_______________________________

Јован Корнаракис

ОСНОВЕ ПСИХОЛОГИЈЕ ТРЕЗВОУМЉА

МИСТИЧКА ПСИХОЛОГИЈА

 

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija

 

 

1. Чиста молитва

Молитва за трезвоумнога подвижника има сасвим посебан значај. Сва борба са помислима и страстима има за циљ да се обезбеди "сабрана" и скрушена молитва, која ће за њега представљати духовну лествицу за успињање ка божанском. Све што постигне у својим духовним подвизима, трезвоумни отац дугује молитви и све чему тежи увек је да осигура непрекинуту и сталну молитву. Сав духовни напор, који често траје по цели ноћ и дан, непрестано се прожима молитвом у тој мери, да она заиста чини не само дисање душе, него и тела. Трезвоумни или мистички доживљај по преимућству је доживљај молитве.

Конкретно, молитва је духовно стање прибрано и усредоточено, у којем ум ништа друго не тражи до Божје присуство. Та молитва карактерише се као "чиста" или "умна" или "срдачна", јер управо у том стању ум није више светска реалност, него надсветска. Он одлази од света, а ка Богу.

Обично се разликују два вида "чисте" молитве, а у вези су са духовним ступњем усавршења трезвоумнога оца. "Два су крајња стања чисте молитве", по Максиму Исповеднику. "Једна се догађа делатним, а друга подвижницима сазрцања." Прва за побуду има страх Божји и добру наду. Делатни подвижник који се још није очистио од неких слабости не налази се на највишем ступњу савршенства. Зато страх и нада чине главне емотивне претпоставке и поводе који га мотивишу да тражи присуство Божје. Молитва делатнога подвижника, како је речено, такође је чиста, али не дотиче највиши ступањ чистоте. У сваком случају, он успева да се моли "усредоточено и неометано", сабирајући ум од свих мисли о свету.

Са друге стране, молитва "сазрцатеља" бива "од Божјега ероса и крајње чистоте". Она је чиста молитва по преимућству. Током ње, ум не проживљава просто, као код делатнога подвижника, присуство Божје. Он је понет "божанственом и бескрајном светлошћу и не осећа ни себе самога, нити кога другог, до једино Онога Који у њему љубављу ствара толико осијање".  Тако ум пред Богом не стоји. Он се радије растаче пред Њим. То посебно наглашава одсуство самосвести ума у току молитве. "Ум не само да све заборавља, него и себе сама".  У стању неизрецивога присуства Божјег индивидуалност ума нестаје.

По овим двема врстама чисте молитве јасно је да је својство чистоте она добила од чистоте ума. Заиста, ум је дужан да увек буде испражњен од сваке помисли у време молитве. О томе смо већ говорили у вези са умом. По трезвоумном оцу, "божанско је неописиво и неограничено, безоблично и безбојно; и ко каже да је са једним Богом, дужан је да буде безобличан, безбојан, неуобличен и усредоточен".  Никаква помисао или облик или слика немају места у уму који се моли. Савршена "безобличност" представља суштинску претпоставку и чисте молитве а и кроз њу познања Бога. Јер молитва пружа могућност за непосредни опит и стога непосредно познање Бога. Али "мисао о Богу неће се наћи у мислима које ум печате представама, него у мислима које не чине то; зато онај који се моли мора да на сваки начин удаљава ум од мисли које остављају утисак".  Тако неуобличеност и безбојност ума пружа трезвоумном оцу могућност за посебно познање Бога, које се стиче непосредним опитом али не путем облика, представа и слика. То познање заиста је "надумно".

А како трезвоумни подвижник може да доспе до тога "крајњег" стања умне молитве? Трезвоумна психологија у вези са тим познаје читаву једну "технику" чисте молитве, која представља духовно стање "пречисто" и "крајње" и сведочи о највишем духовном савршенству. Осим тога, у фундаменталне претпоставке његовога испуњења убројавају се и неке техничке претпоставке, без којих је његово постизање веома тешко или чак немогуће. То је следеће:

1) Место апсолутног тиховања. Никакав звук, шум или друго дејство не смеју да ометају трезвоумног подвижника. Ум треба да се чува усредоточеним.

