_______________________________

Јован Корнаракис

ОДБЛЕСЦИ ОТАЧКЕ ПУСТИЊЕ У САВРЕМЕНОМ СВЕТУ

 (Од Албера Камија до авве Исаака Сиријског)

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija filozofija, koplston, aristotel, platon, pitagora, pitagorovstvo, pitagorejci, pitagorejski, apolonije, Sekst Empirik

 

 

ПРЕДГОВОР

"Лудо света изабра Бог да мудре посрами"

(1 Кор. 1, 27)

Искуство Отачке Пустиње заувек остаје непролазно духовно зрачење, мимо времена и простора. Подвижнички доживљај увек је актуалан и савремен.

Чињеница је да у свакој епоси зрачење подвижничкога доживљаја може пружити значајан увид у анксиозне клице егзистенцијалне упитаности. Промене у начину живота, резултати технолошке производње и, уопште, мноштво непосредних искустава из свакодневице, као клице које гуше изворна стремљења душе неисцеливо смућују људски дух. Оне га опасно дезоријентишу и у мучним трагањима која карактеришу егзистенцијалистичку дијалектику, каква је дијалектика Албера Камија, и тиште га под тешким бременом безнађа. Тако често извитоперена егзистенцијалистичка реалност одређује апсурд као полазиште и крај вредносних трагања.

Управо та констатација јасно се потврђује и у случају францускога интелектуалца и мислиоца Албера Камија.

Ками је 1957. године награђен Нобеловом наградом, може бити и зато што је својим духовним стваралаштвом нагласио "ништавност човекове судбине, коју смртник живи у универзуму апсурдном и лишеном смисла." Посебно у свом класичном делу "Мит о Сизифу" (Есеј о апсурду), он се успротивио нади која би могла да се назире у једној другој реалности, метафизичкој. Он се подругнуо чак и егзистенцијализму који трага за надом у перспективи, рекло би се "есхатолошкој". Тако је Камијев Нобел награда која велича апсурд и то потоњу крајност рационалистичке мисли нихилистичко мишљење.

Насупрот тој крајности апсурда, међутим, поставља се снажно увек, а посебно данас, "екстремност" "подвижничког апсурда". Подвижнички доживљај, и уопште искуство трезвоумне пустиње, представља егзистенцијалну антитезу нихилистичкој дијалектици апсурда која огољује човека од сваке позитивне вредности. Тако на савремене тезе филозофије апсурда и нихилистичке филозофске мисли поразан одговор пружа подвижнички доживљај, наглашавајући величанство људскога духа и егзистенцијалну дијалектику наде и афирмације људскога живота.

Несумњива је чињеница да је, ма какав у разним епохама био вид и садржај животних проблема, заблудели човек увек заузимао неки од познатих ставова негације. Зато и данас, премда је терминологија искустава и проблема другачија него некад, реакција залуталог путника наставља да буде увек иста. Не среће се никаква оригинална реакција која би могла да доведе у питање класичне антитезе. Та чињеница снажно наглашава непроцењив егзистенцијални значај подвижничког доживљаја и удостојава нас и у нашој епоси његовога спасоноснога зрачења. Зато мислимо да на крајња стања безнађа, осећања ништавности, апсурда, нихилистичког размишљања и уопште негације живота, подвижнички доживљај трезвоумне пустиње може да одговори веродостојно и непогрешиво. Стога се само он чини као егзистенцијално испуњење које задовољава, али и изражава људскост.

Та констатација свакако не значи да хришћанин који живи у свету и који не може да проживи подвиг у сценском простору пустиње не живи духовним животом на начин изворан и аутентичан. То само значи да је подвижнички доживљај најсавршенији облик и стање живота које Еванђеље учи и проповеда. Не заборавимо: Ако хоћеш да будеш савршен... (Мт. 19, 21).

На страницама које следе подвижнички доживљај представиће се кроз искуство св. Исака Сиријског, добитника Нобела Пустиње, који је, насупрот Алберу Камију, својим подвижничким страдањима нагласио величанство божанског плана о човеку који живи у васељени створеној и благословеној љубављу Божјом.

Радикални подвижнички ставови Исака Сиријског сваки пут саопштавају и снажну поруку у одговор на неку од значајних савремених потреба или животних проблема. Стога савремени читалац дела духовнога искуства овога великог подвижника може да добије прецизан одговор на своје егзистенцијалне недоумице или да осети како му се дух озарује изобилном светлошћу подвижничкога зрачења. Уколико би се одлучио да усвоји поруке тога зрачења, он би сигурно ушао у област подвижничког доживљаја који би могао да искуси, по мери својих моћи, у сценском простору секуларне реалности. Тако би и увидео да је пустињски Нобел несравњив, непревазиђен од свакога другог Нобела, а посебно онога којим се случајно официјално награђују трагични негативни аспекти живота...

Поменимо на крају да се цитати, одломци или идеје из дела Албера Камија овде не користе у духу критике, него искључиво у служби дијалога савременога претеривања са "претеривањем" аскетским.

1. АПСУРДНИ АСПЕКТ ПОДВИЖНИЧКОГ ДОЖИВЉАЈА

Основни духовни немир Албера Камија изражен је у његовом делу као гласан разговор са апсурдним искуством живота.

Овај француски интелектуалац и мислилац одаје утисак као да је потпуно блокиран у осећању апсурда које се "рађа из контрадикције која постоји између човекове чежње и апсурдног ћутања света". Апсурд прожима дух и целокупно човеково биће и присиљава га на дијалог који негира безмало све. На темељу контрадикторних животних искустава, Ками гради једну логичку структуру у систему живота, која је савршено апсурдна. "Човек апсурда... не може да се лиши контрадикције која је можда најдубљи од свих духовних ставова". Небројене контрадикције које се јављају у току људскога живота чине да Ками прихвата извесну логику са строго одређеним границама. "Апсурд је јасна логика која познаје своје границе". То није уобичајена логика, него апсурдна логика. Уобичајена логика је лаж. "За апсурдни дух, логика је узалудна и иза ње не постоји ништа". Тако је човек апсурда особен човек. Он негира оно што признаје и презире готово и то што хоће да живи. "Човек апсурда може да прими само један морал, онај који је једно са Богом. Онај који се намеће. Али тај човек живи ван Бога". Зато "апсурд, односно метафизичко стање свеснога човека не води Богу... апсурд је грех без Бога."

