престаје да постоји у складу са природним законима. Тада вероватно више не постоји страдање за Авраама. Али управо у том тренутку када се не нада и не може и када можда и не жели као раније, почиње друга фаза његовог страдања. Он прима обећање да ће добити сина. Тек сада почиње да се пројављује емоционална срж противречности Авраамовог страдања, чија је сврха испробавање његове вере. Како ће добити сина када више није у стању? Апсурдност тога обавештења изазива Сарин иронични смех (Пост. 18,12). Авраам, ипак, верује, сигурно не без извесне унутрашње борбе. Коначно, он чудом добија сина. За њега овај догађај значи неописиву радост или, боље речено, "избављење" од страдања. Његова дубока и дугогодишња чежња коју је проживео као непролазно страдање, на крају се потпуно задовољава. Авраам, као и свако коме је познато како се развија његово страдање до тога тренутка, мисли да се коначно ослобађа од муке. То се, међутим, не дешава. План љубави Божије је сложен и нико не може да га разуме а приори. "Спасење" Авраамово добијањем Исаака не представља последњи стадијум страдања, већ предуслов за један још трагичнији, којим ће бити позван да покаже своју изузетну веру. И заиста. Одмах после "избављења" следи трагична заповест која појачава напетост трагике страдања до неиздрживости. Према Пост. 22. 2, Бог наређује до тада срећном оцу: "Узми сина свога љубљенога, кога си узљубио, Исаака, па иди у земљу на висини и спали га на жртву тамо на брду, где ћу ти казати." Ова заповест жртвовања Исаака представља трагични врхунац страдања Авраамовог, јер она треба да се изврши не туђим рукама, већ очинским. Руке које су се уздизале у молитви дуги низ година тражећи на дар дете, руке које су са неизрецивом очинском нежошћу и љубављу загрлиле подарено чедо, те руке "треба" да га и жртвују. Ту долази до врхунца противречности тј. напетост емоционалне сржи страдања, која је наглашена Божијим речима "сина свог љубљеног" и "кога си узљубио". Оно што је силно љубио, то Авраам треба да жртвује и то сопственим рукама. Тај апогеј Авраамовог страдања јесте највиши врх страдања у Старом Завету, у ком се испуњава најдубља тајна искушења, приликом које се људска воља приноси као жртва свепаљеница потпуно на жртвеник божанске љубави, а истовремено представља изванредан преображај његове жеље у победничку и тријумфалну веру. Књига Постања, пошто је заповест дата, не приказује оклевање или противљење, већ Авраамово ћутке и вољно потчињавање божанској вољи. "Уставши ујутро, Авраам натовари магарца својега..." Никакво противљење, ниједан знак одбијања и непослушности. Његово срце и душа су толико посвећени Богу да и необичну, зашто не рећи и апсурдну, заповест Божју извршава са ропском готовошћу. Управо овде треба да обратимо пажњу на још једно карактеристично обележје емоционалне сржи страдања, тј. противречности која је противна разуму. Наравно, сва трагика страдања не лежи толико у простој противречности, колико у његовој нелогичности. Ако би пожелео, Авраам не би био у стању да логично објасни ту Божију заповест. Она је толико парадоксална и противна разуму да свака њена логична анализа ради проналажења одговора повезаним са љубављу Божјом може само да заврши у хули. То јасно показује да је страдање према Старом Завету само једна недокучива тајна, посебно док га човек проживљава. Оно је питање без одговора. Након искушења, наравно, одговор на то се сматра "сам по себи разумљив". Стога је спасење Исааково, у трагичном тренутку жртвовања, за Авраама који слепо верује у љубав Божију, само по себи разумљиво и прихватљиво. Оно му и даје снагу да обузда необуздану очинску љубав и да се без роптања повинује божанској вољи, показујући се као праобраз страдалника који верује Богу и воли Га.

Тако страдање Авраамово, које се постепено развија психолошки изврсно, обухвата битне и централне фазе које у својој органској повезаности чине методичну педагогију вере и љубави човека према Богу.

3. Страдање Израиља као народа

Као што знамо, Петокњижје између осталог садржи детаљни приказ националне драме изабраног Божијег народа, Израила. Ова драма коју чини излазак из Египта и освајање обећане земље без сумње је стварно страдање у коме не пати само један човек, већ читав народ. Један цео народ креће на мученички пут ка циљу од кога очекује спасење. Етапе овог пута, као фазе страдања, имају изузетно значење за проучавање страдања са становишта Старог Завета.

На првом месту је веома важна констатација с почетка – да страдање, у овом случају ропство Израиљаца26, само путем новог страдања може бити побеђено27, тј. да се страдање само дуготрајном и понекад изузетно тешком борбом може окончати. Наравно, није искључено чудо ни тренутне промене. Ипак, то је привилегија људи којима је Бог посебно наклоњен. По правилу, потребна је дуга и драматична борба која је дужна да носи главна обележја оне са Голготе.

Уз то, у страдању Израила откривамо добровољно и очинско саучествовање Бога приликом болног проживљавања страдања. Страдање несумњиво представља један ланац драматичних догађаја. Али је истовремено и ланац благослова и чуда. То значи да страдање није само једно болно искуство, већ сусретање двају чинилаца, божанског и људског, при чему други ужива у чудесној подршци. Током мученичког страдања Израила и борбе за ослобођење, веома је присутна и непроцењива љубав Бога Који је, као што изричито говори Петокњижје, ходио и борио се испред њега.28 Ова чудотворна Божија брига показује да страдање није једноставно сусрет, него сједињење са Њим, гнежђење верника у љубави и светости Његовој, нека врста обожења. То нарочито Бог наглашава Мојсију: "Видесте шта сам учинио Египћанима, и како сам вас као на крилима орловим понео и довео вас к Себи"29.

Док је страдање такав сусрет при којем се страдални верник обожује, оно је истовремено и одбијање, које понекад досеже највиши степен отпадије од Бога и побуне против Њега. Због тога што са једне стране страдање представља препуштање верника од стране Бога оним силама и ситуацијама које чине суштину страдања, верник није увек у стању да током проживљавања страдања одржи своју веру неокрњеном, и он у одређеним тренуцима ропће и буни се против Бога. За време националног страдања Израиљаца узастопно се смењују љубав и роптање на Бога код одабраног народа Његовог. Иако су окусили чудесну помоћ Његову у Египту, и приликом преласка Црвеног Мора, они ипак убрзо почињу да јадикују због недостатка воде30 и хране31 и достижу ту меру безбожности да сумњају у присуство и помоћ Бога.32 Тиме се страдање доживљава као напуштање, одбацивање од стране Бога. Често Израиљци под теретом разних искушења не могу да схвате у потпуности љубав Божију и дубљи смисао свога страдања, и питају се због чега пате и сваког дана све више срљају у пропаст и смрт. "Зашто", питаху Мојсија, "доведосте збор Господњи у овакву пустињу да изгинемо и ми и стока наша?"33 Али, како је јасно, доживљај напуштања од стране Бога и душевни замор од терета искушења означавају малодушност која представља пратећи феномен страдања и његово главно обележје. Израиљски народ је током страдања често очајавао не могавши да покаже душевну издржљивост, која би одговарала на разне начине доказаној помоћи од Бога, током мученичког пута ка обећаној земљи: "И ослаби дух народу од пута и викаше народ на Бога и на Мојсија: чему ово? Изведе нас из Египта да изгинемо у овој пустињи?"34

ва малодушност није без суштинског значаја, зато што се углавном на њој заснива обрт вредности, жеље за остварењем идеала, због којих углавном долази до доживљавања страдања. Дакле, за време малодушности, у случају страдања Израиљаца, страдалник напушта високе идеале због којих углавном страда, и окреће се оним нижим који нису повезани са вишим духовним животом, већ са незнатним и основним потребама тела и нижих душевних радњи. Израиљци, не могавши да остану верни високим идеалима своје националне и верске слободе, жуде и сањају о материјалним ужицима из времена ропства када су добијали црни лук, диње, празилук и бели лук35. Овај преокрет у достизању идеала изнова показује да је страдање о коме је реч у својој најдубљој суштини противречност са карактеристичним пратећим обележјем ирационалног. Захтев малодушних Израиљаца који се односи на египатску рибу, краставце, диње итд. представља чисту противречност, жељу и идеале сасвим супротне настојањима остварљивим кроз страдање. Али као што се показало, одлика ове противречности је оно нелогично, због тога што на први поглед није могуће прихватити логичну основу овога захтева Израиљаца. Од Бога помоћ и пред њих постављен идеал националне и верске слободе требало је да надвладају душевни и телесни премор и одрже неослабљеним њихов борбени дух.

Тако страдање Израиља, посматрано кроз главна обележја и основне фазе, у суштини представља оне етапе и стадијуме на које смо претходно указали. Једини нови елемент је роптање и малодушност, од којих обоје чине фазу страдања, која је последица људске слабости.

 

4. Страдање Јовово 36

Од свих историјских догађаја и прича из Старог Завета, које би се на овај или онај начин могле окарактерисати као страдање, повест о Јову је без сумње најкласичнији облик страдања. То је зато што она садржи детаљан приказ не само узрока и предуслова страдања, већ и различитих фаза, на начин такав да бисмо створили целовиту слику страдања као снажног верског доживљаја. Књига о Јову је привлачила и увек привлачи пажњу читаоца Библије, као и сваког религијског мислиоца, стога што се у њој изложени проблем страдања често среће у животу праведника.37 Супротно томе, ипак није ретко искуство успеха и среће безбожника, које у поређењу са страдањем Јова с правом намеће питање на које је тешко одговорити: "Зашто безбожници живе? Зашто старе и богате се?... куће су њихове остављене на миру, без страха, и бич Божији није над њима".38 Али то питање повезано са страдањем Јова замагљује и сакрива дубљи смисао ове књиге, померајући средиште проблема на Божију правду, тј. на суд Божији.39 Бог се оптужује и осуђује због тога што Јов неправедно пати. Међутим, циљ књиге о Јову није тај. Он је пре приказ страдања као једног снажног верског доживљаја који чини неопходну претпоставку и услов за морално усавршавање. Дакле, сврха књиге о Јову је да покаже да страдање чини суштину верског искуства и да нико не може да се окарактерише као религиозан човек и истински верник, ако у свом духовном и верском животу није доживео страдање и искушење као пут душевног очишћења. Управо са овог становишта значај ове књиге је веома велики, јер као што је речено, приказујући једну слику страдања, она детаљно излаже душевне и духовне стадијуме кроз које треба да пређе сваки верник да би се усавршио. Ове стадијуме приказујемо у следећем, како бисмо указали на основно значење страдања уопште.

Најпре се као узрок страдања Јова приказује завист сатане.40 Али је та завист површински разлог. Први и главни узрок страдања Јова је његова беспрекорна побожност. Он не страда зато што је ђаво завидљив. Он страда зато што је праведан. Да није био праведан, не би му ђаво завидео и стога он не би страдао. Истовремено, пак, као узрок његовог страдања, о чему говори сатана41, показује се искушење. Могли бисмо коначно рећи да је најважнији узрок страдања Јова искушење. Јов страда зато што се искушава његова вера и посвећеност Богу.

То искушење није тек успутни догађај, већ сложен, и то веома сложен, емоционални догађај које се развија у следећим стадијумима. Прва фаза или први стадијум страдања састоји се из искушења, углавном спољашњег карактера. Искушавани Јов трпи највише у области материјалног. "Тада рече Господ ђаволу: ево, све што има нека је у твојој руци; али на њега не дижи руке своје." (1,12). Овај стадијум се завршава када се он уздиже изнад ових спољашњих невоља уз истрајност и веру у Бога. "Изашао сам го из утробе мајке своје, го ћу се и вратити онамо. Господ даде, Господ и узе; да је благословено име Господње у векове"42 (1,21). Ове изванредне речи искушаваног Јова чине предуслов другог стадијума страдања, још напорнијег. У њему он страда непосредније. Искушење се састоји из телесног исцрпљивања и ослабљивања које изазива веома јак душевни бол.43

Али, колико год да је тешко, његово искушење не завршава се на овом стадијуму. Долазе и друге фазе већег страдања. Осим потпуне пропасти кроз коју Јов пролази, губећи све своје и децу своју, поред телесних рана он подноси и одређена искушења која страдање доводе до највећег степена. Најпре се његова жена, изгубивши стрпљење, опходи на начин који појачава размере страдања Јова. Она му предлаже (2,9) и подстиче га да напусти наду у Бога и да се ослободи помоћи Његове пошто га је Он већ напустио, и неправедно страда. Ипак, ово искушење као нова етапа страдања не може да смете Јова који одговара: "‹ему тако говориш као безумна жена? Добро смо примали од Бога, а зла зар нећемо подносити?" (2,10)44. Поред тога, једна од фаза страдања је настојање да се страдални Јов убеди туђим сугестијама да пати због својих грехова. Овакав утицај, ако је прави, не може да буде искушење. Али када је, као код Јова, лажан, он представља болно искушавање. Пријатељ Јовов Елифас отежава његово страдање, инсистирајући на томе да овај страда због својих грехова.45 Ипак, неправедно46 искушавани Јов је сигуран у чистоту свог срца и савести, "нема неправде у рукама мојим и молитва је моја чиста" (16,17). Управо ово осећање чистоте пренаглашава бесмисленост страдања и поново га претвара у велики знак питања. Верник који трпи не налазећи разлог свом страдању непрекидно се пита чему то. Ако се одужи ово стање, долази тренутак када он, губећи своје стрпљење, почиње да проклиње47 сам себе, што фазу страдања чини веома трагичном. Тако он постаје порицатељ свега, који жели да се врати у небиће. Све то јасно сведочи да је страдање дошло до изузетно високог степена у коме постојаност и вера страдалника озбиљно попуштају и опадају. Искушавани верник, душевно изморен стиже до најосетљивије тачке свог искушења, у којој се може сагледати читава његова борба и духовна снага.48 Ово Бог дозвољава да би се потпуно извршило искушавање верника, и то представља завршетак. Оно је врхунац страдања.49 И по том врхунцу се просуђује о вернику. Онај који издржи, победио је; завршава као победник и слављеник пред Богом, примајући из руку Његових венац победнички, добивши своје место не само на небу, већ и на земљи; и као што се десило са многим страдалницима, Јов се, изашавши као победник из свог искушења, потпуно повратио и примио двострука добра као плату за своје страдање (42, 10,12).50

Тако и у страдању Јововом распознајемо главне карактеристике искушења, које пролази кроз постепене стадијуме и има за циљ потпуно обожење верника. Наравно, Јов је био већ очишћен, пошто је Сам Господ признао његову душевну чистоту, па неко с правом може да пита коју сврху је имало његово искушење. Ипак, речима сатане: "Али пружи руку своју и дотакни се свега што има: зар ће те у очи благосиљати?", можемо да јасно потврдимо коначни и главни циљ страдања, а то је слава Божија. Истинит богобојажљиви верник страда за славу Божију. Управо то јесте најдубљи смисао страдања Јововог.

5. Страдање Исаијиног слуге

Међу различитим облицима страдања у Старом Завету несумњиво изузетно место заузима и страдање слуге којега помиње Исаија. Он пролази кроз мноштво невоља које су потанко описане у педесет трећој глави. Посебност његових мука, која се не може наћи ни код једног другог страдања у Старом Завету, јесте што он не страда због самог себе или за себе, већ за друге.51 У четири стиха те главе изричито се каже да "он грехове наше носи и за нас болује" (53,4)52, "он би рањен за наше преступе, избијен за наша безакоња... и раном његовом ми се исцелисмо", "сам ће носити безакоња њихова" (53, 11) и "због тога ће наследити за многе... јер је дао душу своју за смрт... и сам понесе грехе многих и за њихове се грехе предаде (53,12)53. Према професору Ц.Р. Нортх–у, ова идеја страдања за друге је "јединствена у Старом Завету и нема паралелу ни у случају Јова."54 Али, као што знамо, посебност лежи у томе што је овај слуга нико други до онај који треба да страда за спас света, Месија о коме пророчки говори Исаија.

Дубљи смисао овог страдања састоји се у истини, по којој је многострадално човечанство требало да се исцели мукама недужног Сина Божијег. То сасвим узвисује смисао страдања и показује га као дубљи израз љубави. А после страдања Месије ниједан прави његов следбеник колико год да страда не може да се запита због чега. Ако већ страда невино Син Божији, а само Он може да буде заиста невин, свако друго страдање човека свакако има свој разлог, будући да ниједан човек не може да буде стварно невин.