2) Место "мрачно". Пошто се догађа да "гледање и виђење очима обично одвлачи пажњу и расејава мисли" , треба настојати на мрачном и тамном месту.

3) Одговарајући став тела. Право држање тела се не препоручује. Зато трезвоумни отац треба да седи "на ниској клупици" , тако да му тело формира став налик на круг. На тај начин ум може да се нађе у "кружном и непокретном" кретању, о коме смо раније говорили. "Да му не би поглед лутао", треба да "га усмери према грудима или пупку" . Такав телесни положај, по трезвоумном оцу, никога не треба да чуди, јер после преступа "унутрашњи човек се уподобљава спољашњим облицима" чак и у свом духовном напору. Зато је узимање чулног у обзир неизбежно.

Трезвоумни отац који пребива у таквом стању дужан је да "некада умом, некада устима" говори умну или срдачну молитву "Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме". Али опет и говорење молитве треба да не буде просто изговарање речи које је чине. Она треба да је комбинована са дисањем и кружним дејством ума. Конкретна заповест о чистој молитви гласи овако: "Пошто седнеш и сведеш ум, уведи га у носни пут куда дух улази у срце и потисни га и принуди да сиђе са духом који се удише у срце; а када уђе тамо, више му неће бити ни невесело ни нерадосно; него као неки муж који оде од куће, када се врати не зна шта ће од радости што је удостојен да се обрадује деци и жени, тако се и ум, када се сједини са душом, испуњава неизрецивом насладом и радошћу. А ти, брате, навикни ум да не излази брзо отуда; јер он у почетку тугује што је унутра затворен и скучен, а када се привикне, већ му више не недостаје да кружи изван... јер Царство Небеско је у нама... када ти се ум утврди у срцу, не треба да остане да ћути и да буде беспослен, него нека непрестано твори молитву Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме; и нека никада то не престане да чини..."  Тачније, трезвоумни подвижник спајајући изговарање молитве са дисањем, треба да се саобрази са позивом Јована Лествичника: "Сједини сећање на Исуса са својим дисањем и тада ћеш познати корист од тиховања".  Он, дакле, треба да половину молитве изговара приликом удаха, а половину издишући. Тако има "сећање на Бога уместо удисања".

Када се ради о афективном стању које прати целокупни технички и умни процес чисте молитве, може се рећи да оно пролази различита колебања и промене. Први осећаји који прате почетне стадије те технике нису пријатни. Јер трезвоумни отац, у напору да за тело нађе одговарајући став, "страда од великих болова". Он се, "са муком сагињући рамена и врат", осећа непријатно. Али то стање не траје дуго. Пре него још уђе у "крајње" и "најчистије" стање чисте молитве, "претходи извесна топлота у срцу, која уклања све што омета да се претходно чиста молитва савршено испуни и тако се ум у очекивању без препрека моли у срцу."  Та топлота представља се у трезвоумним текстовима као снажно афективно стање или потресеност која изазива "бујицу суза" . Тај емоционални стадијум чини се пресудним, јер "душа од непрестаних суза прима мир од помисли; а од мира помисли узвишава се у чистоту ума; а чистотом ума човек долази дотле да гледа тајне Божје."

Та почетна топлота карактерише се и као "огањ радости". То значи да она представља почетак радости и весеља које треба сматрати главним емоционалним стањем чисте молитве. Разуме се, у свему томе не недостају ни страх и трепет. Али тај негативни осећај, увек помешан са радошћу, ствара посебно емоционално стање. Често трезвоумни отац, током чисте молитве, опитује "трепетно весеље", "трепет и радост", "помешану радост и страх" или "сузе и страх". Управо ово емоционално стање помешаних осећања доприноси можда осећају душевне хармоније и јединства који трезвоумник доживљава. Он не доживљава ни само радост, ни само страх. Само један или други осећај указивао би на вероватан недостатак емоционалне довршености. Зато он проживљава "трепетно весеље које настаје молитвом у огњу божанског страха".  Тако он проживљава емоционално испуњење и обистињује се тврдња трезвоумног оца да "молитва сабира страстима раздељене душевне силе и спаја их и међусобно и са самом троделном душом, и срођује их са једним Богом у трима ипостасима".