Разуме се да нико не би могао да не препозна у Камијевом апсурдном многословљу извесну логику или макар емпиријску основу. Чињеница је да је живот, као искуство, али и као идеја, у многим аспектима контрадикторно и апсурдно искуство. Можда би често требало да мислимо: срећа наша да је живот противречно и апсурдно искуство. Контрадикторна искуства представљају снажне егзистенцијалне надражаје који буде људски дух и често провоцирају његову моралну савест. И у том егзистенцијалном процесу животних сукоба и противречности, веродостојни духовни човек налази пут ка интеграцији и испуњењу своје личности. Апсурд, који настаје из животних контрадикција, искуство је болног ломљења у симплекадама  постојања. Како у том случају лако порећи отрежњујућу улогу тога искуства?

Са друге стране, и логичка и духовна структура подвижничког доживљаја имају известан апсурдан аспект. Свакако, то није апсурдан аспект Камијевога доживљаја. Пустињски подвижник проживљава апсурд који чини његову унутрашњост и егзистенцијално тумачи тајну овога и следећег века. Тако подвижник није Камијев апсурдни хришћанин. "Може се бити и хришћанином и апсурдним. Постоје примери хришћана који не верују у будући живот", подсећа Ками. Пустињски подвижник, међутим, верује у будући живот и у овоме животу он проживљава духовну муку подвига и, пре свега, "изненађење" искуства "умне молитве". Све што тај човек ради и проживљава, он проживљава зарад вечности. Својим духовним подвигом он постаје насилником који на силу узима Царство Божије. Зато се не може тврдити да је "апсурдни" подвижник сродан Камијевом апсурдном човеку. Камијев апсурдни човек је онај "који, не негирајући вечност, ништа не ради за њу", док подвижник даје крв своје душе за "вечни живот", који он уз то већ и проживљава у муци подвига и сладости Божјега Ероса.

Ками нас у своме делу "Мит о Сизифу" који, како смо поменули, представља "есеј о апсурду", поражава када на почетку свога размишљања повезује апсурд са самоубиством. Његове мисли, настале у искуству апсурда, развијају се у складу са основним расуђивањем: ако ми логика саопшти да не вреди да живим, самоубиство добија реч. Али ток његовога размишљања наводи га на закључак да "што више живот нема смисла, утолико боље може да се проживи". Тако Ками констатује: "Закључак који извлачим из апсурда су моја побуна, моја слобода и моје страдање. Уз помоћ савести, све то од позива на Смрт претварам у животно правило и одбацујем самоубиство." Али одбацивање самоубиства, као последица апсурда, не потврђује вредност живота, јер се живот човека апсурда продужава у непостојећу вечност. "Апсурдни човек предосећа свемир врео и леден, прозрачан и ограничен, где ништа није могуће, али је све дато, а од кога бежећи он наилази на непостојање и ништавило".

Подвижнички апсурд у тој тачки креће супротним путем. Пустињски подвижник, који у својим душевним мукама за циљ има вечност, пристаје на једно особито "самоубиство". Његова егзистенцијална апсурдност снажно је наглашена телесним, али и душевним "самоубиством" посебне природе.

Сигурно је разумљиво само по себи чак и светском уму да се све искуство подвига схвата најпре као самоубиство. Подвижник се у сваком случају у својим духовним телесним мукама и лишавањима отворено окреће против свога плотског "сопства". Он троши и изнурује телесне силе у самоубилачком ритму.

Најпре, његове сузе "исушују тело". Од суза му сахну телесни животни сокови, посустаје му снага, те он поприма лик као са строгога византијског живописа. "Од суза тело изнемогава". Ту се подвижничко самоубиство проживљава као непрестано "растакање" тела које тако умире "из дана у дан".

Осим суза, међутим, и сваки други вид подвижничкога напора и трпљења мука има за циљ постепено поништење плотскога човека, у извршењу подвижничког "самоубиства". Пост, спавање на земљи, друга лишавања и свакојака телесна и душевна страдања доприносе разарању индивидуалног бића и то на првом плану, плану тела, које фигуративно (онтолошки) манифестује постојање целокупног психосоматског човека. То бива, јер тело "које се боји искушења" "постаје пријатељ греха... да не би умрло од сопственог живота". "Стога присиљавај тај дух света да умре, јер знај да ако не умре, оно грех не побеђује". Пустињски подвижник, који проживљава "апсурд" умилења, суочава се са телом као са смртном пресудом, без олакшавајућих околности или могућности помиловања. Он са њим разговара на одиста апсурдном и грубом језику "самоубиства". "Када се распустиш од искушења и заситиш их се, реци телу: 'Ти све једнако жудиш за нечистотом и срамним животом. А ако ли ти оно каже: 'Велики је грех себе тако убијати, ти му реци: 'Убијам себе самога, јер не могу нечисто да живим. Умрећу овде и нећу поново видети истинску смрт своје душе која је од Бога. Мени је боље да умрем овде зарад чистоте и да не проживим лош живот у свету. Ту сам смрт својевољно изабрао због својих сагрешења. Убићу себе самога, јер сагреших Господу и никада Га више нећу разгневити. Зашто ја желим живот далек од Бога? Ове невоље трпим, да не останем туђ нади на небо."

Тако пустињски подвижник следи пут који је супротан путу Камијевом. Он се "убија", јер верује у вечност. Ками одбацује самоубиство, јер стреми ништавилу и непостојању.

И поред свега тога, међутим, апсурдност подвижничког доживљаја је аутентична, јер подвижник се "распада" како би духовно порастао, он "умире" да би живео. И док Ками показује апсурдну слабост према својој плоти, подвижник следи апсурдност пустиње која противречи његовој бити. Ко год се бори да умре како би живео, увек се креће по апсурдној егзистенцијалној орбити. И подвижник се бори да умртви "грех плоти" како би живео Дух.