Осим тога, страдање Спаситеља јасно показује да се страдање (човекова драма) само путем страдања може окончати. Дакле сваки човек, тежећи моралном и духовном савршенству и желећи да се ослободи страхота овог света, једино кроз страдање може да се усаврши. Једини пут за достизање уподобљавања Лику остаје увек, сагласан са Божјом вољом, доживљај страдања.

6. Страдање Јеремијино

Живот Јеремијин и његова пророчка мисија снажно потврђују класични облик страдања који се уско везује за од Бога настали пророчки позив.

Пророк Јеремија је већ од свога зачећа предодређен од Бога да прихвати пророчко проповедништво међу народима. У петом стиху прве главе Бог се обраћа пророку и каже: "Пре него што те саздах у утроби познавах те и пре него изиђе из утробе, издвојих те; за пророка народима поставих те".55 Позив на праву духовну борбу за ширење речи Божије, јесте догађај пре векова одређен од Бога на основу божанског провиђења о врлинама пророка. Када му се испунише узраст и духовна зрелост, Бог га позива да преузме напорно пророчко дело. "Ти, дакле, опаши се, и устани и говори им све што ти заповедам. Немој да се уплашиш пред њима, да не бих сатро пред њима" (1,17). Али то дело није увек лако. Као што видимо из шесте главе књиге Исаије, оно је прилично мучно. Сваки пророк, а нарочито Јеремија, не жели да се помири са моралном и духовном равнодушношћу народа. У овом настојању да изврши заповест Божију, он ће се сусрести са свесном реакцијом мрачних сила његовога века и мораће да им се снажно супротстави да би их надвладао. Због тога Бог позивајући пророка обећава пуну помоћ и укрепљење. "Јер ево Ја те постављам данас као утврђен град, стуб гвоздени и зид бронзани свој земљи, царевима Јудинијем, кнезовима и свештеницима његовим и народу његовом. Они ће ударити на тебе, али те неће победити, јер сам Ја с тобом да те избавим. Реч Господа."

Пророчки позив Јеремија доживљава као божанску заповест и он осећа веома дубоку унутрашњу потребу да се према њему саобрази и тако изврши вољу Божију. Међутим, након што је позван, пут ка извршењу божанске воље је тако трновит да представља право страдање. Јер реакције споља, и тешкоће уопште, постају такве да пророк проживљава духовну борбу да би прилагодио личне жеље жељи Бога. Иако осећа велики душевни и телесни премор од тога, а све да би се показао достојним позива од Бога и да би испунио Његову вољу, он истрајава са необичном храброшћу у испуњавању свога послања. А када почне да посрће под све већим теретом премора и пожели да напусти борбу, он доживљава страдање, тј. сукоб личне жеље и воље Бога, у свој њеној величини. Све ово откривамо у његовим монолозима.56 Тако у наставку своје делатности пророк закључује да му се напори показују узалудним. "Али коме ћу говорити и дати упозорење, да чују? Гле, уши су им запушене и не могу да обрате пажњу, гле, реч Господа је њима крајњи подсмех, није им мила... сви су безверни, иду около и опадају, сви од њих су покварени." (6,10,28). Ова исквареност народа силно жалости Јеремију који жели да се удаљи од тако тврдовратог света и да остави пророчко делање. "О, да ми је у пустињи конак, да оставим народ свој и да одем од њих. Јер су сви прељубочинци, збор невера" (6,1). Дубоко у њему намеће се таква потреба за напуштањем, јер узалудност његових напора изазива неподношљив душевни и телесни бол. "Душо моја, душо моја, губим дах од зебње! О, муко мога срца! Срце се моје тресе у мени јако, не могу да се смирим. Јер чујем звук трубе, весника рата" (4,19). Тај неподношљиви бол57 нагони пророка на одлуку да напусти пророковање и одбаци вољу Божју, како би окончао своје страдање и повратио душевни мир. Али ово напуштање није могуће. Пророк страдалник није у стању да спроведе своју одлуку, због тога што чим пожели да се одаљи од свог пророчког делања осећа да жар тог призива прожима сваки делић његовог тела и душе: "Ако кажем: нећу више мислити о њему, нити ћу више говорити у име његово; али он је у срцу мом као огањ разгорео, затворен у костима мојим: Уморих се задржавајући га у себи, и не могу више да трпим" (20,9). Због тога што коначно не може да остави своју пророчку мисију, него је дужан да остане у сили неопозиве Божје заповести, пророк снажно доживљава своје страдање које се потом састоји у настављању његове борбе и мимо његове личне жеље. То код њега изазива велики душевни замор и, управо као у случају Јова, жељу да се врати у небиће. Њу страдални пророк изражава у 20, 14-18, где проклиње самога себе.

Тако Јеремија као прави Божији пророк, коме је заповеђено да шири божанску реч, односно да испуни посебну заповест Бога, представља класичан пример верника који страда. Јер и страдање овог пророка у суштини је сукоб личне жеље са божанском. Заиста, може се рећи да је уопште призив на пророчко достојанство и пророкова мукотрпна борба за остварење Божије воље најзначајнији предобраз страдања Господа, који је у Гетсиманији потпуно доживео страдање због сукоба двеју жеља.

II

Страдање према Новом Завету

 

1. Страдање према Господу нашем Исусу Христу 58

Прави смисао страдања свакако налазимо у Новом Завету, у којем се детаљно излаже испуњење хришћанске истине која се човеку открила на избављење и спасење. Ако се узме у обзир да се то откривење догодило кроз Исуса Христа, изузетан значај има прецизирање учења повезаног са страдањем самог божанског Учитеља и очовеченог Логоса Божјег. Јер аутентични карактер Његовог учења пружа нам снажан израз појма страдања и непогрешиво нас води до његове праве слике. Из учења Господа нашег Исуса Спаситеља произлази углавном само једна основна и крајње важна истина да је страдање као доживљај аутентичног верског искуства услов без кога нема спасења59. Све што је, дакле, у вези са страдањем имао да каже Господ била је његова незаобилазност за постизање спасења. Према Исусу Христу, појам спасења је неразумљив без појма страдања. Стога док поучава Он често упозорава Своје ученике "у свету ћете имати жалост".60 Наравно, Он говори често и о радости, која је неодузимљива сопственост оних који истински верују у Њега.61 Ипак, Он истовремено наглашава да ће бол, искушење, страдање чинити главно обележје њихових живота. "Јер су уска врата и тесан пут што воде у живот..."62 јасно и изричито одређује страдање као суштински предуслов спасења. "Ако ко жели за Мном да иде, нека се одрекне себе и узме крст свој и иде за Мном."63 Заповест "нека узме крст свој" је истовремено јасан али и изричит знак да је страдање првенствен услов и темељни чинилац спасења. Јер, без "одрицања" у доживљају страдања, кроз примање с једне стране божанске воље и са друге стране поништавање личне, верник није у стању да се у потпуности потчини Божијем плану за спасење и да га усвоји. Због тога, без крста подигнутога на рамена, тј. без потпуног доживљаја крсног страдања са свим последицама, немогуће је постићи морално савршенство и тако ући у Царство Божије.64 Управо тиме Господ жели да надахне Своје ученике и оне који жуде за првим местима и почастима. Као први задатак, Он пред њих поставља крсно страдање које би ускоро требало да Он Сам, Учитељ по преимућству, поднесе. У облику питања Он им указује на мученички голготски пут као на једину смерницу ка аутентичном моралном савршенству и спасењу65. "Можете ли пити чашу коју ћу Ја пити и крстити се крштењем којим се Ја крстим?"66 И пошто добро зна да ће они који желе да се спасу ићи свакако овим путем, говори им са апсолутним убеђењем. "Чашу, дакле, Моју испићете и крстићете се крштењем којим се Ја крстим."67

Тако Господ Наш Исус Христос веома јасно учи о немерљивој вредности страдања и представља га као најосновнији услов хришћанског савршенства.

2. Страдање Христово

Ипак, познато је да се Господ не зауставља само на теоријском представљању, путем поуке, важности страдања за спасење. Кроз мученички епилог Свога овоземаљског живота, Он доживљава и показује веома упечатљиво кроз сопствено страдање васцелу духовну вредност крсног мучеништва и први креће путем Голготе који ће надаље бити јединствен пут спасења.68 У Јеванђелским причама о страдању Христовом ми јасно видимо Његов пут ка смрти на крсту који нам, рашчлањен на главне етапе, пружа, од Петра поменут, "узор" који верујући треба да у стопу следе.

Господ Који познаје боље од сваког другог нужност проживљавања страдања, као и то да Његов лични мученички пут има да постане савршени праобраз сваког другог пута усмереног ка Царству Божијем, корача са несусталом одлучношћу и решеношћу ка страдању. Пењући се по последњи пут у Јерусалим, Он предсказује укратко ученицима скоро све главне етапе Своје крсне смрти.69 У овом случају вредна је сваке пажње незамислива снага Његове одлучности, коју је немогуће поколебати било каквом препреком или искушењем. Та снага се ванредно испољава у познатом одломку са Њим и Петром, у којем је овај последњи покушао да одврати Господа од тога да претрпи крсну смрт коју је Сам прорекао. Након страшног прорицања Господњег, "Петар узевши Га поче Га одвраћати говорећи: Боже сачувај, Господе! То неће бити од Тебе", а Исус окренувши се рече Петру: "Иди од мене сатано: саблазан си Ми; јер не мислиш шта је Божје него што је људско."70

Непосредно и бурно реаговање Господње на Петрове речи показује да је добровољно и сагласно са вољом Божијом живљење "нужност", нешто неопозиво наметнуто, што се ни у ком случају не може пренебрећи. Тако је и страдање Богочовека неизбежна потреба и свако томе супротно мишљење представља потчињавање сатани и најмрскију саблазан.

Одговор Господа Петру говори о Његовој потпуној доследности и истрајности у учењу, али осим тога, још једанпут о највећој важности Његовог страдања за спасење верника.

Одвраћање Петрово ипак није једино наговарање сатане да се избегне страдање. Улазећи у Свети Град, Господ се суочава са другим искушењем које носи исту идеју повлачења. То је тријумфални дочек Господа којим се Он признаје за државног вођу и ослободиоца поробљеног Израила. Страдање обећава само плач, бол и смрт, а слава овога света – почасти, весеље и благостање. За једног немоћног човека измореног и пољуљаног, избор може лако да претегне на страну светске славе. Али, Спаситељ Који иде у правцу мучеништва увек љуби славу Божију и стога се никад не лакоми за похвалама и пролазним одликовањима Својих сународника. Поглед Његове душе је чврсто уперен ка страшној слици страдања и Он остаје равнодушан према безумном одушевљењу гомиле. Својим снажним ставом Господ показује да при вредновању поменутих идеала код верника прво место треба дати оним узорима који кроз пут мучеништва воде у славу Божију, а не оним што пружајући лаку светску славу воде у неизвестан и мрачан крај. У сваком случају и овде се јасно истиче вредносно првенство страдања. Оно се приказује као нешто од првостепеног значаја за духовни живот.

Ако неко покуша да истражи, са становишта субјективног доживљаја, читав догађај страдања Господа, видеће да је његово главно обележје доживљај смирења, јер збир свих појединачних искустава смрти на крсту заједно чини централни доживљај смирења. Смирава71 се Спаситељ Који страда. Презрен, измучен, изруган од Својих мучитеља, Својом личном крсном смрћу силази до крајње тачке смирења.72

Али искуство смирења за Спаситеља Који страда у суштини има двоструки карактер. У једном се он означава као смирење, а у другом погледу као љубав. Јер у крајњем степену смирења испољава се, једнако величанствено, љубав Богочовека кроз изузетно херојску Његову молбу: "Оче, опрости им; јер не знају шта чине". То значи да љубав заснована на смирењу која је плод страдања, представља најплеменитије искуство страдајућег верника путем којег он доживљава, колико је то могуће, сву величанственост хришћанске љубави. Као ужарена пећ, страдање га чисти од сваког свесног и несвесног греха и душу му испуњава једино божанска љубав која је најдрагоценији производ борбе страдања.

Као што је досад показано, страдање Христово носи углавном особине једног мирног и на неки начин статичног искуства без неке динамичне боје. Оно што доживљава када Га хватају и након тога, чини се да Он прима мирно и без неког опирања. Међутим, елемент борбе никако не изостаје. Страдање се углавном препознаје по снажном агоналном/агонијском карактеру и та особина је, наравно, најизраженија у страдању Богочовека. О томе нам говори борба у Гетсиманији током које Спаситеља Који је у агонији облива зној налик грашкама крви, а највише нам кажу Његове речи: "Оче мој, ако је могуће да Ме мимоиђе чаша ова; али опет не како Ја хоћу, него како Ти."73 Овим речима је најјасније изражена сва неописана величина претешких мука божанског Учитеља. Јер крсна смрт је за Њега болан догађај, чија борбена напетост чини Исуса из Назарета највеличанственијим примером духовног борца који побеђује.74

Речи "не како Ја хоћу, него како Ти" обухватају сву суштину страдалне борбе и показују да преживљавање страдања има за сврху победу и прославу божанске воље над човековом. У страдању, као и у тајни крста, видимо пример сукобљавања две воље, божанске и човекове. Сав развој страдања није ништа друго него смена различитих фаза тог сукоба. Божанска воља тежи да превагне путем страдања, над људском и да је коначно потчини. Овај сукоб две воље је у суштини право обележје сваког "надграђујућег" страдања које учествује у изградњи савршенства. Јер не изграђује свако и било које страдање, већ само оно које садржи поменути сукоб. То се дешава само по себи када човекова воља не иде ка томе да се потчини, већ да се супротстави божанској, те се ради о свесном одбацивању живота по Христу. Свети живот се утврђује учествовањем у Тајнама и у напорима за подређивањем божанској вољи. Међутим, овај напор се не потврђује у сваком страдању.

Ипак, сукоб две жеље није највиши врх агоније хришћанског страдања. Гледано кроз страдање Христово, постоји још виша тачка коју ваља прихватити као најкритичнију. То је искуство изражено речима:"Или! Или! Лама савахтани? тј. Боже Мој! Боже Мој! Зашто си Ме оставио?"75 Оно што се сматра привременим препуштањем од Бога силама које делују противно Божјој вољи још је један важан елемент страдања и вероватно његов најтежи стадијум. Веома је занимљиво то што страдална људска природа Богочовека допире до тих граница напуштености. И та је тајна у суштини недокучива. Ми можемо само да видимо пример страдања Спаситеља Који кроз доживљај као што је доживљај напуштености у потпуности пролази кроз читаву људску драму, у тој мери да потврђује Павле: "Јер немамо првосвештеника који не би могао састрадати са нашим слабостима, него Првосвештеника који је у свему кушан као и ми, осим греха."76 Дакле, кроз доживљај богоостављености Исус проживљава, у свој величини, и људску слабост, и тиме испуњава и затвара круг људских слабости кроз које је прошао за време Свог мученичког пута ка Голготи, да би нам заувек "оставио" савршен пример и узор правог хришћанског живота.

Ова анализа Господњег страдања показује јасно не само његову неопходност за постизање спасења, него и његове главне етапе које, као што их управо проживљава Сам Богочовек, треба да прође сваки верник који жели да следи стопама узора који нам је остављен. У тајни страдања Христа сваки верујући треба да види тајну рађања и развоја тајне искупљења која, као што веома јасно приказује крсно страдање, не треба да буде сведена на пуко прихватање и проживљавање јеванђелских начела, већ да се пренесе до неоспорне стварности "чаше" и "крштења" кроз које је прошао Господ и које чине суштину узора који нам је остављен.