Сав горе изложени процес чисте молитве има за циљ стварање једнога трајног духовног стања, у којем ће трезвоумник непрекидно пребивати у Богу. Стално понављање вежби у таквој молитви тежи томе да навикне цео душевни свет на "вечну" и "непрестану" молитву која ће у суштини, сада већ без посредства техничких средстава и вежби, држати трезвоумног подвижника у непрестаном јединству са Богом. "Добро знај да је непрестана молитва она која не одлази из душе ни дању ни ноћу и која се састоји не у подизању руку, не у молитвеном положају тела и не у изговарању молитве језиком, тако да се може видети телесним очима, него у умном делању са сећањем на Бога при постојаном умиљењу, а разумеју је само они који знају да је разумеју."  То је стање, без сумње, "највише савршенство". Трезвоумник живи у Господу и Господ у њему. Или, боље рећи, у непрестаном јединству срца са именом Господњим кроз чисту молитву, испија "срце Господа и Господ испија срце и двоје постају једно".  То је тек један аспект мистичкога доживљаја.

2. Сазрцање

Један од најважнијих доживљаја чисте молитве свакако је и "сазрцање" (. Комплетан духовни догађај те молитве, изузетно сложен са аспекта доживљаја и посебних "мистичких" стања, чини суштинску претпоставку за духовно напредовање којом трезвоумни подвижник напушта свет и све у свету и узлази ка небу и небеском, сазрцавајући "бесмртне" тајне.

Конкретније, као суштинска претпоставка сазрцања јасно се одређује кроз духовни подвиг и молитву обједињење праотачким грехом раздељених сила или делова душе. По светом Макарију, "док се наше природне силе међу собом држе без поретка и распадају на многе несличности, ми не можемо бити причасни натприродним даровима Божјим, а остајући им непричаснима, стојимо далеко и од тајанственога свештенодејства које се мисленим делањем савршава на небеском жртвенику."  Али када подвигом "саберемо несличности душе у једно, тада постајемо причасницима и неизрецивих Божјих блага, и божанске тајне тајанственог умног свештенодејства достојно узносимо Богу Слову на наднебески жртвеник Божји, као посматрачи и свештенослужитељи Његових бесмртних тајни."  Бога, као сасуштаствену Тројицу, али и просту суштину, немогуће је познати или "сагледати" расцепканом или сложеном душом. Претходно се тражи да се силе душе саставе и сједине. А пошто се, како је већ речено, то сјединење постиже једино подвигом и посебно чистом молитвом, она је плодно тле из којега ниче надсветски цвет "сазрцања".

А шта је тачно "сазрцање"? Најпростије одређење "сазрцања" је, по Илији Презвитеру, "не посматрати само каква су тела, него и њихови логоси куда гледају".  То познање се, ипак, не даје просто за познање. Сазрцање није просто откривење узрока бића. То је пре откривење узрочне повезаности свега, чија свеукупност служи делу благодати. Трезвоумни подвижник каже: "Улазим у логосе бића који су сједињени у свим логосима свега у један тајанствени логос и видим да се све из Писама завршава у ономе логосу; и све тајне ми се откривају у оној једној, и кроз ону једну све што се види открива се онима који виде у истини и духу".  Тако је сазрцање у бити једно натприродно дејство које "окрилаћује ум" да позна свеукупни склад бића и догађаја који уопште чине садржај божанске тајне, било да се то односи на оваплоћени домострој, било на Свету Тројицу. У сваком случају, трезвоумни подвижник сазрцање увек сматра откривењем тајни.