Са друге стране, подвижнички дух свакако и саму смрт, зарад духовнога живота, сматра извесном спасоносном саможртвом. И овде поново имамо посебан аспект подвнижничкога доживљаја који човек у свету оцењује као веродостојно безумље. Свети Исаак помиње оптужбе против мученика, исповедника и подвижника за веру, који су искусили страшну смрт и који су "мудри будући, сматрани лудима". Светски дух доживљавао је њихову жртву као чист апсурд, као истинско безумље. Велики подвижник моли се да се и "ми удостојимо да стигнемо до таквога безумља". Из дубине срца он моли да га Бог удостоји да искуси и он безумље и апсурдност херојских бораца за Веру.

Одиста, у крајњој инстанци веродостојни духовни живот са својим егзистенцијалним унутрашњим контрадикторностима ("убијмо своју душу, да бисмо је спасили") представља "апсурдни" пут који ум у свету не може ни отприлике да разуме. Чини се да чак ни хришћанин у свету не може лако да разуме коју врсту контрадикције је позван да искуси ("нека се одрекне себе самога"). Социјални оквири његовога живота често извраћају његову хришћанску савест и наводе га на компромисе који су непознати Христовом Еванђељу. Насупрот томе, упозорење "не можете двама господарима служити" толико је познато и толико снажно "нотирано" у еванђељском учењу, да изазива недоумицу чињеница да у многим случајевима благостање и удобност имају хришћански легитимитет, често санкционисан и општом хришћанском савешћу, док су се једновремено подвиг и пост удаљили и беспризивно изоловали у област пустињскога подвига.

А када је о осталом реч, јасно "Христос је наша Глава."

Последња теза већ представља прави апсурд који саблажњава оне који тајно у себи гаје наду на живот, озарену хришћанским искуством. Оне који би се предали Цркви, ако не би морали да сретну... хришћане!

Тако хришћанин у свету често личи на технолошкога човека и поистовећује се са њим. Стога је технолошки хришћанин онај који, док избегава да доживи потресну контрадикцију самоодрицања, проживљава болне контрадикције и сукобе Камијевога човека. И овде се чини да решење постоји да се и технолошки хришћанин реши да по мери својих моћи проживи подвижнички "апсурд", односно форму веродостојнога еванђеоског доживљаја. Његова жеђ за унутрашњом интегрисаношћу и истинским спасењем могла би се тада угасити живом водом која обилато точи из неисцрпних извора пустиње. У том би случају технолошки хришћанин први разумео логичку структуру подвижничкога апсурда.

У сваком случају, оно што би овде требало нагласити је чињеница да се подвижнички доживљај, у поређењу са доживљајем светским, обично манифестује као извесна противречност свакодневном. Рекло би се као противречност "здравој логици". То је зато што подвижнички доживљај није само сав једна контрадикција, некакав свакодневици супротстављен начин живота, него је његова унутрашња структура синтеза "супротности" (цомпоситио оппоситорум, како би Јунг рекао). И то је, може бити, најдубљи смисао који се наглашава на овим страницама, као скромни допринос разумевању позива Господњег "нека се одрекне себе самога", а који се окушава и изражава у области подвижничкога доживљаја.

Тако се тај доживљај, у свом синтетизованом и потпуном виду, манифестује као фасцинантна егзистенцијална контрадикција, као апсурдно искуство које, коначно, представља израз највишег и истинског славославља. Подвижник који на врхунцу свога духовног опита узвикује: "Слава Владици Који нам је опорим лековима сладост здравља даровао", премеће у славословље и славопој једно контрадикторно егзистенцијално искуство које често одражава неописиву лепоту његове унутрашње формираности и довршености. Та је констатација свакако корисна технолошком човеку нашега доба, али и светском хришћанину, који су залутали на стазе унутрашњега растројства. "Апсурдни" подвижнички доживљај, са таквим контрадикторним порукама, има нешто важно да им каже. Хоће ли они чути његов спасоносни шапат?

2. НА СТАЗАМА УНУТРАШЊЕГА РАСТРОЈСТВА

Чињеница је да је први чулни утисак који прост човек добија од света свакако позитиван. Тако онај који своје чежње ограничава на чулне границе свакодневице не одмерава у себи егзистенцијално искуство шекспировском дилемом "бити или не бити". Он просто гледа да у животу ужива и да окуси његове насладе. Свет му се чини као сладак залогај или макар као некакво позитивно искуство које он свакако има да проба. Овде је реч о нехајности са материјалистичким карактером која сасвим оправдава свакодневицу управо такву каква је.

Од тренутка, међутим, када интелектуалне и духовне функције човекове личности посегну за дијалогом са свакодневним, ставља се у функцију драматични механизам унутрашње упитаности. Надражаји из свакодневнога искуства радост, туга, разочарање, болест, смрт изазивају унутардушевне процесе које карактерише извесна чежња која је сасвим унутарње природе, чежња за разумевањем постојања. Што више неко "биолошки" усваја егзистенцијалне недоумице, тим више он схвата живот као извесну природну нужност, без потресене запитаности. Али, тврди Ками, "ма коликим каламбурима прибегавали, ма какве акробатске силогизме правили, ми не можемо да порекнемо да изнад свега 'разумем значи 'интегришем".

Заиста, најдубља чежња човекова је обједињење његове индивидуалности, али и сједињење са светом. "Суштински елементи човекове драме су носталгија за јединством и чежња за апсолутом."

Основ, међутим, човекове драме свакако треба лоцирати у човековој слабости, немоћи да позна себе самога и свет. Та немоћ отежава и индивидуалну и интеграцију са светом и осуђује чежњу за апсолутом. "За кога и за шта могу безусловно рећи", пита се Ками, "да га знам. Своје срце могу да схватим и знам да постоји. Свет могу да дотакнем и знам, опет, да и он постоји. Ту престаје свако моје знање, остало су измишљотине, јер, покушам ли да га одредим и резимирам, дајем води да ми клизи кроз прсте... Чак и оно, моје сопствено срце, заувек ће ми остати непознато. Између сигурности коју имам у своје постојање и смисла који покушавам да дам тој сигурности, постоји извесна празнина која се никада неће испунити. Моје сопство заувек ће ми остати страно. У психологији и логици постоје истине, али недостаје истина. Сократово 'познај себе вреди колико и 'буди моралан на исповести. У томе видимо носталгију и незнање. То су бескорисне игре на важне теме."