3. Страдање према Апостолу Павлу

Апостол Павле је небројено пута био окарактерисан као једна од најистакнутијих фигура хришћанске Цркве, јер заузима, као што знамо, на вредносној лествици хришћанских личности прво место после Христа (Деиссманн). Овом високом месту разлог не лежи у његовом аристократском пореклу, нити богатом образовању нити другом чему сличном. Разлог је углавном његово правилно доживљавање крсне тајне у свој њеној неисказивој узвишености, као и њено теоријско тумачење. Велики Апостол незнабожаца је изванредан отелотворитељ и посвећеник тајне крсног страдања, али и у анализи његових развојних стадијума најбољи учитељ.77

Као прави духовни борац, он познаје и назначује границе и размере духовне борбе на начин који јасно указује на нужност страдања као најтемељнијег верског искуства. У Посл. Гал. 5,15‡18, он изузетно упечатљиво приказује природу сукоба који неизоставно треба да доживи, у свој његовој величини, сваки онај који тежи вишем духовном животу. "Тело и дух" су веома снажни чиниоци који у међусобном сукобу и супротстављености представљају суштину духовног живота у развоју, тј. доживљају страдања, пошто такав сукоб само као страдање може да се означи. Утолико је боље што током овог сучељавања човеков его, тј. његова воља, не може често да одржи вођство на путу ка једном непрекидном духовном успињању.78 Речи Апостола: "Ово се противи један другоме, да не чините оно што хоћете", јасно показују да је тај сукоб у ствари страдање, јер је несумњиво велико страдање извршење дела напорног и противног сопственој вољи. То се више психолошки анализира у познатој седмој глави Посланице Римљанима у којој је снажно наглашено несвојевољно извршење греха које дубоко потреса добросавесног верника. Ово је заиста најгорче искуство онога који живи у страдању, будући да он присилно доживљава противречност као срж страдања.79 Оно што мрзи и презире, оно што одбацује – то чини. Онако или овако, он то мора да учини. Али све док је такво деловање у потпуној супротности са његовим начелима и идеалима, са крајњим циљем његовог живота, оно представља најболније искуство за духовног борца из кога коначно проваљују речи неизмерне трагичне узвишености: "Јадан сам ја човек. Ко ће ме избавити из овог смртног тела?"80 Противречност у духовном животу постаје осетнија као "тело смрти", које духовни борац на себи носи и коме се непрекидно супротставља.

Анализа тог сукоба који сваки духовни борац снажно доживљава, није била, као што рекосмо, само теоријско знање Павлово. Произашло је из његовог најдубљег личног искуства. Јер је крсна тајна била централно искуство његовог живота, она је сама његов живот. То показују речи: "Јер ја ране Господа Исуса на телу своме носим"81, и у Посл. Гал. 6,14 његова одмерена самохвала.82 Доживљај крсног страдања био је тако потпун, да он карактеристично каже: "Са Христом се заједно распињем; и не живим даље ја, већ у мени Христос".83 Ово признање Апостола незнабожаца уједно је и приказ последњег развојног стадијума страдања, током којега се дешава извесно пресуштаствљење.84 При томе се жеља човекова покорава божанској на начин на који се не само поистовећује са њом, већ се преображава у божанску. Управо од тада не живи више духовни борац; већ живи Бог, ‹ију вољу он само извршава. То пресуштаствљење није само коначни развојни стадијум страдања. Садржи, природно, и сврху страдања, јер страдање као сусрет човекове и божанске воље тежи у тим узастопним сукобима савршеном изједначавању прве другој. Без тих узастопних сукоба немогуће је остварење молитве Господње: "Нека буде воља Твоја". Још од времена живота у рају извршење божанске воље представља најосновнију божанску заповест. Путем ње се од духовног борца тражи упражњавање врлине "послушности" чија се важност нарочито истиче у монашкој заједници.85 Међутим, њена права примена је могућа само путем страдања. Дакле, дугим и тешким напорима да се добровољно прихвати божанска воља којој ће се верујући тако кротко потчинити да важи оно: "Не како Ја хоћу, него како Ти."86

4. Страдање према осталим местима из Новог Завета

И према осталим местима из Новог Завета страдање је природно духовно стање сваког верника и оно што треба да га испуњава великом радошћу. По Апостолу Петру, верујући који страда постаје саучесником Христових мука и стога треба да се радује. Зато се не допушта да страдање икога саблазни или "умори". Утолико пре, наравно, што нелажна уста Исуса из Откривења кажу да је страдање истинито сведочанство о љубави Божијој. "Ја које год љубим, оне и испитујем и карам".87 Овакво Божије поправљање верника путем страдања нема карактер казне, већ показује огромну очинску љубав Бога. Ову истину боље осветљава Посланица Јеврејима у 12. глави. Њен писац подсећајући с почетка на слично место: "Сине Мој, не занемаруј учење Господње итд.", стално напомиње (стих 7‡8) да прихватање страдања од стране страдалника значи примање усиновљења које нуди Бог. Насупрот томе, одбацивање тога значи његово побијање, у овом случају страдалник није син Божији, већ грешник. Тиме Божије поправљање верника путем страдања доноси истинско усиновљење.

Коначно, Откровење садржи чудесну слику небеске славе страдалника земаљских и намучених верника, која такође сведочи да је пут ка Небеском Царству заиста "узан и тежак". Сваки други пут је лишен аутентичног карактера и води у места непозната Царству Божијем. "И одговори један од старешина говорећи ми: ови обучени у беле хаљине, ко су и откуд дођоше? и рекох му: "Господару, ти знаш. И рече ми: ови су они који долазе од невоље големе и опраше хаљине своје и убелише хаљине своје у крви јагњетовој. Зато су пред престолом Божијим и служе му дан и ноћ у храму његовом. И онај што седи на престолу уселиће се у њих... Бог ће отрти сваку сузу са очију њихових" (7,14‡17). Дакле, прави наследници Царства Божијег су они који у свом животу доживљавају страдање. Њима Петар у Првој својој посланици узноси прикладну молитву.

Тако и остатак Новог Завета ставља подједнак акценат на бесцени допринос страдања моралном и духовном усавршавању верника.

Други део

ПСИХОЛОШКА И ДУХОВНА АНАЛИЗА СТРАДАЊА

I

Психолошка анализа противречне сржи страдања

 

1. Анализа деловања сила противтеже приликом доживљаја противречности

 

Претходно изложено учење Светог Писма о суштини и различитим облицима доживљаја страдања већ пружа могућност издвајања и испитивања суштинских

карактеристичних елемената психолошке и духовне његове структуре, и дозвољава потом, на основу таквог истраживања, састављање тих елемената у органску целину која у потпуности приказује психолошку и духовну слику страдања према Светом Писму.

Први елемент који јасно произилази из психолошког проучавања страдања је несумњиво његова противречна срж. Страдални верник неизбежно доживљава истовремени притисак двеју супротних сила или сила противтеже. Ове силе душевно га море и он увек осећа да је за обе истовремено везан, у немогућности да се препусти само једној и тако нађе излаз. Теоретски, противречна срж страдања носи карактер колебања. Силе противтеже манифестују се као наредбе које траже потчињавање страдалника који стоји пред веома тешком дилемом и који треба да се одлучи за "једно" или за "друго". Ипак, у емоционалном смислу не ради се о једноставном колебању произашлом из приклањања једној од две нужности. У питању је прави притисак са обеју страна, током којега не може да се уклони болни доживљај кроз потчињавање једној од двеју нужности. Противречност и даље остаје главна срж, чак и ако се стиче утисак њеног ишчезавања због покоравања једној од нужности. То се догађа јер страдални верник доживљава једнако снажно обе силе које подједнако господаре његовим душевним бићем.

Суштину противречне сржи страдања можемо боље разумети ако се предузме аналитичко психолошко истраживање сукобљених супротних сила. Једна таква студија може да покаже да свака противречна сила, као што је речено, емоционално проистиче из душевног света страдалника и представља у целини лични и неотуђив доживљај. У примеру Еве, сучељене супротне силе су са једне стране чежња или жеља Евина, а са друге божанска воља. Првостворена жена доживљава као лично искуство обе ове силе. Не само сопствену вољу која одмах с почетка, сама по себи, носи карактер најдубљег потпуно личног израза, већ и вољу Божију. Ова последња као дата заповест представља доживљену стварност која опет као таква, психолошки, чини сопственост, дакле припада већ сасвим индивидуалним доживљајима. То значи да се обе силе душевно и емоционално међусобно прожимају и преплићу са читавом душевношћу страдалника. Ово откриће је изузетно важно, јер најбоље објашњава драматичне душевне потресе које осећају прави верници страдалници.

Осим ових општих црта супротстављених сила које се тичу њихових веза са читавим душевним светом човека, анализиране појединачно оне приказују посебна обележја или сложене елементе који детаљније проучени доприносе бољем психолошком разумевању процеса страдања. У свакој, дакле, од супротних сила можемо да разликујемо три елемента: а) јачину доживљаја, б) вредносни карактер, в) енергију воље.

Под појмом "јачина доживљаја" подразумевамо степен прожетости те силе са душевним бићем страдалника, као и обим његовог личног искуства. Термин "вредносни карактер" означава одређено вредносно степеновање сваке силе и у односу на њену противтежу. Трећи појам је разумљив сам по себи. Сваки облик страдања у свом противречном језгру садржи сва три поменута синтетичка и битна елемента. Углавном су, ипак, ти елементи присутни у свим већ изложеним облицима страдања описаним у Светом Писму а најпре

И. У страдању Еве оно је уобичајена и класична синтеза та три елемента противречног језгра. Тј. а) Сукобљене силе су са становишта јачине доживљаја једнаке тј. у противтежи. Ева се, пошто је и сама са Адамом примила забрану, удаљава од забрањеног дрвета и та емоција, тако силна због ауторитета и власти законодавца Бога, добија на још већој снази. Томе треба додати и силину емоције која произлази из последица будуће казне за преступ, при чему Ева доживљава претњу "смрћу ћете умрети"; ово искуство управо повећава јачину доживљаја силе која може да се окарактерише као воља Божија или заповест Божија. Тако Ева у стварности дубоко проживљава божанску вољу која опет на тај начин престаје да представља нешто објективно, постајући у суштини субјективно искуство. Али поред тога Ева као слободна личност има сопствена искуства и жеље. Подразумева се да ништа не може да буде личније од искустава и жеља. Али оно што је иначе крајње лично, то је и изузетно јако. Једна лична жеља поседује огромну емоционалну јачину. Та констатација већ указује на другу силу, која је имала да се сукоби са првом ‡ Евину жељу. За Еву обе силе не чине само доживљаје и душевни садржај повезане са читавим њеним душевним светом, већ и снаге противтеже чији налет води у драматични сукоб. б) Са становишта вредносног карактера сукобљене силе су супротне. Силе које се сукобљавају у Евином страдању нису супротне само емоционално, већ и по вредности. Наравно, само сучељавање одаје и супротност вредности, тј. склоност сваке силе да поништи вредносни садржај друге. Због тога јачина напона сваке силе не зависи само од јачине доживљаја као у случају Авраама. У Евином случају, чак, ова супротност је веома оштра пошто ниједан други степен или стање супротности не постоји. в) Што се тиче енергије воље, присутна је подељеност на жељну и вредносну вољу. Ева у фази искушења када дубоко проживљава страдање, и жели и не жели да прекрши заповест Божију. тј. са једне стране жели да задовољи своју жељу, али не жели да прекрши Божију заповест. Тако се потврђује подељеност енергије воље. Уместо једне присутне су две 1) жељна воља која потиче са емоционалне равни личности и 2) вредносна воља коју рађа его који просуђује и вреднује. Сукоб се углавном одвија на равни воље. Јер у Евином страдању енергија воље није претрпела никакво оштећење, тако да је њен избор нужни покрет. Пут непослушности она је изабрала сасвим слободно и неометано.

Схематски приказ страдања Еве (схема на 57. стр)

ИИ У страдању Авраамовом. И овде а) са становишта јачине доживљаја сукобљене силе су у противтежи. Ипак, нови елемент у овом примеру јесте да ове силе имају исту висину напона. То још више заоштрава противречност. Авраам је обузет двема супротним силама једнаке емоционалне јачине, послушношћу према Богу и очинском љубављу и самилошћу. Јер очинска наклоност и брига за сина емоционално може лако да се прошири до граница љубави Божије, будући да на чисто емоционалној равни не могу одмах да важе вредносни критеријуми. Емоционални порив човеков креће се спонтано према жељеном објекту и ствара емоционално јединство и везу, која носи обележје асимилације. Због тога одвајање жељеног објекта значи искорењивање одређеног душевног садржаја за оног који воли. Тако се са истим емоционалним поривом са којим саобраћа са Богом, Авраам опходи и према годинама жељно ишчекиваном Исааку. Зато су по доживљају обе противречне силе исте јачине. б) Са становишта вредносног карактера присутна је разлика али не и супротност. Једнакост противречних сила не може да важи и на равни вредности. Наравно, обе силе по вредности стоје на вишем степену него у примеру Еве. Јер онде само заповест Божија има прави смисао и вредност. Евина жеља окренута против власти Бога, представљајући "аутентичну" недостојност, није имала никакав смисао. Насупрот томе, Авраамова жеља садржи вредност јер је усмерена ка многожуђеном и вољеном његовом детету према коме он осећа потребу да испољи своју изобилну очинску љубав, која се уопште у животу узима за једну од највиших вредности. То показује да, према вредности, између сукобљених сила не постоји супротност као у случају Еве, већ само разлика или тачније вредносна премоћ једне силе над другом. в) По питању енергије воље констатује се подељеност. У својој душевној борби, Авраам се у погледу воље ломи. Жели и да испуни вољу Божију и да Исааку спаси живот. Он одбацује мисао да прекрши Божију заповест да би спасио Исаака. Жели, ако је могуће, да постигне обоје. Али то не може. Због тога, он је приморан да одабере једно, а занемари друго. Треба да се одрекне сопствене воље, себе самог. На крају мора да одлучи. Пошто другачије не може, смирено се покорава вредносној премоћи заповести Божије. Гуши очински порив и одриче се сопствене воље.

ИИИ У страдању Павловом. И овде такође постоје а) у погледу јачине доживљаја противречне снаге. Ово се нарочито потврђује у одломку седме главе Посланице Римљанима и у 28. стиху: "Али видим други закон у удовима својим који се противи Закону ума мог, и заробљава ме законом греховним који је у удовима мојим." Апостол снажно доживљава извесну тезу и антитезу. Свакако се чини да супротстављање има већу јачину доживљаја, све док има снагу да га држи заробљеним. Управо тај нови елеменат је надмоћ јачине доживљаја антитезе, која се испољава као преовлађајућа сила над страдалником. Павле доживљава тезу, жељу за добрим, читавом својом душевном снагом, али проживљава још више антитезу греха. Стога вели: "Јер не знам шта чиним... а ово више ја не чиним, него грех који живи у мени" (стих 15, 17); б) Антитезу вредносног карактера. Код страдања Павловог сукобљене силе су и супротног вредносног карактера. Сукобљава се једна вредност (жеља за добрим) и једна ништавност (чињење зла). Коначно, в) везаност слободне енергије воље. Он наглашава: "Јер оно што не желим, то чиним; већ чиним оно што мрзим... јер добро што хоћу не чиним, него зло што нећу, то чиним" (стих 15,19). Дакле, овде практично не постоји слободно изражавање енергије воље. Она је потпуно поништена или окована надмоћном емоционалном јачином антитезе.

Због тога страдалнику не преостје много простора за избор, као што се управо догодило Еви, Аврааму и самом Господу. У примеру Павла, дакле, не постоји подељеност већ изостанак енергије воље. А тај изостанак слободне воље значи ослобађање од сваког просуђивања и одговорности, што такође неизоставно наглашава Апостол незнабожаца (стих. 20).

Признање Павла у поменутом стиху, пак, показује да, иако јевоља заробљена и не може да спречи чињење зла, воља ипак не ишчезава у потпуности. Јер, иако није у стању да делује негативно (да спречи зло), он може веома добро да делује позитивно – тражећи добро. Због тога је, у суштини, слепа емоционална надмоћ греховног пада поражена од стране ограничене, али увек, на овај или онај начин, живе слободне воље, која приликом такве врсте сукоба управо има завршну реч, будући да сличном облику страдања једино на равни воље може да се суди.