Простор у којем пребива ум у сазрцању надсветски је. "Познање", које долази подвигом, "рађа добро иступљење које измешта ум из осећања".  Иступљењем се, дакле, осећања сасвим укидају, када душа улази у надсветско стање. "Иступљење је не само отимање сила душе ка небу, него и целокупно иступљење самога осећања" . Ум, једноставно, добија крила. "Одлази од плоти, као онај који је прешао од делатног ка знању, као уграбљен у облаке од виших мисли, ка јасном ваздуху тајанственога сазрцања, у којем ће увек са Господом владати".  Не само ум, него и душа је "умно понета у ваздух светлости, јасно исијава, све се више чисти и сва се узноси и сагледава лепоте блага која су припремљена светима."  Тако сазрцање заиста представља узношење на небо душу која се отуђује од чулнога света и пребива у стању савршено духовном и натчулном.

То духовно стање, у којем душа пребива у тренутку сазрцања, јасно сведочи о томе да се искуство сазрцања, односно оно што се види током њега, не може прецизно одредити. Немогући су и анализа и опис тих предмета очишћеног и освећеног ума. А он може да узиђе до трећега неба и да види виђења и откривења Господња и да чује речи неисказиве (2 Кор. 12, 14). Али то што сагледава и доживљава он није у стању да "познаје". Само "Бог зна". Са друге стране, управо та констатација показује да није могуће тачно анализирати и истражити субјективно душевно стање трезвоумника који има сазрцање. Пошто он сам не може да га опише и анализира, утолико мање може то неко трећи, и то лишен специјалне и ине обуке коју трезвоумник има. Може бити да у сличним случајевима Владимир Лоски има апсолутно право, када тврди да је немогуће постулирање неке мистичке психологије.  Јер, како каже, "лични опит великих мистичара источне Цркве остаје нам у највећој мери непознат."  Пошто се, када је реч о сазрцању, ради о "неисказивом" стању, односно оном које се не може описати помоћу чула, сваки покушај дубљега проницања у тај натчулни догађај чулним средствима осуђен је на неуспех. Тамо се ради о истраживању дубине духа. Али тај посао није дат људима. Њима је довољно да имају Дух од Бога, да би гледали оно што им је од Бога даровано (1 Кор. 2, 12). "Научно", у секуларном смислу, бављење тиме човеку је природно немогуће. Зато је, и увек ће нам остати, непознат лични опит наших великих мистичара, било да се он тиче неисказивих тајни, било њиховог субјективног мистичког доживљаја.

Ово што рекосмо јасно показује да се врло мало може рећи не само о субјективном душевном стању током сазрцања, него и о самом садржају сазрцања. Када је реч о првом аспекту мистичкога садржаја доживљаја сазрцања, може се уопштено казати да је преовлађујући осећај осећај радости, у разним нијансама, који врхуни у "љубавној топлоти". Тако каже трезвоумник који се отворио: "Умно видим неупоредиво у истини и у духу... и са разлогом сам сасвим поражен и рањен бодилом божанске љубави и горим од љубавног огња, у духовној радости и надсветском весељу и срећи; а срцем сам испуњен свештеном светлошћу, у неугасивој зубљи Духа."  То отварање даје нам могућност да  схватимо неке мистичке доживљаје, које трезвоумник доживљава у часу сазрцања.

Када је реч о садржају сазрцања, треба се задовољити уопштеним и неодређеним описима, који су садржани у списима великих трезвоумника. Тако се тај садржај одређује као "скривена благодат мистичког богословља" , "сагледавање блага која су припремљена светима" , "разгртање у миру и са великим благоверјем дубина Божјих" , "Христом осветљење великих тајни" , "реке радосних и божанских тајни" , "сазрцање бића и познање Свете Тројице" , "откривење сазрцања свештенослужитељских сила и чинова" , "учествовање у неизрецивим Божјим добрима"  итд. Свим овим описима ништа се не открива као мистичко искуство, а да је истовремено и умом појмљиво. Њима се радије показује, такође , да се ради о трансцендентном искуству. И тиме управо треба да се задовољи истраживач мистичкога доживљаја. Јер и сазрцање је, коначно, један аспект тога доживљаја који, како је наглашено, уму остаје недоступан. Врата духа која воде до тамо за њега су херметички затворена.