Камијева запитаност, сасвим људска, резултат је обиља утисака, али и контрадикција из непосреднога животног искуства. Али то, без сумње, бива под одређеним условима или, тачније, под темељном претпоставком да у разумевање људске драме човек покушава да проникне сам, потпуно сам, односно пошто је претходно одбацио и негирао сваку "професионалну" помоћ. Са илузијом некакве креативне слободе човек сам креће у узлете који претпостављају крила којих се он сам одрекао. Тако је стигао до горког искуства које затире у њему сваки стваралачки трептај. "За овај свет и за себе самога ја сам странац, наоружан у сваком случају мишљу која од тренутка када се јави негира себе саму. Зашто да налазим спокој само у незнању и у смрти, зашто да се чежња за схватањем одбија о зидове који се не обазиру на њене налете? 'Хоћу значи 'изазивам апсурд. Баш све доприноси томе да се роди тај отровани спокој, све охрабрује равнодушност, успаваност срца и одустајање."

То жалосно искуство непосредне реалности под влашћу нереализоване чежње за јединством ствара посебан осећај. Сва драматична људска реалност доживљава се као пустош. Мисао, која је есенцијални орган којим се поима апсурд, истражује и делује "у тој пустоши у коју се усудила да уђе. Тамо је нашла своју храну. У тој пустоши она је схватила како се до тада хранила самообманама."

Свакако, ти елементи Камијеве мисли овде не нуде његов заокружени философски систем и не пружају нам адекватну слику апсурда коју он толико снажно уме да нагласи. У сваком случају, међутим, неспорна је чињеница да се у тим елементима препознају основне тезе, носталгије и чежње, илузије и разочарања многих људи које унутрашњост нагони да разумеју, али и да доживе свет у ком су зачети, живе, постоје, делују и крећу се.

Тако бисмо могли да изнова саставимо, на основу ових елемената, духовну слику човека који, отрежњен контрадикторним искуствима живота и његовим потресним надражајима, трага за својим путем. То је, дакле, онај човек који, еманциповавши се од сваке професионалне или "традиционалне" помоћи, себи самоме ставља као заповест да открије сопственим силама смисао живота и да непристрасно одреди његов циљ. То је онај који, потресен и уплашен празнином коју открива под својим ногама приликом својих првих корака, говори "о спавању срца и одустајању". Сетимо се поново Камијевих речи: "Између уверености коју имам у своје постојање и смисла који покушавам да дам тој уверености, постоји празнина која се никада неће испунити." То је онај који се не нада да може да икада позна себе самога. То је онај који се осећа странцем у себи самоме. Коначно, то је онај странац који узалуд и без сврхе лута пустињом сачињеном од апсурдних сукоба и животних ломова. "Пред овим духовним безизлазом апсолутно осећамо одстојања која постоје између нас и свега што чинимо." Тако је човек апсурда расцепљен и поништен човек који истински чезне за јединством.

Какво би му стога решење искуство отачке пустиње могло сугерисати? То је питање које изазов апсурда, који поништава и растројава, неизбежно намеће.

3. О НЕСПОКОЈНОМ СПОКОЈСТВУ...

Када би се могло заиста пронићи у срж човекове егзистенцијалне агоније, која се рађа од чежње за јединством, управо би се открило да та чежња одаје човекову душевну жеђ за стишаношћу. Чињеница је да растројен и унутрашње расцепљен човек, макар онај који живи у потреби за јединством као основним стремљењем у животу, у дубини свога унутрашњег душевног бића жуди за стишаношћу. Са друге стране, да човек поремећен унутрашњим сукобима и ломовима може да на крају позна душевну сабраност и интегрисаност, прво добро у ком би уживао свакако би било духовна безмолвност, као израз усклађености његових душевних стања и садржаја. Са тога разлога подвижнички доживљај, трезвоумна отачка пустиња, понудили би ономе ко је жедан јединства и чезне за апсолутом да у душевном простору самоће искуси подвижничко тиховање и "одшелништво" од светских ствари. И овде би се свакако могла сусрести некаква можда "апсурдна" реалност, специфично стање стишаности и душевне самоће.

Према општој концепцији света, али и у духу многих који се решавају да се предају животу подвига, безмолвност монашкога живота схвата се као напуштање нечега реалног и као одустајање од социјалне функције живота. Истина је да се монашко живљење често карактерише као начин живота, који се бира као последица душевног притиска и потребе за бежањем, за "напуштањем", за тражењем телесног и духовног мира тамо где нема светских брига и буке. У том случају, човек уморан од живота, разочаран обманама које му он доноси, згађен над лажним међуљудским односима, тражи да се заштити и одахне, да почине у загрљају монаштва. Али управо ту је потресни неспоразум, који Исаак Сиријски подробно разобличава у својим снажним описима.

Према светом Исааку Сиријском, монашко или подвижничко тиховање није душевно спокојство које претпоставља угодно, апатично опуштање нервнога система и уопште духа човековог. То није никаква мирноћа у хедонистичком смислу неке оријенталне опуштености. То је динамични духовни процес који се проживљава, макар у својој првој фази, у изнурујућем и исцрпљујућем простору искушења и жалости, у распаљеној пећи унутрашњости која укруг уништава сваки негативни душевни елемент и припрема терен за истанчано самопосматрање. У том случају среће се "апсурд" у најдубљем смислу монашке и подвижничке стишаности. Не представља то безмолвије напуштање светских ствари, него најдинамичнији облик живота подвига и искушења. Оно представља једно неспокојно спокојство.