Тако се у овим аналитички изложеним облицима страдања описаним у Светом Писму приказује потанко садржај противречног језгра страдања уопште. Ова психолошка анализа помно расветљује природу сукобљавања које лежи у основи противречности, јер противречност се не може замислити без сукоба. Тамо где не постоји истинска притивречност, ту не може да буде речи о правом страдању. Историја стварног страдања увек се пише пером противречности. Занимљиво је да су од Платоновог времена до данас велики духовници у противречности видели животно страдање уопште. Платон међу првима веома добро спознаје унутрашње противречности и сукобљавања која потресају човекову душу и јасно објављује да је човек у потпуности биће супротности и противречности.88 Али и Паскал као хришћански филозоф истиче противречну црту духовног живота човека.89 Коначно, и сам Јунг признаје противречни елемент у религији уопште када каже: "Суштину религијског уверења чини противречност".90 Стога можемо да закључимо да је један од главних елемената човековог живота доживљај противречности због чега управо сваки човек читав свој живот живи као страдање. Откриће да "од смртника коначно нико није срећан ни блажен, јер још се не роди неко без јада", није само искуство античког трагичара већ сваког здраворазумног човека. Сваки човек опитује различите антиномије и антитезе и сваки човек страда, овако или онако, стешњен између сукобљених сила.

 

Ослањајући се увек на Свето Писмо и посебно на Стари Завет, можемо рећи да је ово свеопште животно страдање као неизбежно искуство у крајњој анализи последица праотачког греха чији су предстадијуми од стране првостворених доживљени као сукоби противречности. Дакле, општи закључак овог поглавља је да човек доживљава противречност као наслеђе проистекло из праотачког греха, а које је као такво повезано са читавим његовим душевним светом и лежи у основи сваког правог страдања.

2. Трагични елемент страдања

Нарочито карактеристичан елемент противречности који сукоб двеју сила чини страдањем јесте елемент трагике. Он се заснива на противречности и посебно на својству "надмоћи" које одликује сукобљавајуће силе. Дакле, трагичност не лежи у уобичајеним спољним тешкоћама већ у доживљају противречности, тј. сукобљених сила које делују "надмоћно".91 Заиста морамо признати да ове силе имају нарочито природно својство која им обезбеђује надмоћ и јачину. Ове силе не делују просто и не креће се ни једна из једног смера ка другој. Оне заповедају. Онај који доживљава сукоб сила, у већини случајева, не осећа себе само као "објекат" према коме се ове силе односе, него као "играчку", као "слугу" ових сила. То је и суштина трагичног. То се и потврђује у примеру апостола Павла. Он је жртва непријатељских сила стога што не чини оно што пламено жели и за чим чезне, већ оно што не жели, и заповеда му "други закон у удовима његовим". Он је трагична личност. Због тога и проваљују из њега величанствене трагичне речи: "Јадан сам ја човек. Ко ће ме избавити од тела смрти ове?" (стих 24). Тај несрећни човек је, осим Павла, и сваки други верник који под влашћу било ког страдања чини не оно што жели, већ што презире. И радећи оно што мрзи, чврсто је обузет од надмоћне силе која му намеће делање противно његовој вољи. Ту трагичност Павле покушава да умањи, када налази природно решење за противречност, тј. за неутрализацију супротне силе, говорећи да све док воља не пристаје на мрско дело, сагрешитељ није одговоран.92

У сваком случају страдање ин малам партем представља за духовног човека догађај изузетне трагичне узвишености. Јер као снажно и дубоко искуство, које безобзирно господари душевношћу и уопште "судбином" човека, оно усмерава његов живот и чини га трагичном личношћу.93

У примеру Авраама можемо разговетније да видимо суштину трагичног, тј. особеност "надмоћности"; ту нам се пружа прилика да разлучимо две врсте "надмоћности" ‡ емоционалну и вредносну. Авраам је, коначно, притиснут између емоционалне надмоћности очинске љубави и бриге, и вредносне надмоћности заповести Божије. Примећујемо да трагика овде не лежи у сукобљавању нечег вредног и нечег безвредног (као код Еве и Павла), већ две вредности - љубави према Богу, и једне друге ‡ очинске љубави.94 Разрешење сукоба наравно пружа вредносна разлика, с тим да жртвовање једне вредности у корист друге човеков живот чини често крајње трагичним.95

Ако бисмо желели да дубље заронимо у суштину трагичног, видели бисмо да тај елемент има корена у својевољном одбацивању слободне воље страдалника.

Ни Павле, али ни Авраам, не делују по својој личној слободној вољи. А такво одбијање значи порицање права да се буде конкретна "личност", или боље речено, порицање онога "по лику", будући да је слободна воља један од два елемента који га чине. Стога је трагично углавном у доживљају противречности, које овде узима вид доживљаја одрицања, пошто приликом доживљаја противречности тј. трагичног, онај који страда одриче се самог себе. Када Павле чини оно што не жели, он не ради ништа друго него негира самог себе. Проживљава искуство одрицања, или боље речено, "самоодрицања". Исто се догађа и са Авраамом. Када се покорава вредносној надмоћи заповести Божије и гуши у себи јачину доживљаја очинске љубави према Исааку, он пориче самог себе. Јер, као што је речено, та љубав прожима читаво његово душевно биће. И то толико дубоко да би њено искорењење створило не само неисцеливу душевну рану, већ и "самоодрицање", пошто би он, потчињавајући се заповести Божијој, требало да порекне ту љубав тј. велики део себе. Дакле, у крајњој анализи сржи трагичног, "самоодрицање" треба да се повеже са свеколиком тајном спасења, и посебно са праотачким грехом. Човек који се својим сагрешењем одрекао Бога треба да страдањем, кроз које може да се усаврши, доживи своје сопствено порицање, "самоодрицање"96, не само као нужну последицу пада већ као суштински предуслов усавршавања. Јер није Господ без разлога одредио "самоодрицање" као главни елемент страдања које омогућава усавршавање. Постојао је врло озбиљан разлог. Као што је својим егоизмом човек дошао до пада, тако смирењем треба да дође до савршенства.

3. Ирационалан елемент страдања

Противречна срж страдања садржи осим трагичне компоненте још један елемент који бисмо могли да окарактеришемо као ирационалан. Он се углавном односи на првобитни узрок страдања. Страдајући верник тражи дубље разлоге и узроке свог страдања, а да није у моћи да путем логике да задовољавајући одговор. Из дубоко скривеног језгра доживљаја страдања увек израња једно без одговора логично зашто97, јер свако страдање упоређено са читавим животом страдалника може да се оцени као нешто нелогично, нарочито кад се разматрање врши не само са становишта логике већ и у складу са често непостојећом личном кривицом, тј. невиношћу страдалника. Када Авраам или Павле страдају, можемо се запитати зашто страдају. Пример Авраама је класичан. Без кривице за икакво злодело, принуђен је да учини нешто што се под призмом логике одмах од почетка сматра нелогичним. Сигурно је да се он, идући ка месту одређеном за жртву, пита зашто, или можда није у стању да се запита, пошто оно што је заповеђено допире до граница сувише нелогичног.98 Ко може да замисли да се даје заповест од Бога оцу да жртвује свог јединородног сина кога му је чудесно подарио Он, Сам Бог, након многих лета чекања? Ту тајну Авраам не може да разуме. Заиста се ради о тајни, јер у најдубљој суштини страдање није ништа до једна недокучива тајна.99 Свако логичко истраживање тајне може да заврши само у нелогичном.

Осим Авраама нелогично снажно доживљава и Јов. До извесне тачке, увек уз логику као водиљу, Јов је у положају да разуме своје страдање. О томе бар сведоче његове речи у 1,21 као и његово окретање од жене (2,10). Када се и поред тога његово искушење продужава, понестаје му оног разумевања, ум му се помрачује нелогичним искушењем и најзад проклиње сам себе: "Зашто си ме извадио из утробе и не умрех, око да ме не виде, као да се нисам ни родио, из утробе у гроб зар не бих био однесен?" (10, 18) итд. Самопроклињањем он олакшава осећај нелогичног. Јер, пошто не може да се окрене против онога што би могло да буде узрок његовог страдања, окреће се против себе, и наравно посредно против свог Творца. Оно што га "мучи" није само опипљиви део страдања, различите невоље, већ необјашњиво зашто страда100, тј. нелогичност страдања коју чине две стварности. Прва је дубока свест о његовој невиности ("премда нема неправде у рукама мојим и молитва је моја чиста" 16,17). Друга је горко искуство обележено питањем: "Зашто безбожници живе, старе и богате се? Куће су њихове мирне, без страха и бич Божији није над њима" (21,9). У наставку он изражава чврсто уверење да они "бивају као прах који разноси вихор..." (21,18), али да одговори зашто безбожници живе итд. није у стању. Тако је нелогично да грешни добро пролазе, а да праведни и невини страдају.

Ипак, може се рећи да нелогично као елемент страдања постоји само на нивоу доживљаја. Страдални верник, притиснут двема супротним силама и осећајући известан душевни премор, није у стању да поднесе страдање као искуство непомирљиво са смислом целог његовог живота, и то због тога што жели да страдање, и читав свој живот, посматра из угла рационалистичког закона узрочности. Узимајући страдање као последицу, он тражи његовог узрочника. Или, као у примеру Авраама, покушава да то протумачи уобичајеним законима и правилима људског мишљења и живота. Због душевне потиштености коју изазива страдање, он није у стању да схвати његов виши смисао, тј. не може да спозна његову сврху. Међутим, када страдалник у страшној борби превазиђе бреме страдања, он је у стању да препозна, макар уопштено и неодређено, сврху ("нека буде Божија воља") свог страдања, што значи да тежи разумевању тајне страдања путем вере. Управо тада ишчезава елеменат нелогичног. Путем вере дат је одговор на оно зашто и страдање се уклапа у план, план Божји.101 Дакле, када страдалник посматра своје страдање кроз призму вере, тада се недостајући узрок, који омогућава настајање нелогичног, замењује прихватање сврхе која углавном као убеђење произилази из оне моћне силе која се назива вера у Бога. То значи да се елемент нелогичног као емоционални елемент, појављује само у одсуству вере. Проживљавање страдања уз присуство јаке вере никада неће произвести елемент нелогичног, тј. потиштеност. Вера не може увек да буде тврда због људске слабости, те се често психолошки замењује доживљај нелогичног са доживљајем вере, као у случају Јова. Он час разуме своје страдање (1,21, 2. 10,5,17), час не може да схвати његов смисао (3, 1,10, 18. 16,17.21,7). Одвија се тешка духовна борба која чини темељан и неопходан услов моралног и духовног усавршавања.

II

Психолошко–дијалектички процес страдања

1. Општи дијалектички карактер страдања

Претходно излагање о појединим елементима доживљаја противречности приказало је, свакако, само његов аналитички аспект. Да бисмо стекли потпуно и, колико је могуће, систематично знање о сржи доживљаја страдања, треба да погледамо и његов синтетички облик и посебно док траје; не доживљај, него углавном проживљавање противречности. Оно није, као што се на први поглед чини, само пуки догађај ограничен на душевни притисак. То је сложени душевни догађај, сачињен из "узастопних фаза", чија комплетна структура носи дијалектички карактер.

Ради се о искуству које се дијалектички развија. Конкретно, приликом проживљавања противречности страдалник преживљава "сукоб".102 А сучељавају се два чиниоца. Први је его човека који заузима став негације, јер одбија да "послушно" проживи заповест другог чиниоца, а то је "судбина", "усуд" или "удео" итд. За верника тај чинилац је Бог или правилније – воља Божија. Са хришћанског становишта, дакле, страдање садржи сукоб човековог "желим" и Божијег "желим", или тачније човековог "не желим" и Божијег "треба да" као израза Његове воље. Борба у Гетстиманији је живописан приказ хришћанског страдања и речи Христа: "Ако је могуће, пренеси ову чашу мимо Мене. Али не како Ја хоћу, него Ти.", као најкласичнији израз тога. Свакако је чињеница да се сукоб одвија између човековог ега и једног треба. Сусрет ова два чиниоца ствара интензивни емоционални однос борбеног карактера, у којем је страдање психолошки у пуном јеку. Тај процес ипак треба да се заврши, као што ћемо видети, једним крајем, искуством негативног или позитивног карактера, а то је управо синтеза. Она је искуство органски повезано са друга два чиниоца дијалектичког процеса, али не резултира без труда и без цене по душевно стање. Оно што ће учествовати у синтези и тако остварити унутрашњу и органску везу тезе (его) и антитезе (воља Божија) јесте агонични напор, сукоб, борба. Борба је пећ103 која ће да истопи реакцију ега, његово одбијање да проживи оно што му намеће антитеза, и која ће да је претвори у образац ("калуп") онога треба, да би психолошки, на неки начин, постала део "душевног пресуштаствљења или промене мишљења и расуђивања, емотивног апарата, тежњи и циљева." Тако, ако его окарактеришемо као тезу, а вољу Божију као антитезу, трећи стадијум развоја страдања тј. синтеза испуњава дијалектички круг психолошког процеса страдања.

Пуно излагање и приказ дијалектичког процеса страдања садржи већ књига Постања у стиховима 22–31, 32. главе. Борба Јакова са Богом, тема ове библијске приче, веома успешно описује фазе и читав развој психолошке дијалектике процеса страдања. Анализа следећег цитираног дела говори у прилог томе. "А кад оста Јаков сам, тада се један човек рваше с њим до зоре. И кад виде да не може против њега, удари га по зглавку у стегну и Јакову се ишчаши стегно из зглавка кад се човек рваше с њим. И рече му: пусти ме, зора је. Јаков њему: нећу те пустити докле ме не благословиш. А човек му рече: како ти је име? Одговори: Јаков. Тада му рече: нећеш се више звати Јаков по свом имену, него Израиљ ће бити твоје име, јер си се јуначки борио и са Богом и са људима и одолео си. А Јаков запита и рече: кажи ми твоје име. Рече: зашто питаш за моје име? и благослови га онде. И надене Јаков име оном месту: Лице Божје. Јер видех Бога лицем у лице и душа се моја избави." У овом одломку видимо сусрет ега (Јаков) и Бога (стих 30), али у облику сукоба. Између њих се замеће борба (стих 24–25), чији је победник човек (стих 25–28). Заиста, его тријумфује након потпуног и вољног његовог потчињавања Богу. Добитак у тој борби није само избављење/спасење ("и избави се моја душа"), већ и поменуто душевно пресуштаствљење које се исказује речима Бога: "... нећеш се звати по свом имену Јаков, већ ће Израиљ бити твоје име", чиме се испуњава савршенство. Као што је познато, у Старом Завету име показује природу ствари. Дакле, промена имена треба да означи и промену природе и суштине ствари, врсту трансупстанцијације104. Без сумње, не ради се о промени елемената, него о промени суштине која има освештавајући карактер. Јер не мења се личност Јаковљева. Обележја његове личности су увек иста; његов его је увек исти. По питању одуховљења он се већ изменио. Тиме, промена треба да се схвати углавном у моралном и духовном смислу. Већ смо рекли да овај преображај, синтеза, не може да буде увек позитивног карактера, као у примеру Јакова или Христа. Често он носи негативну црту, тако да искуство није освештавајуће, избављујуће/спасавајуће, већ кажњавајуће и осуђујуће природе. Класичан пример је Јуда. И он доживљава страдање сличног интензитета. Али не могавши да се потчини вољи Божијој и кршећи је, он се привидно ослобађа противречности. И овде се одвија синтеза (преображај) моралне природе, али негативног карактера. Тако се у Јуди догађа промена. Не наравно набоље, него нагоре. Осећај да је починио сагрешење који се касније појављује није му на корист, јер његов негативан утицај даје процесу страдања крајње трагичан завршетак. "Тада видевши Јуда, издајник Његов, да га осудише, покаја се и поврати тридесет сребрњака главарима свештеничким и старешинама, говорећи: сагреших што издадох невину крв. А они рекоше, шта се то нас тиче? Ти ћеш видети. И бацивши сребрњаке у храм, удаљи се, и отишавши обеси се."105

На тај начин дошло је до негативног разрешења страдања Јудиног и крајње драматичним обртом106 завршава се његов дијалектички процес страдања. Овај дијалектички процес страдања без сумње може да представља истинит критеријум сваког правог страдања. Свако право страдање током свог развоја треба да носи дијалектички карактер. Тај критеријум веома прецизно одређује природу страдања и показује да не може свако искушење и тегоба да се означи као страдање или као трагично искуство, већ само оно током којег страдалник доживљава сукоб супротних сила које у сваком случају теже синтези.

2. Проживљавање борбе као чинилац синтезе

Ипак, из читавог психолошко–дијалектичког процеса страдања јавља се потреба за детаљнијом анализом и испитивањем с једне стране значења борбе као чиниоца синтезе, а са друге стране смисла саме синтезе, тј. као што рекосмо, пресуштаствљења.