3. "Светлост"

"Светлост" је посебна карактеристика чисте молитве. Било која врста осећања светлости или њено појављивање током молитве означавају доживљајни врхунац молитве у савршеном степену. "Зато је говорио Бог Илији на гори Хорив да није овде, или онде Господ... него у тананом даху светлости, тамо је Господ Који је показао савршенство молитве"  Све, дакле, што сведочи о савршеном духовном степену узнапредовале молитве управо је на било који начин означено присуство светлости.

О светлости више трезвоумних отаца говоре. Ипак, није лако одредити смисао у ком је сваки од њих помиње. У сваком случају, из текстова се види да се она неки пут посматра као просто претеривање у опису нечијег душевног искуства, а понекад као чулан, или натчулан, или умни догађај који је објективан и независтан од душевног чиниоца. Са психолошког гледишта, међутим, важна је пре свега констатација о постојању светлости, као пропратне околности душевног феномена мистичког доживљаја који се савршава у чистој молитви. Доживљај светлости у оба случаја, било да се ради о неодмереном опису или реалном догађају, открива специфично и интензивно душевно искуство које се односи на натчулни или умни објекат. То јасно показује сигурно веома успела дефиниција осијања. "Осијање је неисказиво дејство, које се невидљиво види и незнано умом поима".  Реч је, током осијања, о душевном стању које се савршава као трансцендентно (онострано) искуство које не може не само да се опише, него ни да се у потпуности доживи.

Сагласно горе реченом, "светлост", или тачније "осијање", представља један мистички догађај. Може се рећи да она чини психолошку и духовну спону између трезвоумника и божанског присуства, односно тле на којем се коначно реализује сусрет трезвоумника са Богом. Можда би се могло тврдити да, без присуства светлости није могуће осетити присуство Божје или, тачније, да се присуство Бога нужно везује за појављивање светлости. Будући да трезвоумник не може да ни чулно, нити натчулно, нити умно појми главне елементе Божјег присуства, оно шта му остаје, или што је осетно, јесте "божанска" светлост која све то прати.

О природи светлости није могуће, са психолошког аспекта, рећи ништа, пошто се ради о мистичком догађају. Ипак, могуће ју је "осетити" посредно, односно путем њених утицаја на душевно стање трезвоумника. Он у том мистичком доживљају светлости осећа њен утицај колико на своје мишљење, толико и на емоције. Тако је, са аспекта разума, светлост нешто што доприноси узлажењу ума ка натчулном или његовом силаску у дубине Божје. Духовна светлост, каже Максим Исповедник, "у сазрцању осветљава ум да појми натчулно".  А Никита Ститат потврђује да она (ова светлост) "видела разума води према дубинама Божјим и чини их посматрачима и посвећеницима и посветитељима у велике тајне."  Њом трезвоумник прима "знање о сакривеним тајнама Божјим". Са друге стране, та светлост изазива пријатна осећања. Она је, дакле, светлост "блага и радостотворна" и "чиста и када се приближава освећује и душу испуњава светлошћу, радошћу и тихошћу и чини је кротком и човекољубивом".  По светом Симеону Новом Богослову, божанска светлост која улази у срце изазива напето душевно стање које се манифестује на разне начине. Према великом мистичару, "ко има у себи светлост Свесветога Духа, не може да поднесе да га гледа, него ничице пада на земљу у ужасу и страху великом, као да је видео и осетио нешто што је изнад природе, изнад речи и разума. И постаје сличан човеку чија се утроба разгорела огњем, чије пламенове не може да трпи, па је сасвим ван себе и више нема силе да буде прибран. Али и непрестано орошаван и хлађен сузама, још се снажније распаљује огњем божанске жеље, а од тога му сузе још обилније теку и он, њима омиван, још блиставије сија. А када, сав сагоревши, постане светлошћу, испуњава се оно што је речено: 'Бог се с боговима сједињује и од њих познан бива, и то у тој мери у којој се већ сјединио са онима који су Му се прибројили и колико се открио онима који су Га познали."  Ове живе манифестације показују да се светлост често доживљава не као мирна и спокојна, него као динамично душевно стање, које толико снажно узбуркава осећајни свет мистичара, да је он покренут на свакојаке живе манифестације. То се можда догађа јер се опет често та светлост доживљава као огањ који не просто греје или осветљава осећај и срце, него који спаљује. Отуда се ради о снажној енергији Божје благодати која се не појављује просто као светлост, него као огањ. По Григорију Синајском, она је "дејство Божје благодати, сила огња Духа у радости и весељу".  Али то се, јасно, не догађа увек. У многим другим случајевима доживљај светлости заиста је прост и угодан. По трезвоумном Ститату, "Дух је и светлост и живот и мир. А ко је просветљен божанским Духом, има живот миран и спокојан."  То указује на то да сваки доживљај искуства светлости зависи од многих чинилаца који и могу и не могу да се одреде.