Према светом Исааку, "тиховање чула умртвљује спољашње покрете, а унутрашње покрете подстиче; окренутост, пак, ка спољашњем чини супротно томе спољашња чула подстиче, а унутрашње покрете умртвљује." Тиховање активира унутрашњост личности и уводи је у једну изузетно тешку и крваву борбу. Зато само онај који истински схвати смисао тиховања, зна у какав посао има да се упусти и та свест прати га целим током непоштедне борбе на коју се он решава, како би доследно искусио подвижничка неспокојства спокоја. Као што капетан брода гледа на звезде, да би знао да одржи право смер своје лађе, "тако и монах у унутрашњем самопосматрању на све гледа током путовања ка циљу који је замислио у своме уму, од првога дана када се решио да прође непредвидљивим морем тиховања, све док не нађе бисер због којега се спустио у његову недогледну дубину".

Окушавање подвижничког тиховања је, рекао би неко, опасан подухват који се састоји од безбројних и непрестаних урањања у "недогледну дубину" унутрашњости. То је подухват тежак, који се подузима под површином унутрашњега мора, а чији је циљ да се открије бисер самопознања и истанчаног самовиђења.

Величина и размере тога унутардушевног подухвата јасно наглашавају да "улазак" у тиховање треба сматрати небеским призивом. "Посветити себе самога Богу је дар" и зато "твој улазак у тиховање нека буде у расуђивању; испитај то делање и не хитај само због тога што је то тиховање". Чежњу и жудњу за подвижничким тиховањем треба схватати као небески дар, као тајанствени духовни пут који је већ пробијен пред ногама истинског духовног борца и пре него што почне његово путовање. Онај који је позван "да у невидљивом мучеништву прими венце освећења" у пустињском неописивом душевном злопаћењу, позван је на непрестани подвиг самопознања и душевнога очишћења. Он, дакле, није одређен да тихује, него да се бори! Али подвигне ли се, он ће се и стишати...

Најдубљи смисао стремљења ка безмолвности свакако је неспутани сусрет и заједница са Богом. Тиховатељ не мирује да би удовољио људској потреби за душевним миром. Он тихује динамично и активно, како би прошао особеним духовним путем који ће га приближити Богу, који ће га сјединити са "жеником Христом". Подвижник и монах, који се предају очишћењу и освајању своје унутрашњости, ходе тако законитим путем разговора и сједињења са Богом.

У сваком случају, међутим, духовно неупућенога човека изненађује крваво инсистирање на освајању унутрашњости, као претпоставци сједињења са Богом. Трезвоумни борац изабрао је посебан, али и тежак пут којим ће ићи до неба. Човек из света можда не може лако да се ослободи од критичког настројења када посматра дубину и размере унутрашњости по којој подвижник трага за бисером, за доживљавањем тајинственога Божјег Ероса.

Уз све то, подвижничко искуство унутрашњости, у духовном простору тиховања, фасцинантно је и потресно за наш, секуларним искварени, дух. "Часно дело тиховања је пристаниште тајни". И у тој луци тајни, у тајинственом искуству тиховања, ми се дивимо величанству подвижничке унутрашњости у којој се истински крије небо.

Чујмо стога са скрушеношћу подвижнички глас:

"Ревнуј да уђеш у своју унутрашњу ризницу и да видиш ризницу небеску, јер то је двоје једно. Са једних врата ти видиш обоје. Лествица ка горњем царству унутра је, сакривена у твојој души. Погрузи се од греха у себе самога и пронаћи ћеш тамо степенице, по којима ћеш моћи да се успнеш."

Та духовна слика смештања Царства Божјега у унутрашњост представља напредни ступањ у опиту подвижничког тиховања. Она представља величање духовне вредности самопознања и самопосматрања, која је стечена уз огромни душевни труд и подвижничка искушења. То је индивидуализација Царства Божјега помоћу тиховања и подвига.

Са друге стране, самопосматрање, улазак у ризницу нутрине, управо је "посета" подвижника у тиховању храму где обитава Дух Свети, односно најунутарњијој дубини његове личности. "Ономе ко походи своју душу у сваком часу, срце се радује ономе што тамо нађе. И ко сабира сазрцање свога ума у себе, сагледава одблесак духа. Ко се згади над сваким преузношењем, види свога Владику у срцу своме. Ето га небо у теби. Ако си чист, у себи ћеш видети Ангеле у њиховој светлости."

То доживљавање поразне унутрашњости је самовиђење апсолутног душевног јединства и истовремено задовољење чежње за апсолутом. Тај доживљај је, дакле, потресна супротност духовној пустињи Камијевој и одговор савременоме човеку који гледа како да састави своју душу од пет ветрова.

Ко бежи од себе самога, умножава своје унутрашње ломове и предаје се на милост и немилост свепоништавајућем безизлазу. Онај који, напротив, прихвати да уђе у своју "ризницу", да се врати себи самоме, открива тајну стазу до јединства и душевне и духовне хармоније. Више од тога, он сагледава неистраживе и неописиве тајне, јер "ономе који је себе познао даје се познање свега; јер познавати себе пунота је свих знања." Зато је и "онај који се удостојио да види себе бољи од онога који се удостојио да види ангеле". Тако се познање и тумачење света опитује у нуклеусу личности и то након што се у духовном процесу оствари извесно јединство сопства. У подвижничкој идеји савремени човек проналази решење Камијеве загонетке.

Оно што Камија потреса, што га наводи на то да искуси свепоништавајућу празнину, јесте "ћутање света". Свет му не говори или зато што нема шта да му каже, или зато што не може да проговори "од себе". Дакле, ћутање света интензивира унутрашње ломове личности, чини је да се расејава на пет ветрова, јер трагање за јединством, али и за смислом света, расипа силе душе у непрестаној борби, борби Сизифовој. Зато у миту о Сизифу Ками види сав тајанствени смисао апсурда који се "рађа из контрадикције која постоји између чежње човекове и апсурдног ћутања света".