Проживљавање борбе психолошки представља постојан напор за потчињавањем ега личности која страда вредносно надмоћнијој сили. Его остаје веран тој сили и подноси све што произлази као последица тог његовог трпљења. Главно занимање ега је да одржи везу са оном силом од које зависи срећа појединца уопште. Конкретно, у примеру верника који страда, његов его по сваку цену настоји да успостави хармоничну везу са вредносно надмоћнијом вољом Бога и тиме са присутним и делотворним Богом. Наравно, то не значи да его нема на овај или онај начин везу са другом силом, тј. са сопственом жељом. Како је већ речено да страдалник чини поље на коме се сукобљавају ове силе, јасно је да је его у вези са обема. Посматрано са становишта борбе, страдалник се увек психолошки креће ка вољи Божјој и настоји да с њом оствари хармоничну и блиску везу. Тако се доживљај борбе односи на везе ега са сукобљеним силама. Его, пак, борбом има за циљ, са једне стране да се ослободи вредносно ниже силе, а с друге да оствари теснију везу са вредносно надмоћнијом.

Постоји и други аспект доживљаја борбе који се односи на начин како его води борбу. По њему доживљај борбе има два вида, агресивни и одбрамбени. Агресивни доживљај се изражава као упорност или истрајност. Тада его увек тежи напредовању покушавајући да превазиђе сваку препреку, или да у ту сврху савлада одређену супротстављену силу. Одбрамбени доживљај се испољава као трпљење и уздржање. Овде его, у немогућности да иде напред, наставља да одржава своју зависност од вредносно надмоћније силе.

У Светом Писму често наилазимо на ова два начина доживљаја борбе који се обично обухватају, нарочито у Новом Завету, појмом "трпљење". Овај термин се користи не само у примерима одбрамбеног начина доживљаја борбе, већ и код агресивног.107 Према Апостолу Павлу: "Са трпљењем хитајмо у подвиг која нам предстоји"108, трпљење овде има не статичан већ динамичан и енергичан карактер. Такође каже: "Ако ли се мучимо, за вашу је утеху и спасење које се постиже подношењем тих истих страдања која и ми трпимо".109 Тако је трпљење невоља – дејство које доприноси делу спасења.

Заиста је вредна пажње чињеница да се у целом Светом Писму, а нарочито у Новом Завету, трпљење сматра главним предусловом савршенства. Према Господу, трпљење је пут до спасења: "У трпљењу сачувајте душе своје"110, и: "Који претрпи до краја спашће се".111 А по речима ап. Павла: "Хвалимо се у невољама знајући да невоља трпљење гради, а трпљење испитивање а испит надање, а надање се неће осрамотити".112

Али и Јаков наглашава вредност доживљаја трпљења због потпуног усавршења: "Блажен је човек који трпи искушења, јер кад се буде доказао примиће венац живота који Бог обећа онима који Га љубе".113 Верујући страдалник се, према овом апостолу, овенчава, јер је трпљење препознатљива црта истинског духовног човека. "Кушање ваше вере гради трпљење, а трпљење нека дело усавршује, да будете савршени и цели без икакве мане." (1,3). На крају, вредно помена је да бесцена вредност доживљаја страдања Апостола народа надахњује мишљу да је Сам Бог ‡ Бог трпљења: "А Бог трпљења...". 114

Дакле, трпљење је израз подвижничког живота, основни облик подвижничких напора, не само у уобичајеним свакодневним тешкоћама већ посебно у подвигу правог проживљавања хришћанског страдања.115 На суштински недокучивом искуству трпљења заснива се и од њега зависи срећан исход борбе за проживљавање хришћанског страдања које доприноси усавршавању, а које треба да је сагласно са обрасцем који нам је остављен. Највећи значај трпљења за успешну синтезу позитивног карактера, током психолошко–дијалектичког процеса страдања, сведочи о његовој изузетној важности за читаво дело моралног и духовног усавршавања. Јер оно што ће одржати везе тезе (ега) и антитезе (воље Божије) до појаве синтезе, дакле поменутог "преображаја" освештавајућег карактера, јесте доживљај трпљења ‡ дубоки израз страдалне душе која се херојски бори. Овај допринос трпљења најбоље објашњава начин на који доживљај борбе учествује у остваривању те синтезе. Пошто је овај доживљај дефинисан као настојање за јаком зависношћу ега страдајуће личности од вредносно надмоћније силе, следи да тај напор није ништа друго него доживљај трпљења. Али агресивни и одбрамбени начин вођења борбе подударају се у борбеном изразу доживљаја трпљења којим се тежи стварању новог стања. Притом ће се остварити победа вредносно надмоћне силе (воље Божије) над оном супротном (човековом жељом), резултирајући уподобљењем последње емоционалне силе првој. Тако је оно што учествује у стварању синтезе углавном проживљавање борбе. Борба као пећ која топи реакцију ега јесте једини пут успешног окончања психолошког процеса страдања. Без ње се не може замислити страдање које се развија и упиње ка духовном преображају. Стога се подвиг одувек сматрао једним од главних компоненти духовног живота верника у хришћанској Цркви. Наравно, опомена "бори се добрим подвигом вере"116 за сваког верујућег представља задатак од чијег остварења зависи његово духовно напредовање.

3. Проживљавање "синтезе"

 

Други елемент психолошко–дијалектичког процеса страдања који захтева веома детаљно испитивање је, као што рекосмо, синтеза.

За почетак може се рећи да је најбитнији елемент синтезе, када је позитивног карактера, "доживљај напредовања". Онај који постиже позитивну синтезу доживљава оснажење или напредовање духовне природе. То потврђује и Нови Завет, по коме се хришћанско страдање или мучеништво на крају везује за раст и напредак. Према поменутим речима ап. Павла117 од мучеништва произлазе одређена узастопна искуства која чине духовно напредовање.118 Оно што напредовање углавном чини "динамичним" јесте вера. Она се, као искуство саобраћања и саодношења са Богом, након срећног исхода страдања једноставно не умирује већ у погледу јачине напредује. Авраам или Јов су након својих искушења сигурно осећали да им је вера јача и веза са Богом чвршћа. У том смислу синтеза расветљава и проблем узрастања у Христу, свакако са становишта психологије. Како она проистиче из дубоког проживљавања сукоба две жеље, божанске и човекове, а након победе прве над другом, следи да се истинско узрастање састоји у јачању човекове жеље за добрим, и у духовном животу за изједначавањем са снагом и ауторитетом воље Бога.

У даљем проучавању, искуство синтезе би могло да се означи као искуство "обнављања". Доживљај дијалектичког процеса страдања ономе који га срећно окончава крчи пут новом духовном искуству и новим личним доживљајима која му дају осећај духовног обнављања. Апостол народа ову идеју дивно изражава у 2. Коринћанима (4,7–5,8). По њему свакодневне животне муке верујућег не сламају већ обнављају.119 Након излагања о разним невољама и искушењима, он изричито каже: "Јер ми живи једнако се предајемо на смрт за Исуса, да се и живот Исусов јави на смртном телу нашем." (4, 11). Невоље, или тачније страдање, заиста представља смрт120 за страдајућег верника, под условом да одрицање сопствене жеље која је најдубљи израз личности само као смрт може да се окарактерише. Међутим, управо у тој смрти лежи суштина обнављања, јер након одрицања или смрти сопствене жеље постоји једино воља Божија као животодавна сила и обновитељско верско искуство. Зато апостол каже: "Ако се и наш спољашњи човек распада, али се унутрашњи обнавља из дана у дан" (4,16). Унутрашње обнављање, које није видљиво, подједнако је стварно као и спољашње очевидно пропадање, изазвано страдањем. Ово обнављање као искуство састоји се из три промене, а то су: а) Промена душевног расположења, по којој страдалник посебно тежи да угоди Богу. б) Промена размишљања, које се ако већ постоји појачава и утврђује, г) Промена циљева којима се тежи. Дакле, верник који је борбом победио страдање доживљава поновно рођење и кроз три основне психичке функције – осећаја, мишљења и воље. Тако се рађа "нов" човек који, умртвивши сопствену вољу и коначно се препородивши, може као Павле да каже: "Са Христом се распињем; а ја више не живим, него живи у мени Христос..."121

Али као што је речено, синтеза није увек позитивног карактера. Све док се ради о борби током које страдалник сваког тренутка може бити поражен и коју може напустити, задовољавајући сопствену вољу, могуће је да синтеза понесе негативан карактер. У том случају поражени верник доживљава "победу" сопствене жеље као умањење духовне снаге своје личности. Поред тога, он дубоко проживљава осећај ниже вредности који лежи у основи доживљаја "одговорности". Овај доживљај представља непрекидан след описаног пораза чија је мисија двострука. Прво, да на неки начин казни онога који бежи са духовног бојишта, и друго да као неком психолошком опоменом у души грешниковој заметне идеју повратка на бојиште. Током свога страдања Јов се бори да избегне доживљај умањења и одговорности (кривице), тј. негативне синтезе, када прекорева своју жену због њене малодушности, речима: "Зашто тако рече као нека од безумних жена?" Њему се идеја повлачења из подвига страдања чини безумном, јер он добро познаје последице таквог чина. Али пример Петра је овде далеко погоднији. Он на Кајафином двору доживљава страдање чији крај представља синтезу негативног карактера. При томе, он веома снажно осећа не само поменуто умањење већ и своју личну одговорност. Због тога: "Изашавши напоље, заплака горко".122 Карактеристичан прилог "горко" живо описује интензивност доживљаја негативне синтезе. Враћање Петра на апостолску дужност које је забележио Јован (21, 15–18), трипут поновљеним истим питањем Господњим – волиш ли Ме, сведочи о стварности доживљаја назадовања. Јер овај повратак има за циљ духовно оснажење Петра и његово ослобађање од тог искуства. Због тога што Петар на двору Кајафе није могао да проживи оно страдање по којем је његова сопствена жеља требало да се покори Божијој, тј. да јавно призна своју везу са ухваћеним Христом, Господ му предсказује још страшније страдање. Каже му: "А кад остариш ширићеш руке своје и други ће те везивати и одвести куда не желиш" (21,18). Ово пророштво носи обележје суштинске рехабилитације Петрове. Усмено признање вероватно није било довољно. Или можда не би могло да вреди као обећање будућег страдања које ће га учинити суштински новим човеком. Према томе, он је требало да на трагичан начин доживи одрицање сопствене жеље ("и водиће те куда не желиш"). Зато, након потврде Петрове љубави према Господу, Он пророкује о страдању његовом, "показујући каквом ће смрти прославити Бога". Негативна синтеза Петровог страдања је допринела умањењу славе Божије. И стога је он требало да постигне потпуно обновљење, да се прослави име Божије. Обновљење је требало да изврши и предсказано Петрово страдање. Тиме се, као што је већ речено, и овде слава Божија објављује као крајња сврха страдања.

Поред тога, развојно већ размотрена негативна синтеза Јуде, анализирана и статично тј. по њеним појединачним доживљајима, показује снажно проживљавање осећања одговорности које, као што смо рекли, између осталог има за циљ да подстакне душевно посрнулог верника да се врати на духовно бојиште са којега је побегао. Тај снажни доживљај Јуду води у покајање у тренутку када је вероватно немогуће било какво обновљење. Због тога "бацивши сребрњаке у храм" да би на материјалан начин одбацио душевни притисак осећања одговорности, "изашавши обеси се", мислећи да ће се тако ослободити неиздрживог разобличења своје савести. Али насилан свршетак његовог живота представља другу негативну синтезу, или тачније њен трагичан исход. Јер у тренутку покајања он је почео да проживљава друго страдање, тешку борбу у којој да је истрајао, како беше по вољи Божијој, вероватно би стигао до позитивне синтезе. Али, поражен, он по други пут пада не подигавши се. Тиме је приказан класичан пример негативне синтезе.

Ова анализа трећег стадијума психолошко–дијалектичког процеса страдања, тј. синтезе, указује на њен огроман значај у моралном и духовном усавршавању човека. А нарочито то, да само путем потчињавања вољи Божијој страдални верник може да нађе суштинско решење за своје страдање, ма како му се оно чинило "неправедним" или "бесмисленим". Свако страдање у границама хришћанског живота треба да иде ка синтези позитивног карактера. То је један од најзначајнијих закључака проучавања психолошко–дијалектичког процеса хришћанског страдања.

III

Духовни аспект страдања

1. Органска веза духовног и психолошког аспекта страдања

Подразумева се да доживљај хришћанског страдања нема само психолошки, већ и духовни аспект. Оба аспекта чине органску везу, коју често тешко разлучује и врло искусан религијски психолог. Разлог је општа природа душевног бића човека у којем се све функције тако блиско манифестују, да сецирање душе у психолошком смислу постаје немогуће. Дакле, није увек једноставно тачно раздвојити психолошку и духовну компоненту, нарочито у духовном животу човека.

Ипак, у прошлости се сматрало, а од неких се и данас сматра важном, једна чисто психолошка студија верског живота људи, тј. анализа облика емоционалних садржаја верског живота и синтеза добијених елемената у форме од универзалне важности. Међутим, овај подухват се показао неуспелим због тога што у историји психологије вере истраживачи верске психологије нису показали никакву сагласност ни у општим цртама око одређења уопште важне факта религије. Ово неслагање, описано на другом месту123, које има корене углавном у мешању, током психолошког истраживања, верских појава са субјективним вредносним судовима, показује да у поменутом истраживању не може да као критеријум и полазиште важи ма који верски душевни догађај док се манифестује и делује, него објективно, у Светом Писму дато, излагање настанка и развоја верског доживљаја. Осим тога, треба признати нераскидивост везе психолошког и духовног аспекта тога доживљаја и да свака психолошка анализа верског феномена треба да буде пропраћена паралелним духовним проучавањем. Једино тако је могуће да психолошко проучавање стекне научни ауторитет, пошто сваки верски феномен и уопште вера, као израз натприродне везе Бога и човека, не може никако да се протумачи само са психолошког становишта. Такав начин истраживања води путевима веома удаљеним од објективног тумачења вере. О томе сведочи, као што рекосмо, сажет преглед историје психологије вере.

Ово веома значајно откриће и овде намеће потребу за духовним сагледавањем доживљаја хришћанског страдања, јер у складу са реченим, један такав пропуст значио би, и за ово истраживање, методолошку грешку. Духовно сагледавање употпуњује истраживање и проучавање хришћанског страдања и, колико је то могуће, пружа потпун приказ тог доживљаја.

2. Страдање као крсна тајна

Чињеница је без сваке сумње да страдање може да се представи на начин крајње оригиналан и јединствен ‡ Крстом124. Јер, заиста, Крст је најизузетнији символ страдања. Кроз символ Крста приказују се, на најбољи начин, односи две жеље при страдању, божанске и људске. Тачније, усправна греда Крста символише божанску вољу, а хоризонтална људску. Усправан правац тежи да подигне човека у небо његовим потчињавањем вољи Божијој. Хоризонталан, чак, да га прикује за земаљско. Стога, ако победи људска воља, човек остаје заувек прикован за земљу. Ако победи божанска, уздиже се на небо. Исход ове борбе за верника треба да буде тријумф воље Божије, дакле, љубави Његове, јер, као што је речено, хришћанско страдање тј. Крст израз је љубави и благодати Божије.

Ипак, сукоб две жеље символично представљене на Крсту није тако једноставан као што се на први поглед чини. Чисто духовни процес страдања у много чему следи психолошки. И он је дијалектички. Наравно, не сасвим истоветан, али у много чему паралелан.

Најпре, приликом сукобљавања две жеље и са духовног становишта противречност остаје главно обележје. Јер људска воља треба да води борбу да би била побеђена, пошто се заправо не сукобљава да би победила вољу Божију, већ да би од ње била поражена. Да би од ње била коначно поништена и савладана.

а борба за пораз је највеличанственији аспект противречности сукоба. На страну што је победа божанске воље и победа људског ега, јер победа божанске воље путем људске борбе за пораз јесте истовремено и победа људског чиниоца, пошто је човекова борба борба за пораз и победу истовремено. Пораз је уистину циљ и кад је коначно постигнут, резултат је победа и тријумф. А тријумф је успостављање хармоније, оно је доживљај разрешења противречности и усклађивања два чиниоца.