Уз ово горе речено, треба поменути и то да је сваки трезвоумник дужан да, пре свега, буде опрезан како се светлост појави. Он не сме да, чим је први пут искуси, похита да поверује да се ради о божанској светлости. Јер сатана, познајући његову неутољиву чежњу да види божанску светлост, често настоји да га обмане сатанском светлошћу. И Апостол Павле (2 Кор. 11, 14) учи да се сатана преображава и у ангела светлости и зато је трезвоумник обично спреман да се нађе пред сатанским дејством. На то је, уосталом, већ навикнут. У сваком случају, чим му светлост засија, он је дужан да се не уплаши, него да храбро истраје у молитви. А ако му, док истрајава у томе, засија друга светлост, "која се не да изразити, а душа се испуни радошћу, и жеља за бољим, и бујица суза са скрушеношћу" , тада већ треба да прими да се ради о "божанској посети и помоћи". Дакле, у том случају углавном ће га осећај обавестити о томе је ли светлост божанског или сатанског порекла. Разум и може да га обмане, заведен чежњом за божанском светлошћу. Али осећање никада, а посебно када је трезвоумник у прошлости окусио њено радосно и слатко присуство. Јер афективно стање је савршено различито у оба случаја, пошто је "светлост противне силе налик диму и слична чулном огњу; и када је душа, која је обуздала страсти и очистила се, види, са непријатношћу и гнушањем се односи према њој" , те тако трезвоумник лако може да схвати о којој се светлости ради.

4. Божанска Љубав

Последњи момент духовног узлажења и мистичког доживљаја представља доживљај божанског ероса, који се, неоспорно, психолошки никако не може анализирати. "То је душа чисте и трајне божанске молитве која вечно тече, кретање и дејство, простота и сабраност, иступљење и виђење и уистину свештено уживање у осијању".

Трезвоумник који се усавршио чистом или умном молитвом и подвигом готово је сасвим туђ овоме свету. Никаква светска жеља или тежња нема места у њему, макар и да је предвиђена да послужи елементарним потребама његовога одржања у свету. Све за чим незасито чезне је савршено јединство са Богом или Исусом. Његово срце, рањено божанским еросом, непрестано се Њему отима. А посебно ум, "који испитује сазрцањем бића самога Владику и са пламеном жељом тражи да нађе и види невидљиво", никакав други напор не чини, осим да се насити том заслепљујућом светлошћу божанске љубави.