Ако се пажљиво погледа, технолошки човек са својом незадовољеном чежњом за "напретком" и "техничким развојем" изгледа да данас оваплоћује многострадалнога Сизифа. Он "компулзивно" ради у прогресивном растројству свога сопства које га блокира у апсурду. Тиховање представља неко далеко искуство, носталгију, у светлим тренуцима "механичке" самокритике. Како ће тај човек успети да на тренутак прекине своју сизифовску јурњаву, не би ли ослушнуо тајанствену поруку подвижничкога тиховања?

То је запитаност од одговора на који заиста је тешко не стрепети.

4. МУДРОСТ ИСКУШЕЊА

Савремени технолошки човек већ се прилично добро обавестио, на основу увида психологије личности, о томе да је душевна рехабилитација тежак посао. Док тако, са једне стране, дубинска психологија успева да укаже на размере и дубину унутрашњега растројства човекове личности, психотерапија се, са друге, очајнички бори да изнова састави и реконструише ту расцепљену личност. Тако, ако психотерапеутски третман данас има моћно искуство, то искуство представља у многим случајевима чак велику препреку за реконструкцију душевнога јединства.

Која је, дакле, та непозната или тајанствена сила која може да изнова створи расуту личност човекову? Које моћно и препорађајуће искуство може да поново сазда разрушену личност? Можда би човек заробљен у апсурду дао чак и своју душу, како би управо њу добио. Дао би, дакле, све, да би све и нашао. Али шта је то што духовно обнажени човек може да понуди, да би се његова индивидуа стваралачки обновила?

На ова питања поново спасоносни одговор пружа подвижнички доживљај. Уколико се заиста, како је претходно поменуто, душевно јединство завршава "познањем свега", тада то знање треба да представља плод једног истински динамичног искуства поновног стварања. То искуство је, сагласно подвижничком искуству, доживљавање искушења.

"Није могуће да се без допуштања искушења позна истина", ауторитативно наглашава свети Исаак Сиријски. По његовом подвижничком мишљењу, које је последица проласка "непредвидљивим морем тиховања", истина није неко теоријско знање које се стиче интелектуалним усвајањем одређених културних добара. Истина је живљење знања. Зато се истина живи у мученичкој пећи искушења. У тој пећи сломљени делови личности не припајају се лако поново. Они се топе, стапају и пресаздају. И управо искуство тога поновног стварања је живљење истине, живљење поступног стицања знања.

Подвижник на мору тиховања схвата да је "познање истинско чедо искушења". Свакодневно искуство мучења и изнурујућих погружавања у "недогледну дубину мора тиховања" потврђују му да "човек никада не сазнаје божанску силу у миру". Зато, уколико неко покуша да стекне "знање свише", он треба претходно да призна позитивну вредност страдања и искушења и уопште живота у подвигу.

Чини се, дакле, да Ками није обратио пажњу на позитивни садржај искушења. Он је видео само њихово спољашње рухо и окарактерисао га као апсурд. Он је видео апсурд као спољашњу противречност животу којој би као решење понудио "говор" света. Он није увидео да је управо у субјективном искуству апсурда требало да доживи егзистенцијално искуство знања. "Умножавање знања непрестана су искушења", тврди подвижник Исаак, те наглашава да ко не доживи искушења, не може да стекне веродостојну мудрост. "Не уђе ли у искушења, нико не може стећи мудрост духа." Према томе, уколико би Ками, односно технолошки човек нашега доба, успео да увиди креативну вредност искушења, он би тада био макар "мудри болесник" чија би се мудрост састојала у чињеници да би његов живот био прожет надом. "А та је мудрост дата од Бога. И то је мудри болесник, који није одсекао своју наду". Проживљавање искушења Камију би пружило мудрост која би у њега положила наду. Наду непролазну и неуморну. Наду радости, стварања и препорода, потресну наду.

Ако неки пут, каже свети Исаак, у нашој самоћи нама овлада равнодушност, то искушење "по икономији" допушта Бог. Али она нас не плаши, не колеба, јер једноставно је речено: "Ми се молимо за наду која превазилази разлог вере, који имамо у нашим срцима." Ми, дакле, имамо "претерану" наду која превазилази силу вере коју кријемо у себи. И то је сасвим добро рекао, наставља знаменити подвижник, неки од богоносних отаца да имамо, дакле, такву наду на Бога, да управо та неукротива и неустрашива нада може да нас утеши чак и ако се догоди да изгубимо и своју душу.

Тако стицање истине кроз искушења подвижнику пружа једну претерану наду, некакву несхватљиву силу која превазилази и веру која би могла и "горе да премешта". Зато, "не одбацуј жалости, јер кроз њих улазиш у познање истине". Не говори о апсурду који паралише мисао и о унутрашњим сломовима који не могу да се поправе. Помири се са укусом искушења и схвати њихову вредност. Тако ћеш стећи здравље душе. "Болести (искушења) Бог наводи ради душевнога здравља... да би покарао и умудрио..."

Тако се долази до аутентичног егзистенцијалног животног дијалога, до дијалектике која води директно до Бога. Знање, односно самопознање, постаје стазом, "путем" којим се подвижник приближава Богу, улази у Његову област.

"Љубав је слађа од живота. Слађа је и по Богу расудност, од које се рађа љубав слађа од меда и саћа. Љубави не представља жалост да ради оних које љуби прими и велику смрт. Љубав је чадо познања. А познање је чадо душевнога здравља. Душевно здравље је сила душе, која настаје од дуготрпљења."

Питање: А шта је познање?

Одговор: Осећање бесмртнога живота.

Питање: А шта је бесмртни живот?

Одговор: Осећање у Богу, да је љубав од благорасудности. А знање по Богу је цар свих жеља и срцу које га прима излишна је свака наслада на земљи ништа није као сладост Божјега знања.

Молитва. Господе, испуни срце моје животом вечним.

Једна таква "егзистенцијална" молитва, која се шири и протеже и у вечни живот, може се разумети једино као конац победоносног проживљавања искушења и стицања мудрости по Богу.

Савремени технолошки човек могао би можда, наоружан претераном надом подвижничкога доживљаја, да као централни идеал свога живота постави реализацију те молитве. Љубав Божја је право свакога човека. Ту апсурду не би било ни трага.