Из овога јасно произлази да у случају победе људске жеље, путем одбијања сукоба, тј. напуштања борбе, заиста долази до пораза. Јер је резултат негативно разрешење противречности, који означава јачу антитезу два чиниоца и тиме изоштравање противречности. (Упореди: Јуда ‡ издаја ‡ вешање).

Духовни дијалектички процес хришћанског страдања показује да оно најбоље може да се окарактерише као крсна тајна. Јер то страдање је сродно страдању Христовом: "Христос је због нас пострадао остављајући нам пример да следимо Његове трагове". Као што је страдање Христа на Крсту недокучива тајна, тако је и страдање верујућег. У својој даљој анализи, оно остаје непротумачиво и необјашњиво, појмљиво и разумљиво само кроз веру, као страдање Христово.

3. Искуство проклетства

Поред овог противречног карактера духовног процеса страдања искушавани и страдални верник доживљава и другу посебну противречност, која се јасније појављује на доживљајној равни. Током развоја сукоба то постаје осетније као размена супротстављених доживљаја. Тачније, страдални верник пошто проживљава један оштар сукоб, током којег час преовладава један чинилац, час други, увек бива у душевном стању, тј. искуству, аналогном преовлађујућем чиниоцу.

Тачније, када надвладава људска жеља јачи је хоризонтални правац Крста, који одводећи страдалника ка земаљском ствара у њему тако болно искуство да он своје страдање осећа као једну клетву. Пример Јова је најочитији. Путем само–распећа, о коме је било речи, он изражава сву величину и интензитет искуства проклетства које дубоко проживљава. Павле то потврђује речима: "Јадан сам ја човек. Ко ће ме избавити из смртног тела?". Али и у примеру Господа не недостаје искуство проклетства. О томе говори борба у Гетсиманији125 и горко искуство Његове човечанске природе. На то и Павле веома јасно подсећа: "Христос нас је искупио од проклетства закона поставши за нас проклетство (јер је написано "проклет сваки који виси на дрвету" – Гал. 3,13)126.

Приликом проживљавања проклетства страдални верник показује привремено губитак вере. Он себе сматра напуштеним од Бога. Ово мишљење о напуштености јесте основа од које потиче искуство проклетства. Верник се обраћа Богу и пита Га безнадежним гласом: "О, Боже, Боже мој, погледај ме; зашто си ме оставио?" (Псал. 21, 2), што подсећа на речи Господње у последњим тренуцима Његове крсне жртве: "Или, Или, лама савахтани? тј. Боже мој, Боже Мој, зашто си Ме оставио?"127 Оне сведоче и о томе да и човечанска природа Богочовека у најтрагичнијим тренуцима доживљава напуштање од стране Оца као непобитну стварност.128

Искуство напуштености испуњава верујућег подвижника малодушношћу и на њега делује негативно, што је супротно вери.129 Док се вера у Бога доживљава као духовна снага којом се добија способност да се прими оно на шта се човек нада, остављеност од Бога паралише његове духовне снаге и чини га неспособним да призна неку метафизичку стварност. Штавише, наводи га на два дејства крајње супротна вери. Најпре се он пита о праведности и љубави Бога. Кроз призму свог страдања као неправедног или несхватљивог искушења, он оцењује Бога, тј. суди му, не могући кроз веру да прихвати оно Петрово: "Јер то је благодат, ако неко подноси жалости по савести ради Бога, страдајући неправедно" (1 Пет. 2, 19). Затим проклиње дан свог рођења и жели да није ни постојао. Сасвим малодушан, он пита Бога: "Зашто си ме извадио из утробе? о да умрех! да ме ни око не виде! био бих као да никад нисам био, из утробе у гроб био бих однесен."130 У овом душевном стању, он доживљава нарочиту жељу за смрћу или тачније "поништавањем", као највећу вредност. Свака друга жеља потпуно се поништава пред овом.

Доживљај проклетства најкритичнија је тачка у проживљавању страдања. У њему се сваког тренутка одлучује не о усавршавању, већ управо о спасењу страдалника. Потребна је велика духовна снага и издржљивост да би човек прошао кроз ово негативно искуство.

4. Доживљај благослова

Верник доживљава и друго, супротно претходном, искуство благослова. Наравно, са духовног гледишта садржај доживљаја страдања се састоји из смењивања ових двају искустава.131 Час преовладава једно, час друго.

Искуство које овде разматрамо састоји се најпре из осећања пораста оне духовне силе која се зове вера. Уз помоћ ове силе страдалник располаже неопходном душевном и духовном бистрином (трезвеношћу), са којом посматра своје страдање кроз призму вечности и препознаје га као дубљи израз љубави Божије132 према њему, као посебан благослов.133 Између осталог о томе сведоче и Павлове речи у 2 Кор. 12,10. У овом случају страдање не постаје осетно као стање губитка духовне снаге или као поништавање, већ као извор божанског оснажења. Са овог становишта непроцењива вредност страдања показује се као јединствена прилика у којој духовни човек или група људи имају могућност да постану духовно изразито јаки. О томе може да посведочи духовна снага наше Цркве током прва три века, као последица невоља и прогона.134

Осим тога, доживљај благослова представља једно пријатно душевно стање које се у Новом Завету означава као блаженост; према Јакову: "Блажен је човек који подноси искушење". Онај који је искушаван пресрећан је и треба зато да се радује веома.135 Срећа и радост потичу са богатог извора хришћанског страдања.136 У томе се једнако слажу и Јаков (1,3) и Петар137. Павле138 истиче да "у својим мукама" налази срећу неизрециву. И Јов поред горког свог страдања схвата благословеност страдалника (5, 17).

Посебне је пажње достојно то да је ово блаженство повезано са славом Божијом, јер је страдање коначно везано за славу Бога.139 Као што је страдањем Христовим прослављен Бог, тако се кроз страдање сваког верника слави име Божије. Већ нам је Јован рекао (21,19) да је страдање Петрово требало да се оконча славом Божјом (у славу Божију). Могло би се рећи да ова слава потиче од страдања као једног објективног догађаја, које пошто представља пут усавршавања доприноси слави Бога. Блаженство је, међутим, субјективно и његов доживљај има за последицу славу Божију. Што више страдајући верник доживљава ту блаженост, утолико више он прославља Бога сматрајући своје страдање за божански дар и бесцени благослов. Код Јова (1,21) је то очито кад се добровољно примање спољашњих тешкоћа као Божијег дејства слави благосиљањем имена Његовог: "Нека је благословено име Господње у векове." Несумњиво је да између блаженства страдалника и славе Божије постоји узајамност због које се догађа и супротно, тј. то да страдање за Христа такође пружа блаженост. Према Петру: "Ако вас куде због имена Христовог, блажени сте, јер Дух славе и Бога на вама почива".140 Ту истину потврђује и Господ141.

Дакле, искуство благослова представља жив доказ о томе да је хришћанско страдање са људског становишта заиста најсигурнији пут за достизање "блаженства". Само на овај начин верник може за овог живота да доживи ону благословеност која је неодвојива од небеског блаженства, и да стекне право на њу. Стога се још једанпут показује истинитом реч Господа: "Уска су врата и тесан пут што воде у живот" (Мт. 7,14).

IV

Хришћанско страдање према пастирској теологији

1. Страдање као централно верско искуство

Старија (Старбуцк, Њ. Јамес) и новија (Г. Бергнер, Гиргенсоху, Груехн)142 психологија религије сматрају за централни верски доживљај сусрет143 ега са надмоћним бићем. Тај сусрет који се углавном догађа у тренутку молитве је верски доживљај по преимућству,144 чијем проучавању је окренута не само теоријска већ и примењена експериментална психологија вере. Психологија вере је усмерена ка решавању питања у вези са овим сусретом, и ка истраживању и проучавању свега што учествује у његовом остварењу. Таква верско психолошка оцена сусрета ега и надмоћног бића свакако није лишена логичке и научне основе. Ипак, треба признати да такав сусрет као верски доживљај може да заузме тек друго место у истраживању верског искуства повезаног са идејом духовног и моралног усавршавања, јер само испитивање потпуног, ка савршенству усмереног, процеса верског доживљаја може да пружи коначну и конкретну слику истински значајног верског искуства. Проучавање сусрета, ако испитује и његове случајне развојне фазе и стадије, увек задржава карактер статичности и зато тешко може да се представи као доживљајно верско искуство. Целовиту слику основног верског доживљаја треба потражити у пуном развоју доживљаја вере, током којег се постиже оно чему се тежи кроз доживљај вере, тј. избављење/спасење. Познато је да је Господ тај развој верског доживљаја описао речима: "Ако ко жели за Мном да иде, нека се одрекне себе и узме крст свој и иде за Мном."145 По томе је централно и основно верско искуство – искуство Крста, крсне тајне. Јер се изричито каже: "Ко не узме крст свој и не иде за Мном, није Ме достојан".146 Као што је пак речено, кроз крсну тајну се има за циљ и мисли на пресуштвљење које се састоји из потчињавања човекове воље божанској. То значи да прави развој верског доживљаја чини постепено потчињавање вољи Божијој. Дакле, ово пресуштвљење свакако треба дефинисати као главно верско искуство. Свако друго верско деловање и манифестација имају другоразредни значај. Тако, хришћанско страдање, и читав његов психолошки и духовни процес, треба схватити као централно верско искуство, будући да је само тим путем могуће достићи савршенство.

Последња констатација о крсној тајни као централном верском догађају има највећу важност колико за пастирску психологију, толико и за пастирску науку уопште. То је зато што се тиме верски живот верника не посматра као једноставна статична веза између њега и Бога, већ као духовни процес динамичког карактера. Због тога савремена православна пастирска психологија треба да прихвати прворазредан значај хришћанског страдања и да приступи његовом систематском проучавању као централном верском искуству сваког истински верујућег човека. Актуалне психологије вере прихватају једноставан сусрет божанског и човековог чиниоца као изузетни душевни догађај, јер њихови аутори углавном припадају протестантској конфесији. Са православне стране такав начин посматрања верског искуства не може да буде прихваћен. Православно учење намеће нужност различитог гледања на то искуство. Али, као што се показало, оно (искуство вере) није тек пуки случај. Оно је јединство психолошке и духовне стварности чији је прави израз хришћанско страдање. Дакле, такво страдање нарочито је православна пастирска психологија дужна да призна као несумњиво централан верско–душевни догађај, те да својим систематским проучавањем допринесе напредовању пастирског рада наше Цркве.

2. Страдање као регулатор пастирског деловања

Препознавање хришћанског страдања као централног верског искуства по преимућству, има нарочит пастирски значај, будући да оно може да чини суштински важан регулатор пастирског деловања. Како се савршенство постиже само путем хришћанског страдања, следи да сваки напор и деловање пастира треба да допринесе истинском доживљавању страдања од стране верника.

Познато је да се као полазиште сваког педагошког деловања узима одређено психолошко, ментално и друго стање у ком пребива субјект који се п(р)оучава. Ово основно педагошко начело, уграђено у основе сваког педагошког делања нашег доба, не може да буде занемарено ни од православне пастирске науке која и сама носи педагошко обележје.147 Свако њено педагошко–терапеутско деловање треба да пође од одређеног стања објекта пастирског старања, које представља сигуран регулатор пастирског дела уопште. Будући да проживљавање хришћанског страдања чини посебно стање верника, следи да све пастирско деловање треба да крене од тог суштинског предуслова. Дакле, психолошка и духовна анализа хришћанског страдања може, са пастирског становишта, да буде суштински регулатор пастирског старања. Одатле потиче основно пастирско начело које треба да регулише читаво пастирско деловање. А то је следеће. У чисто сотириолошкој и назидатељској области пастир треба да има за циљ доследно проживљавање крсне тајне од стране верника и да регулише свако своје пастирско деловање увек на основу тога циља.

Заиста, из свеколиког духа Светог Писма проистиче да се дело пастира не састоји у надгледању верника које је везано само за држање (испуњавање) јеванђелских истина, већ у непрекидном подстицању на доследно проживљавање крсне тајне. Читавим Својим деловањем Господ настоји да Његови ученици боље разумеју хришћанско страдање уопште и чињеницу да без њега није могуће не само морално и духовно савршенство, него ни само спасење.148

Ученици и апостоли, као и настављачи Његовог дела, следећи дух Његовог пастирског деловања, чврсто остају при идеји страдања као услова без кога нема спасења и моралног и духовног усавршавања, те на сваки начин настоје да верници њиме буду надахнути. То свакако значи да сваки наследник апостола и ученика Господа треба да тежи истом и да доживљај крсне тајне прихвати као главни циљ пастирског делања уопште.

3. Однос пастирског деловања према доживљају страдања

Са пастирског становишта, могло би се рећи да се учење Светог Писма углавном односи на начин проживљавања хришћанског страдања. У читавој Библији и у Новом Завету постоји врло много оних места која одређују пастирско деловање у односу према њему. Из тих делова могуће је издвојити следећа начела од опште важности за пастирско деловање, која имају задатак да регулишу пастирско деловање које доприноси доживљавању крсне тајне код верујућих. У складу са тиме, хришћанско страдање је:

1) Најважније средство за достизање моралног и духовног савршенства. Ова истина довољно је потврђена из претходног. Њоме пастир треба да испуни вернике. Исто тако важна истина је да је хришћанска вера – вера радости. Чињеница, пак, да: "У Царство Божије треба да уђемо кроз многе муке"149 подједнако је неоспорива и важна. Због тога ће пастир сваком вернику који страда свом својом снагом показати да је хришћанско страдање природно стање сваког верника жељног усавршавања.150 Негирати то значи негирати спасење.151

2) Хришћанско страдање је и израз љубави и милости Божије; не представља проклетство већ благослов152 и то посебну наклоност Бога према страдалнику. Према Посланици Јеврејима, оно представља истински доказ усиновљења (12, 7–9). Зато ће се пастир трудити да страдални верник разуме ову истину и да му олакша душевни терет. Као и претходна, и ова истина у себи поседује животворну снагу. Дакле, када верник посматра страдање кроз призму обе ове истине, он се оснажује у вери својој према Богу, јер схвата да се креће у пољу зрачења љубави Божије и то по посебном Божанском плану који има за циљ његово морално и духовно савршенство.

3) Хришћанско страдање је и извор неодузимљиве духовне радости. За нехришћанина свако страдање значи непремостиву тешкоћу и пропаст. За верујућег, пак, извор је истинске духовне радости. Та радост управо произилази из осећања да је страдање доказ љубави Божије. Познато је како се Апостол Павле радује због својих невоља.153 Петар154 наглашава да страдање прати радост, а тако мисли и Јаков (1,3). Пастир ће се на сваки начин трудити да докаже да је радост део страдања. Она ће бити представљена као последица претходне истине и психолошки ће бити тражена у унутрашњем обавештењу да се страдалник "подвизава по закону" зарад остварења воље Божије и славе имена Божијег.

4) Побеђује се а) Трпљењем. Ни у једном другом духовном стању не представља се живом важност трпљења, колико у случају хришћанског страдања. Њиме се човек показује достојним и прима венац живота.155 Са аспекта људског фактора, после вере, оно највише доприноси спасењу.156 Уз помоћ претходних начела, пастир ће настојати да удахне у страдалног верника жељу за трпљењем и да он увиди колико му од тога зависи спасење. Како је бреме страдања често крајње неиздрживо, он ће покушати да му удахне став о земаљском животу и његовим недаћама, кроз призму вечности157.

б) Борбом. Без сумње је да трпљење стоји у вези са нечим динамичним, борбеним, јер без борбе немогуће је показати трпљење. Ипак, наглашавајући нужност подвижничког менталитета, пастир ће страдалника ослободити утиска да се све што се захтева зарад срећног превазилажења страдања састоји у пасивном ставу. Да би се страдање победило, углавном је потребно "агресивно деловање" страдалника, дакле не помирљив и фаталистички став, већ озбиљан напор ка неутрализацији штетних душевних последица страдања. Пастир овде треба да скрене пажњу на то да Бог дозвољава искушења увек у складу са духовним снагама искушаваног верника. Никада на плећа страдалника Бог не подиже душевно бреме несразмерно његовим духовним снагама.158 Притом треба истаћи да се Бог бори заједно са страдајућим, уместо њега и за њега.159

5) Хришћанско страдање има есхатолошки карактер. Коначно, страдање представља вагу духовности којом се одмерава вечна будућност страдалника. Повлачење и напуштање борбе значи губитак блага вечног живота. Ту истину пастир треба свагда да наглашава, уколико страдалник посустаје и показује озбиљан душевни замор. Кроз једну хијерархију вредности – "привремени" спрам "вечног живота" – указаће да је некорисно жртвовати неизмерно блаженство вечности за, у сваком погледу безначајан, привремени живот. Страдање је пут ка истинитом и славном животу у Царству Божијем160, који пролази кроз васкрсење. Ово важно учење наше Цркве, правилно спровођено од стране пастира, страдалнику може да пружи снажну подршку, јер само на тај начин може да уклони последице болне стране страдања. Вера у Васкрсење, задобијена само путем страдања, представља духовну силу кроз коју свако страдање стиче обележје нарочитог благослова.