Трезвоумни овај порив према божанској љубави проживљава веома снажно и то до те мере, да се сви описи тога његовог сјединења преузимају из човековог брачног живота. Бог или Исус женик је душе или просто предмет љубавне чежње. Први узрок тога ероса уопште је божанска љубав или Божанство. Оно се "као ерос и љубав" креће. "А као љубавник и љубљени Оно покреће према себи све што прима ерос и љубав. И, јасније казано, креће се као оно што изазива чежњу и љубав у онима који примају; а покреће, као оно што је по природи привлачно, тежњу оних који се њему крећу; и опет покреће и покреће се као онај који је жедан жеђу, који чезне чежњом и који љуби љубављу."  Та констатација јасно показује да је почетак и крај божанског ероса Божанство. Трезвоумни је привучен, очаран и опчињен божанском љубављу, али сва иницијатива за љубвелно сјединење припада само Божанству, пошто се "вечнопокретна тежња" ка божанском рађа само од Њега. То, иначе, потврђује и чињеница да трезвоумни не доживљава љубвелно сјединење са Богом колико хоће он, него Бог колико хоће.

Осим тога, духовно и морално усавршени трезвоумни подвижник не оклева да употреби и конкретније изразе, узете из плотског љубавног живота. Тако ће се, на пример, ум трезвоумника, током духовнога сјединења са Божанством, "наћи као женик који разговара са невестом у брачној одаји".  Разговор са Божанством је, дакле, љубвелни, јер и иначе речи трезвоумника личе на љубавну исповест. "Сав си, Спаситељу, сладак, сав си жеља и тежња ненасита, сав си лепота непојамна".  Али осим љубавнога разговора, долази и до самога љубвелног јединства (сјединења), пошто "сједињујућа љубав", "која узноси душу од бића подложних рађању и трулежности и умних бића која су изнад тога, и са самим Богом је у љубавном спајању преплиће, колико је могуће људској природи", доводи до "непорочног и божанског саживљења".  А резултат у духу почињенога таквог љубвелног сјединења је "неисказива и неизмерна наслада". У том духовном стању љубави, трезвоумник проживљава емоционално највише могуће блаженство и исповеда: "Рањен сам божанским бодилима љубави и изједен и горим од љубавног огња, у духовној радости, неземаљском весељу и срећи."

Али уживајући у толиком духовном пиру, трезвоумник примећује и неке спољашње знаке свога "екстатичког" стања. У духовној гозби, дакле, учествује и тело, будући да трезвоумник није само дух. Сав психосоматски човек у потпуности доживљава божанску љубав. Тако "лице човека постаје огњено и радосно и тело му се загрева; а од њега одступају стид и страх и бива му као са иступљењем; сила, која сабира ум, бежи из њега и он постаје као безуман... и сазрцање ума никада не осети неки прекид у размишљању о небеском. И одсутан као да је присутан беседи, а да га нико не види. Познање и гледање његово природно пролазе и он чулно не осећа своје кретање, којим се креће међу стварима. И мада нешто чини, он то савршено не осећа, јер ум му је на висинама сазрцања и његова мисао увек као да беседи с ким другим".

Не треба, међутим, мислити да је божански ерос просто стање духовне насладе и екстазе. То је радије други аспект сазрцања, у којем трезвоумни постаје посвећеником у сакривене и неизрециве тајне Божје. Никако није, дакле, божански ерос просто и само интензивно узбуркивање емотивног света трезвоумника. То је углавном највише духовно узлажење ума који се приближава неизрецивом и неописивом чувственом искуству Божјега присуства. Јер "душа која је дубоко рањена Божјом љубављу не може, пошто је окусила сладост тога дара, да остане где је била и да не тежи да се узнесе на небеса. Јер духом се узноси и у дубине креће Божје, толико изгара огњем чежње да испита величину још дубљих тајни, отимајући се да приђе ближе блаженој светлости..."  Тако је, у бити, доживљај божанскога ероса увек највише могуће кретање душе ка области Божанства и уживању, путем ума, у добрима и тајнама које су тамо скривене, а што су остављене и припремљене "за оне који Га љубе".