5. ПОДВИЖНИЧКО ТИХОВАЊЕ И СРЕТАЊЕ СА ЉУДИМА

Нови изглед света, који је последица технолошкога напретка, неспорно истиче друштвени елемент у људском животу. Фасцинантна средства комуникације међу људима, распрострањен космополитски менталитет и туризам и уопште еманципација и ослобађање од локалпатриотских психолошких стања, савременога човека представљају друштвенијим него икада пре. Социјални односи већ су установљена обавеза. Ко је друштвен, племенит и, разуме се, "светски", сигурно је човек свога доба. Ко би, иначе, усред ове комплузивне екстравертованости и могао да има другачије мишљење? Већ је прихваћена чињеница да се човеков живот заправо одвија на... тротоару, односно на општем социјалном, али и локалном простору целокупнога живота. Породично огњиште за многе је сад већ само предмет чежње, или макар емотивни доживљај који лагано изумире. Ми заиста чујемо његов смртни ропац. Или се можда ради о илузији?

Ма како било, међутим, чињеница која се не да лако оспорити је да савремени живот полако умањује сваки посебан интерес који може да има породична топлина и човека једнострано оријентише ка доживљајима екстравертоване целине, ка друштвености.

Душевна усмереност подвижничког доживљаја, у првој фази, управо је обратна. Подвижник трезвоумне пустиње није "друштвен", није онакав каквим би га наша епоха хтела. Он по правилу избегава међуљудске односе и свакако му је одбојно сретање са људима. То сретање "позлеђује" његову духовну целовитост коју је изградило тиховање и подвижничка усамљеност. Тако истински аскета избегава свет и његове људе.

Искуство тиховања научило је таквога подвижника да "нико не може да се приближи Богу, до онога ко се удаљио од света. Одласком називам удаљавање не од телесног, него од светских ствари. И то је врлина, да неко у разуму своме отпочине од света." Ако је духовна борба лична ствар и посебно уколико тај подвиг има за циљ унутрашње јединство личности, тада се дело тиховања заиста може остварити једино у самоћи. "Многобрижни човек не може да постане кротак и безмолван... забављеност монаха многим пословима показатељ је њихове раслабљености." Запосленост и општење доприносе ломовима личности и заиста чине да унутрашња осећања душе слабе. "О, какво су зло виђање и разговор за оне који пребивају у тиховању." Колико је погубно за подвижника општење које је често, са другога аспекта, потпуно безопасно! Оно му успорава дело сабирања душе у "себе саму" и отежава подвиг духовнога очишћења. Зато је оно темељно искуство подвижничкога духа. "Дела и напори доносе бестрашће души, умртвљавају удове на земљи и дарују мир помисли када се приопштимо тиховању; јер док се човек не лиши људскога одговора и расејавања мисли и док се не сабере у себе самога, он неће моћи да позна своју страст. Тиховање, како рече свети Василије, почетак је очишћења душе... тада се разум окреће од спољних ствари које му одвлаче пажњу и од узношења, смирује се у себи, те се срце буди да истражи смисао ван душе." То наглашавање душевне сабраности и очишћења, у самоћи и далеко од људи, има за циљ да покаже једну значајну врлину подвижничке личности: њену духовну девственост. Онај, дакле, који се подвизава у монашком тиховању, полако освешћује своју психолошку и духовну индивидуалност и ентитет као непосредно самопосматрање. Та чињеница изазива извесну моралну осетљивост, која се пружа и у дубину и у ширину и која претвара осећај кривице у основни показатељ духовности личности. "Девствен је не онај који је своје тело сачувао неукаљаним од општења, него ко се стиди самога себе када се сам нађе." Самопоштовање у загрљају подвижничке самоће анђео је чувар моралне и духовне нетакнутости подвижника. Тако, док човек из света, "друштвени" човек, када је сам себи дозвољава да прави преступе и понаша се неприлично управо јер је сам, пустињски подвижник никада то не чини. Он не зна ни за какву распуштеност у усамљености која опушта нерве, али слаби и самопоштовање.

Тако је проблем који доноси сретање са људима раслабљивање и стога неизбежно посустајање у подвижничком и духовном напору. Подвижник који прекида своје тиховање због неког сусрета са људима, што је свакако људски, посустаје, можда и несвесно, и у свом духовном напору.

Испричао ми је једном, каже свети Исаак, неки духовни старац да у дане када се среће са људима поједе по три или четири суварка дневно. А ако пожели да се помоли, тешко му буде. "И пошто 'силим себе на молитву, мој ум нема смелост према Богу, нити могу да погледам на Њега. Али када се одвојим од људи на тиховање и ум ми се у тиховању укрепи, напрежем се да поједем тек један цео суварак, и ни толико ми се не да. А ум ми без престанка са смелошћу разговара са Богом, а да га је не присиљавам." Тиховање обезбеђује да духовни напор, који се не прекида осим због сретања са људима, има природан ток. Онај који подвижнички тихује често се бори без свесног и интензивног напора. Ако је, дакле, напредовао у подвигу, његов подвижнички пулс има "механички" ритам "а да га ја не присиљавам". Општење са светом, међутим, ремети ритмичко функционисање подвижничкога пулса и тада је суштински важно избегавати сусрет са другим људима, па чак и са монасима.

"Стани, оче", рече неки монах авви Арсенију, "јер Бога ради трчим за тобом". А онај му одговори: "И ја Бога радим бежим од тебе." У таквом понашању препознаје се један фасцинантан аспект аскетског апсурда, који одређује изглед духовног тиховања. Пустињски подвижник који се непрестано бори схвата свако обустављање духовнога напора као негативан догађај. Ако "онај који хоће да види Бога унутар себе смера да очисти своје срце непрестаним сећањем на Бога", свако сретање са људима, чак и користи ради, недопустиво је. Зато "авва Арсеније Бога ради није се сретао ни са ким ни ради користи, нити и због чега другог". "А авва Теодор се сретао, али његово одговарање било је као мачем."