Узимајући у обзир ова начела, искусан и верујући пастир ће увек тежити томе да усклађује своје деловање према верницима који страдају. Пажљиво и систематично проучавање Светог Писма и посебно Новога Завета још више ће га просветлити у правцу његовог пастирског деловања, како би достигао свој главни циљ ‡ да оснажи и усмери верника ка доследном (исправном) доживљавању хришћанског страдања. Јер овде је само укратко изложено оно што је у вези са пастирским деловањем, а што има за циљ остварење поменутог. Свето Писмо и на много других места може да поучи надахнутог пастира како да ваљано обавља свој посао, који је у својој најдубљој суштини дело пастировања верних који су се кроз страдање запутили у Царство Божије.161

ФУС НОТЕ

1. Према 1.Тимот. 2,4 Бог "жели да се сви људи спасу и да дођу до познања истине". Упореди такође 1. Тимот. 2,6, 2. Коринћ. 5,15, 1. Јован. 2,2 и Х. Андрутсу, "Догматика Источне Православне Цркве", Атина 1907, 223.

2. Лука 9,23

3. Као што је познато, постоје многа значења речи страдање. У овом раду и посебно у његовом уводном делу, под појмом страдање подразумевамо сваки проживљени догађај током којег страдалник доживљава нужно и неизбежно оно што његовом животу даје трагичан карактер. Уп. код Есхила (Агамемон 177), Софокла (Ајант 313), Аристотела (Никомахова етика 2, 4; Метафизика 1022, В 15) и часопис "Платон" (Седми том, 1955, стр. 153–154), где К. Георгулис у раду под насловом "Проблем трагичке катарзе" анализира значење појмова "страдање" и "страсти". У првом и другом делу овог рада термин страдање се употребљава у значењу у ком се даје у уводном делу рада.

4. Упореди. А. П. Хастоупис. Тхе м y тхологицал аспецт оф тхе фореигн инфлуендцес он тхе Олд Тестамент цонцептион оф тхе Кингдом оф Год. Еванстон. 1950. стр. 15.

5. Упор. Н. Берђајев, О одређењу човека, Атина 1950, стр. 175.

6. П.Ф. Коехлер. Готтесеркеунтнис унд Готтесгехеимнис. Муенцхен. 1948, стр. 14.

7. Упореди од Еурипида "Ифигенија на Еулиди", 161–163: "А од смртника нико до краја није срећан, нико блажен; јер још не беше некога без туге". По Берђајеву: "Невоље нас прате у стопу и прате и најсрећније међу нама". Исто, стр. 177.

8. Ц.Г. Јунг. С y мболе дер Њандлунг, стр. 30.

9. Ц.Г. Јунг. Пс yцхологие унд Алцхемие, стр. 44. Упореди и митове о Танталу, Сизифу итд.

10. Њ. Дурант. Историја светске цивилизације: Живот Грка.

11. Коехлер, исто стр. 14.

12. Мт, 16, 24.

13. Упор. код А. Ниедерме y ер. Пасторалмедизин. Том 1, стр. 205, о активној и пасивној сексуалној агресији, садомазохизму.

14. В. Калогера, Естетско тумачење античке грчке трагедије, Солун 1957, стр. 29.

15. Види В. Калогера, тамо стр. 30 у додатку о проблему трагичке катарзе. Такође и поменуто учење К. Георгулија.

16. Термин "страдање Христово" или "страдање Господње" не постоји у Новом Завету, први пут се среће код Апостолских Отаца. Упор. Посланице Игнатија Смирњанима и Филаделфљанима.

17. Термин "крсно страдање" већ користи Хиполит у 4. глави свог дела, "О Христу и антихристу". Климент Александријски у првој књизи Педагога и у деветој глави користи термин "Господње страдање".

18. Прва Петрова 2, 21.

19. Упор. Атанасопулу, Личности и теме страдања, Солун, 1958, стр. 51.

20. Гал. 6,17. Види и 2, 20.

21. Прва глава стр. 31.

22. Упореди Мах келлер = Хуесцхеменгер. Дие Кирцхе унд дас Леиден. Мунцхен 1954, стр. 10. "Сеине Њурзел хат дас Леиден им Њиллен; денн "соланге унсер Бењусстеин вон унсерем Њиллен ерфуеллт ист, соланге њир Субјект дес Њолленс синд, њирд унс ниммермехр дауерндес Глуецк ноцх Рухе". Дире Ерлоесунг вом Леиде канн десхалб нур дарин бестехен, дасс дер Менсцх сеинен Њиллен абтоетет".

23. Берђајев, тамо. стр. 386. Упор. и 385 "из средњег појаса нашег света који је, авај, далеко од тога да је рајски, ми сањаримо о рају, призивамо га у садашњост и будућност".

24. Као што правилно опажа проф. П. Братсиотис у својим много преписиваним белешкама на "Тумачење Постања": "Стављање човека од стране Бога насупрот рају требало је да га подсећа на првобитно благостање и наведе га на покајање и повратак".

25. 1. Мт. 6, 35

26. Закони Поновљ. 6,21 "бејасмо робови Фараонови у Египту".

27. Упореди: "Треба на крст да се попнем, и прикујем клиновима и колико могу да пострадам и страдање страсти да излечим; и да дрветом излечим рану коју је дрво нанело људима". Беседа на Богојављање (4. беседа) Григорија Неокесаријског Чудотворца.

28. Излазак 13, 21–22, 14,21–22 и 3. Поновљ. 9,3 3,6 20,3.

29. Излаз. 19, 4.

30. Излаз. 15,24 17,3.

31. Излаз. 16,3.

32. Излаз. 17,7: "И назва оно место искушење и свађање зато што се свађаше синови Израиљеви и што кушаше Господа говорећи: "Је ли Господ међу нама или не?"

33. Бројеви 20,4.

34. Бројеви 21,4.

35. Број. 11,4–6: "А светина међу њима беше веома лакома те и синови Израиљеви заплакаше и рекоше: ко ће нас нахранити меса? Сетисмо се риба што јеђасмо у Египту забадава и краставаца и диња и лука црнога и белога; сада је усахла душа наша, ништа осим мане пред очима нашим".

36. Упор. Хартмут Гесе. Лехре унд Њирклицхкеит ин дер алтен Њеисхеит. Студиен зу ден Спруецхен Саломос унд зу дем Буцхе Хиоб. Туебинген. 1958. стр. 51 глава Ентстехунг унд Гесцхицхте дес Хиобтхемас.

37. Према Герхард вон Рад "Ауцх Исраел њар, њие њохл дие меистен Воелкер ауссерхалб дес дурцх дие абендлаендисцхе Ауфклаерунг бестиммтен Културкреисес, дер Уеберзеугунг, дасс зњисцхен дем Тун унд дем Ергехен дес Менсцхен еин бестиммтер, унд зњар еин Клар еркеннбаср Зусамменханг гестехт, наемлицх дергесталт, дасс дие боесе Тат унхеилволи ауф ден Театер зуруецксцхлагт, дие гуте абер хеилволл". Тхеологие дес Алтен Тестаментс. Муенцхен, 1958. стр. 382.

38. Књ. о Јову. 21,7,9.

39. Упор. П. Братсиоту, Увод у Стари Завет, Атина 1937, стр. 278. А.П. Хастоупис. Тхе проблем оф тхеодиц y ин тхе боок оф Јоб. Репринтед фром "Тхеологиа". Вол. XX ИИ 1951. Тх. Х.Робинсон. Тхе поетр y оф тхе Олд Тестамент. Лондон. 1947, стр. 67. Х.Њ.Робинскон. Тхе Цросс оф Јоб, 1916 и А.С. Пеаке. Тхе проблем оф суфферинг ин тхе Олд Тестамент, 1904.

40. "И рече Господ њему (сатани): јеси ли видео слугу мог Јова? Јер нема онаквог човека на земљи добра и праведна који се боји Бога и уклања од сваког зла" (1,8).

41. "Али пружи руку своју и дотакни се свега што има, и неће те благосиљати" (И, ИИ).

42. Упореди епилог говора Василија Великог "О невезивању за житејске ствари", где се анализира и издваја победа Јова над ђаволом, у речима "Господ даде... итд" (Мигне, 31. Том стр. 540).

43. 2,5–7.

44. Према Њ. Триллхаас (Дие Иннере Њелт, Религионпс y цхологие, стр. 198) ове речи Јова показују да прихватање болести или страдања "канн дурцхаус мит еинер ауфрицхтиген Лиебе зум Лебен унд мит дем инниген Њунсцхе нацх Генесунг Ханд ин Ханд гехен".

45. "Сети се, ко је прав погинуо, или кад су праведни истребљени... ако се нешто истинито огласи у речима твојим, ништа лоше од њих не би ти се десило (4,7,12). Према Мооре–у у Израелу је била раширена идеја да се "греси искупљују кроз страдања... Страдања умилостивљују Бога исто колико и жртве; не, чак, и више него жртве, јер жртве човек приноси од своје имовине, а страдања подноси лично. Али, страдања имају такав учинак искључиво онда када их човек прихвата са покајањем и са смирењем". Види: Г. Ф. Мур, Јудаизам у првим вековима хришћанске ере – доба Таннаима, Кембри x , 1946, то. 1, стр. 547.

46. Упор. Мооре. Исто, стр. 547. "Страдања и смрт праведника имају нарочиту вредност и већи искупитељски значај за друге него за саме праведнике".

47. "Потом отвори уста своја Јов и стаде клети дан свој говорећи: не било дана у који се родих, и ноћи у којој рекоше: роди се детић. Био тај дан тама, не гледао га Бог одозго, и не осветљавала га светлост! Мрак га прогутао и сен смртни, облак га обастирао. Проклети били и дан и ноћ она, освојила га тама; не била међу данима годишњим, нити се бројала у месеце; ноћ она била пуста, не било у њој весеља, ни празника; клели је који куну дане... што ми није затворила врата утробе моје мајке; и није сакрила муку од очију мојих." (3,1–10).

48. О овом важном месту страдања верника Василије Велики у својој беседи "О невезивању за житејске ствари" каже: "Нико од оних који су пострадали није наговорен на то шта да мисли или каже, као што ниједно провиђење не уређује оно што је до нас, те не треба осуђивати Владичин домострој и суд, него погледајте онога подвижника (Јов) и нека вам он постане саветник за добро. Помислите на све подвиге у којима се овенчао, а како ни после толико ђавољих стрела није смртно погођен." (Мигне, 31,557).

49. Према Светом Златоусту: "Такав је обичај у Бога да то не чини док су патње тек наговештене, него кад дођу до врхунца, када се увећају... тад све заједно Он преокрене на мир душевни и ствари поведе у неочекиваном смеру." (Види од Јована Златоустог, све што је пронађено Пар и' Аббe Ј. Бареилле. Парис. 1866. Прва посланица ђакониси Олимпијади, Том 6. стр. 238.)

50. Довршавајући повест о Јову, Василије Велики у поменутој беседи истичући добра која је овај уживао након што га је Бог опет уздигао, каже: "Видиш ли колика је добра себи Јов сакупио због трпељивости? И ти сада ако те стигну невоље од ђавољим лукавством јуче запаљене ватре, издржи их и бреме страдања олакшај добрим помислима; јер је написано "бригу своју положи на Господа и Он ће те сачувати." Њему слава у векове векова. Амин." (Мигне 31, 564).

51. Упор. Ма x Келлер=Хуесцхеменгер. Исто, стр. 48 "Дас Леиден дес Готтессохнес унтерсцхеидет сицх ин ноцх еинем Пункте грундсаетзлицх вон дем аллер менсцхлицхен Леидтраегер дер Менсцххеит ихр Леид фуер сицх труген унд еинсам њурден ин ихм".

52. Упор. Триллхаас. Исто, стр. 201. Такође Ерицх Фасцхер. Јесаја 53 ин цхристилицхер у. Јуедисцхер Сицхт. Берлин, 1958 и Отто Каисер. Дер Коениглицхе Кнецхт. Гоеттинген. 1959.

53. Упор. Тх. Ц. Вриезен. Тхеологие дес Алтен тестаментс ин Грундзуеген. Њагенинген (Холланд) (без датума), стр. 62. и 314.

54. Тхе суфферинг сервант ин Деутеро‡Исаиах, на стр. 208–9 од А. Рицхардсон–а издатог речника. А Тхеологицал Њорд Боок оф тхе Библе, Лондон, 1950. Упор. такође Ф. К. Еулер. Дие Веркуендигунг вон Леинденден Готтескнецхт аус Јес, 53 ин дер гриецх. Бибел. У Беитраге зур Њиссенсцхафт вон Алтен унд Неуен Тестамент. 4.Ф.14 хефт, 1934 и Цх. Маурер. Кнецхт Готтес унд Сохн Готтес ин Пассионсберицхт дес Мк Ев. У Зеитсцхрифт фуер Тхеологие унд Кирцхе Но 50 (1953), стр. 1–38.

55. У овом поглављу износи се јеврејско предање у вези са референтним местима из Јеремије због његове изузетне живописности. Види Атан. Хаступис, Стари Завет, ИИ Том (десни стубац).

56. Види Ник. Братсиотис, Увод у Јеремијине монологе, у "Богословљу", том 30, изд. Б, стр. 279 и 3. стр. 390.

57. Упор. и 20, 7–8: "На подсмех сам сваки дан, свак ме изиграва. Кад год говорим треба да вичем, морам да вапим "сила и пљачка". Јер ми је реч Господња на поругу и подсмех сваки дан."

58. Упор. Царл Фецкес. Дие Лехре вом цхристлицхен Воллкомменхеитсстребен. Фреибург. 19532, стр. 347, параграф "Дер Цхрист алс Леиденстраегер".

59. Упор. Фецкес. Исто, стр. 347. "Цхристус фордерте вон сеинен јуенгерн ницх блосс, дасс сие дас Креуз дер аллтаеглицхен Мухсале гедулдинг ауф сицх наехмен, њенн сие сеине јуенгер уеберхаупт сеин њоллтен, ер хат ихнен виелмехр Верфолгунг, Миссацхтунг, Тоетунг алс ихр Сцхицксал вораусгесагт. Цхристсеин хеисст демнацх нацх дер Лехре дес Херрн Леиденстраегер сеин". Важно је да Свети Јован Златоусти јасно признаје "избавитељски" (спасавајући) карактер страдања. Види Арх. Варнава Тзортзату, Јован Хризостом на основу његових посланица, Атина 1952, стр. 86, 93, 88 итд.

60. Јов. 16, 53.

61. Јов. 16, 22

62. Мт. 7,14

63. Мт. 16,24. Упор. и Берђајев, тамо, стр. 177.

64. Упор. Фецкес. Исто, стр. 346. "Денн њенн Цхристи Лебен унд Стребен ин сеинем биттерен Леиден унд Стербен дес хоехепункт ерстигт данн лиегт им Леиден унд Стербен ден Хоехепункт цхристлицхен Воллкомменхеитсстребен".

65. Упор. Фецкес. Исто, стр. 347.

66. Мт. 20,22. Упор. Харр y Емерсон Фосдицк. Тхе Ман фром Назаретх. Нењ Y орк 1953, стр. 126.

67. Мт. 20,23.

68. Упор. К.Х.Сцхелкле. Дие Пассион Јесу ин дер веркуендигунг дес Н.Т. 1949.

69. Мт. 20,18,19.

70. Мт. 16, 22, 23.

71. Према Бенгел–у речи код Мт. 26,39 "паде на лице своје" показују најдубљу понизност страдалног Спаситеља (П. Трембелас, Белешке на Еванђеље по Матеју, Атина 1951, стр. 482).

72. Према Цх Њ. Рисхелл–у: "ми погрешно тумачимо смисао Христовога примања човечанске природе ако Његове патње ограничимо само на крсно страдање. Горка искуства последње седмице Његовог земљаског живота била су карактеристична и за Његов живот у целини. Његов кеносис (самоумањење) (Фил. 2, 7), којим је постао смирени сатрудник човеков у његовој борби против греха и за светост, сам по себи јесте врхунац страдања. Агонија у Гетсиманском врту и ужас смрти на Крсту били су само последње сцене у драми Његовог самоунижења" (Речник Христа и Еванђеља, Едитед б y Јамес Хастингс. Единбургх – Нењ Y орк. Вол. ИИ, стр. 681).

73. Мт. 26, 39.

74. Упор. Атан. Атанасопулос, тамо, стр. 52: "И као човек Исус осећа телесне муке и искушења која делују како би Га одвратила са небеског пута и држала везаног за земљу. Било је потребно да Исус осети то унутрашње цепање, да доживи агонију тог тренутка".

75. Мт. 27, 46.

76. Јевреј. 4, 15.

77. Упор. Ј. Сцхнеидер. Дие пассионсм y стик дес Паулус. У Унтерсуцхунген зум Н.Т. Но 15, (1929) стр. 14–21.

78. Упор. одговарајућу опомену Василија Великог: "Пошто тело жели против духа а дух против тела, а то је противно, пази се да не би кад, јер си привезан за тело, већу власт дао ономе што је лошије" (из његове беседе "Пази на себе", Мигне, 31, 204).

79. Према Ацуаелис–у (од Киттел–а издато Теолх. Њоерт. зум Н. Т. Том 5. стр. 919) "страдати бедеутет алсо каемпфен, виеллеицхт: еинен ауфгезњунгенен Кампф каемпфен... маннхафт стреитен унд сицх бехауптен.

80. Упор. о страдању Павла Адолф Деиссманн, Паулус. Туебинген, 19252, стр. 142 и Фецкес. Исто, стр. 349.

81. Гал. 6,17. Упор и Трилхаас исто, стр. 201.

82. Упор. такође 2. Кор. 12,7–10, овде Апостол говори о невољи коју му је Бог дао да се не би преузносио.

83. Упор. такође опаску Фецкес–а по којој: "Охне Антеил зу нехмен ам Леиден дес Херрн, гибт ес фуер Паулус ауцх кеин Антеилнехмен ам Лебен унд ан Херрлицхкеит Цхристи... Инфолгедессен бетрацхтет Паулус алл сеине Леиден стетс алс Цхристуслеиден, алс Цхристуструебсале, дурцх дие ер ан сеинем Флеисцхе фуер ден Леиб Цхристи, дие Кирцхе, леистет, њас вон ден Леиден Цхристи ноцх аусстехт". Исто, стр. 349.

84. Реч "пресуштвљење" у овом раду се употребљава као психолошки технички термин који успешно изражава, као што се касније види, оно што се догађа у страдању током фазе синтезе. Дакле, он нема никакво догматско значење, нити везе са истоименим догматским латинским термином. Види Х. Андрутсу, Догматика, стр. 340.

85. Упор. К. Муратиду, Монашко послушање у древној Цркви, Атина 1956, нарочито одељак Послушање као израз и плод укидања сопствене воље, стр. 39.

86. Прва Петр. 4,12 и Колош. 1,24. Упор. такође опажање Фецкес "Цхристсеин хеисст алсо леиденсбереит унд Леиденстраегер сеин. Охне Леид канн кеин Цхрист дурцх диесе Њелт њандерн. Нур алс Теилнехмер ам Леиден дес Херрн њирд ер Теилхабер ам сеинер Херрлицхкеит".

87. Откров. 3,19.

88. Држава, књ. 7. 603 ЦД. Књ. 4. 439 Ц.

89. Упореди и од Триллхаањ–а на посебном месту цитирану песму К.Ф. Харттман (1743–1815) у којој се страдање приказује као снага која усклађује душевна стања.

90. Ц.Г. Јунг. Пс y цхологие унд Алцхемие, стр. 30 и Аион, стр. 109.

91. Упор. . Калогера, тамо, стр. 18, 22 и 27.

92. "А ако чиним оно што нећу, већ ја то не чиним, него грех који живи у мени." (стих 20).

93. Упор. Калогера, тамо, стр. 26.

94. И према Берђајеву, трагика моралног живота није у томе што се човек позива да изабере између онога што је вредно и онога што је безвредно, већ што мора да се одлучи између две вредности. Види исто, стр. 22. Такође упор. Ц.С. Лењис. Тхе проблем оф паин . Лондон. 1945, стр. 101 "Хришћанско одрицање није исто што и стоичка "апатија", већ спремност да Бога претпоставимо свему нижем, а што је по себи законито".

95. У вези са страдањем Авраама је и страдање Судије Јефтаја (Суд. 12, 29–40), који заветова "завет Господу... ако ми даш синове Амонове у руке, и ако који изађе на врата из куће моје у сусрет мени, кад се вратим... биће Господње, и принећу на жртву паљеницу". Нажалост, онај који је изашао први из његове куће, при његовом повратку, беше његова ћерка: "И кад се деси да је угледа, раздра хаљине своје и рече: ах, кћери моја, тугом ме обори и у немиру мом си..." (30,31,35). Сличан је пример, као што знамо, Ифигеније на Аулиди. Агамемнон изражава своју трагичну судбину: "Јер стидим се да испустим сузу, опет јадан стидим се да не заплачем, највећом несрећом погођен" (451–453). "Страшно је да се усудим, жено, страшно је не усудити се; а то треба да одлучим" (1256–58). "Али Грчка којој си потребна, хтео ја то или не, жртвоваће те; зато стојимо немоћни"(1271–71).

96. Види Мт. 16,24. Упор. такође примедбу Зигабена у тумачењу речи одрекни се: "Одрекни се своје жеље за уживањем, животољубивим телом, не штедећи га мучења и исцрпљивања већ излажући га борби". П. Трембелас, Белешке на Еванђеље по Матеју, Атина 1951. стр. 320.

97. Према Ц. Њ. Еммет: "С обзиром на чињеницу греха, страдање престаје да буде проблем" (А Дицтионар y оф Цхрист анд тхе Госпелс. Едитед б y Јамес Хастингс. Единбургх ‡ Нењ Y орк, Вол. ИИ, стр. 667).

98. У овом случају, као што каже Ц. С. Лењис, у свом поменутом спису, страдални верник који рационалистички размишља изражава следеће: "Да је Бог био добар, Он би пожелео да створи Своја створења савршено срећнима, и да је Бог био свемоћан Он би био у стању да учини оно што је пожелео. Али, створења нису срећна. Према томе, Бог или није добар или није свемоћан, или није ниједно од та два. Ово је проблем патње, у свом најједноставнијем облику". Исто, стр. 15).

99. Вредно је велике пажње да се страдање понекад узима не само као "мистичан догађај" већ као "Света Тајна" (Сацрамент) у мистагошком смислу. Тако, као што наводи М. Келлер ‡ Хуесцхеменгер у поменутом делу. П. Кепплер у раду Леиденссцхуле, "страдање би се могло окарактерисати као једна врста тајне". (Исто, стр. 107).

100. Према Светом Златоусту, Јов "будући праведан а не знајући за васкрсење, свакако је тешко страдао јер није знао и узрок свога страдања, црва и мука, изједан недоумицом о томе – чему то" (Све сачувано од Јована Златоуста, Посланица ђакониси Олимпијади 4. Том 6. стр. 260)

101. Према Ц.Њ.Енимеет–у: "у Еванђељима нећемо наћи никакву теорију патње, нити апстрактну расправу о проблему бола или страдања. Проблем се прихвата као такав и даје се решење. Решење је искуствено и има за своје средиште живот Христов. Ако се питамо зашто човек страда, одговор неће бити спекулативан, већ практичан: ми напросто указујемо на Христово искуство". (Гл. 12. Исто, стр. 665).

102. У вези са овим сукобом карактеристично је оно што свети Златоусти каже о изгладнелости Јова и истовременој његовој немоћи да једе (Јов. 6,7): "А шта рећи о оној чудној глади и како протумачити је ли била својевољна или не; јер не знам како да је назовем, нити налазим име необичној врсти невоље. Он се држи далеко од постављене трпезе и не дотиче се јела које види. Јер мрски мирис телесних рана уништавао му је жељу и пунио ту трпезу гађењем. И то показујући, он је говорио: 'видим своју храну као бљувотину'. Због тога сила глади би савладана; велики задах тела победио је силу глади. Зато рекох да не знам како то да назовем. Својевољном глађу? Али он је желео да окуша од онога. Или невољном? Али он беше крај хране и нико га не спречаваше да је узме" (Јован Златоусти, Посланица ђакониси Олимпијади ИИ, Том. 6, стр. 259).

103. Према Триллхаас "Дер Менсцх солл им феуер дер Труебсал унд дес Леиденс реифен унд сеинем "ењиген" Зиеле нахер гефеуерт њерден", Исто, стр. 201.

104. О овом појму види овај рад стр. 49.

105. Мт. 27, 3–5.

106. Упореди Атанасопулу, тамо, стр. 37.

107. Према Фецкес– y "Дие цхристлицхе Гедулд ист демнацх дадурцх гекеннзеицхнет, дас сие ауф ден Боден дер воллен унд конкретен Њирклицхкеит ауфрухт унд вон еинем њахрахфтен Интересе фуер дие ирдисцхен Динге унд Гесцхениссе, ја вон еинер хеилиген Лиебе фуер аллес Гесцхаффене ерфуеллт ист". Исто, стр. 352.

108. Јевр. 12, 1

109. 2. Кор. 1,6.

110. Лука, 21, 1

111. Мт. 10,22.

112. Римљ. 5, 3–4.

113. Послан. Св. апост. Јакова 1,12.

114. Римљ. 15,4.

115. Према Светом Јовану Златоусту: "Подносити трпељиво невоље сматра се најбољим доказом мудрости" (Архим. В. Тзортзату, тамо, стр. 89). Стога Свети отац пишући ђакониси Олимпијади наглашава да "трпљењу ништа није равно" (Четврта посланица, стр. 298).

116. 1. Тимот .6, 12.

117. Римљ. 5,34.

118. Упореди дубоку мисао Берђајева по коме: "Треба да преобразимо наметнуту невољу у добровољну бол, јер је бол у најдубљој вези са слободом. Тражење живота у коме не би било бола је тражење живота у коме више не би постојало слободе". Исто, стр. 177.

119. Упор. такође добро опажање Берђајева: "Само један пут се отвара пред човеком, пут препорода и преображења живота, прихватања бола као крста који свако треба да понесе, да пође за Распетим. Овде лежи најдубља тајна хришћанства." Исто, стр. 177.

120. Према Ц. С. Лењис–у: "повратити власт над вољом коју смо тако дуго сматрали нашим (искључивим) власништвом, доноси, по себи, када год се то чини и где год да се то чини, велики бол... Али, скршити самовољу заражену и искварену годинама злоупотребе јесте (за човека) својеврсна смрт". Исто, стр. 79.

121. Галат. 2,20.

122. Мт. 26, 75.

123. Проблем вредносних судова у психологији религије, прештампано из "Богословља", том 30 (1959), 1. изд, Атина 1956.

124. Према Годет–у: "Ове муке и страхоте изображавају се крстом, који је представљао најболнији и најсрамотнији начин осуде и казне". П. Трембелас, Белешке на Еванђеље по Луки, 1952, стр. 437.

125. Упор. речи Господа: "Жалосна је душа моја до смрти" (Мт. 26,38), којима Он "јасније сугерише слабост природе као човек" (Зигабен).

126. Упор. Атанасопулу, тамо, стр. 72. Такође од Јустина Мученика Дијалог са Трифоном, 32,1: "А Трифун ми на концу рече: о, човече, сама славна Писма нам налажу да очекујемо онога који од Ветхаго Денми (срп. "Седи Старац") као син човечији прима Вечно Царство; а он је наш Христос Који поста осрамоћен и беславан, јер се распе као последњи проклетник из закона Божјег." (Апост. Диак. Том 3, стр. 235)

127. Мт. 27, 46. упор. такође Атанасопулу, тамо, стр. 67.

128. Према Берђајеву: "Осећање напуштености од стране Бога које познајемо и ми, за Сина је било много горче и страшније. У њему се потврдила слобода, слобода човека и природе." Исто, стр. 181.

129. Доживљај проклетства чини да страдалник напушта свој борбени пут и тиме се повлачи из страдања, као што казује Сцхиллер у песми Фреигеистереи дер Леиденсцхафт у којој се обраћа и говори врлини коју оставља.

130. Књ. о Јову 10, 18.

131. Упор. Триллхаас. Исто, стр. 200.

132. Правилно Ц.С. Лењис закључује да: "Љубав може нанети бол ономе кога волимо, али само под претпоставком да је неопходно да се онај кога волимо промени да би био у потпуности вољен". Исто, стр. 43.

133. И према Ма x Келлер–Хуесцхеменгер–у страдање по сведочењу Св. Писма "Њирд ницхт алс Ласт унд Нот емпфунден, сондерн алс еине Габе Готтес, фуер дие ес Готт зу Данкен унд зу руехмен гилт". Исто, стр. 43. Такође упор. "Ви који страдате у име Његово треба да прослављате Бога, јер вас је Бог сматрао достојнима да то име носите и да се сви ваши грехови исцеле. Зато блаженим себе сматрајте." Јермин Пастир, Девета прича, XX ИИИ, 5–6.

134. Упор. Архим. Јероним Котсони, Ентузијастички елемент у мученичкој Цркви, Атина 1952.

135. Упор. Фецкес–а Исто, стр. 356. "Дие Креузеслиебе ист ницхт нур еине ецхт црхистлицхе Халтунг, сондерн ауцх со специфисцх црхистилицх, дасс сие ауссерхалб дес Цхристентумс њохл каум зу финден ист".

136. Упор. код Василија Великог: О радости у страдањима за Христа (Мигне, 31, 801), и Ц.Њ.Еммет–а, исто, стр. 667: "Један од карактеристичних парадокса Хришћанства јесте сапостојање туге и радости".

137. Прва Петр. 4, 12–13.

138. Колош. 1,24.

139. Према Демал–у за верника, чак и у ужем смислу, страдања су дарови који имају за сврху славу Божију. Види стр. 41 његовог дела Практисцхе пасторалпс y цхологие. Њиен. 1949.

140. Прва Петр. 4,18.

141. Мт. 5, 11.

142. Г. Бергнер. Траитe де пс y цхологие де ла религион, стр. 153. "Молитва... представља, заиста, само средиште, срж и тајанствену суштину свеколике вере". Такође види и Њ. Груехн. Дие Фоеммигкеит дер Гегенњарт. Муенстер, 1956, стр. 261.

143. Види Е. Бергграв: Душевни извор религије, грчки превод Н. Лувари, Атина 1946.

144. "Дас Гебет ист дие Сееле дер Религион. Ес ист дас персоенлицхсте ам религиоесен Лебен". Триллхаас, исто, стр. 57. Види и Ф. Менегоз. Ле проблеме де ла приере. Парис, 1932, стр. 5. "... Молитва чини само средиште, елементарни и суштински феномен вере, те се, чак, и поистовећује са самом вером".

145. Мт. 16, 24.

146. Мт. 18,38.

147. Види наше студије Хришћанско деловање, стр. 11. и Проблем односа пастирскога старања и психотерапије, стр. 18.

148. Мт. 20,22. 16,24 10,38 итд.

149. Дела Ап. 14, 12

150. Прва Петр. 4,12; Јевреј. 12, 5–9.

151. Мт. 10,38.

152. Прва Петр. 2,19; Откр. 3,19.

153. Колош. 1,24.

154. Прва Петр. 4,12.

155. Посл. Апост. Јакова 1,12.

156. Лука 21,19; Јевреј. 10,36. 12,13; 2. Тим. 2,12; Мт. 10,22.

157. 2. Кор. 4,18.

158. Мт. 11,30; 1. Коринћ 10,13.

159. Излаз. 13, 21–22, 14, 21–22, 18,4; Поновљ. 9,3, 20,3; Псал. 90,15; Римљ. 8,26.

160. Мт. 7,14; Псл. Ап. Јак. 1,12; 2. Коринћ. 4,17 и др.

161. Мт. 7,14.