Једном приликом, приповедају Оци (вели свети Исаак), један подвижник "отиде да види авву Арсенија. Када му покуца на врата келије, отвори му авва Арсеније мислећи да је то његов послушник." Старац је помислио да је то био послушник који га је служио. Али како виде да није био он, него неки други монах, "он се баци на лице" и поред топлих молби посетиочевих да се подигне и благослови га пре него што оде, Арсеније непомично оста да лежи ничице. "И не устаде, док овај не отиде. То је блажени учинио зато, да им не би једном пружио руку, па да му се опет не врате."

Неки други пут, отиде да посети Арсенија "блажени Теофил Архиепископ", водећи са собом и првога судију те земље. Обојица су хтели да виде светитеља и одају му почаст. Али од првога тренутка када су ушли у његову келију "он се ни на тренутак није осврнуо на њих" и поред части коју су му учинили, "иако су они веома желели да чују његову реч". А пошто га Архиепископ замоли да говори, стаде "накратко калуђер", а затим каза: "Ако вам будем говорио, хоћете ли држати речи које вам кажем?" "Него шта ћемо", одговорише му спремно обојица, жедни његове поуке. И тада им старац Арсеније кратко рече: "Где чујете да је Арсеније, не прилазите томе месту."

Аскетски манир "бежања" од људског друштва показује један заиста апсурдан аспект живота пустиње. Такав херметични приступ тиховању олакшава "светском" духу да то понашање лако осуди. Тиховатељски подвижник са таквим менталитетом одбијања и избегавања сретања са људима мора бити човекомрзац, помислио би технолошки човек. Или је макар просто недруштвен, рекао би за себе побожни хришћанин у свету. Међутим, ниједан суд или мисао који имају за циљ да потцене подвижничко самотњачко понашање не могу бити објективни. Природно је да се савремени човек, задојен компулзивном екстравертованошћу своје епохе, силно одбија о челичну строгост аскетске самоће. Само онај ко је макар окусио препорађајуће искуство тиховања може да појми легитимност, са психолошке и духовне стране, те строгости. Уз то, нико не тврди да та мера тиховања може да се испуни и у свету, а посебно не у савременом свету.

Када је једном авва Макарије "укорио" Арсенија "укором пуним љубави" због његове претеране подвижничке усамљености, упитавши га: "Зашто бежиш од нас?", велики аскета му одговори: "Ја сам једном заувек умро за свет. Шта ће мртвац живима?... Бог зна да вас волим, али ја не могу да будем и са Богом и са људима." Његова душа није била лишена живе љубави према браћи. Али она је дејствовала онако како ју је научила "небеска наука". Када је тако Арсеније напустио свет и дошао да се "настани у лаври", он је у ватреној молитви заискао од Бога да му покаже како се може спасти. "Господе", рече, "упути ме како да се спасем." Он је мислио да ће чути нешто што би било у складу са њему познатим стремљењима његове душе или нешто што је невидљиво лебдело у њему као подвижничка мисао или чежња. Али тада он чу нешто неочекивано. "Арсеније, бежи, ћути, тихуј. Мада је врло корисно гледати браћу и разговарати са њима, теби неће толико користити да се сретнеш са њима, колико да побегнеш од њих." Тако је "апсурдна" самотност великога подвижника небески дар и "божански призив".

У овоме сведочанству живо је наглашена посебна природа тиховања које се проживљава далеко од људи. Ту је реч о специфичном понашању, одређеном од Светога Духа који то шаље као небески дар.

6. СОЦИЈАЛНА ПРИРОДА ПОДВИЖНИЧКОГА ТИХОВАЊА

Истина је да суров став подвижника према општењу са људима изазива мноштво противречних реакција у душевном свету технолошкога човека нашега доба.

Пре свега, савремени човек, који неумољиво осуђује тај сурови аскетски став, могао би да доживи и потресно изненађење, ако би покушао да анализира сопствену друштвеност. Како нам открива психологија, све са чиме се неко снажно бори, све што упорно одбија, има некакав пандан у његовом најдубљем унутрашњем свету. Агресивност, као компулзивна манифестација, потврђује човекову везаност за оно шта напада. Стога, што се одбојнијим чини у очима савременога човека сурово самотњаштво подвижничкога доживљаја, толико он више одаје своју дубљу везу са тим самотњаштвом. Зато би се неко могао упитати: значи ли то да, осуђујући подвижничку самоћу, савремени човек осуђује своју сопствену усамљеност коју несвесно крије у безданој дубини своје сопствене личности? Психолошка функција потискивања и пројектовања несвесних душевних садржаја може савременом човеку да помогне да рашчисти конфузна стања која крије у себи.

Уколико је спољашње душевно кретање савременога технолошког човека "центрифугално", односно наглашено екстравертовано, несвесни део његове личности страда од нагомиланих потиснутих жеља које имају "центрипеталан", односно интравертован карактер. Тако, када савремени човек има интерес да осуди суровост подвижничког тиховања, он у бити "разговара" са несвесним делом своје личности, са потиснутим интравертованим настројењем. А уколико га одбацује, то значи да га мрзи, јер то му намеће екстравертована напетост савременога друштва. Али он и чезне за њим, јер несвесно увиђа његову спасоносну функцију.

Са друге стране, ко би могао да у личности савременога човека коначно осуди друштвеност, као његову веродостојну и изворну карактеристику? Неспорна је истина да спољашња страна савременога живота има снажан социјални карактер. Ко би, међутим, могао да покаже аутентичност тога карактера?

Несумњиво трагична свакодневица савременога живота лако пружа бројна сведочанства о потресној усамљености савременога човека. Технолошки напредак форсира управо "техничку", "механичку" друштвеност, која у многим случајевима разара људска осећања и непоправљиво деградира међуљудске односе. Модерна неосетљивост, равнодушност према "ближњем", криминал, морална огрубелост и толики други деструктивни елементи људскога живота живо наглашавају мизантропски аспект савремене друштвености. Тако се покушај савременога човека да се искобеља из конфузије завршава делом самопознања, које одбацује лажне симболе и уопште илузије о друштву које је истински "друштвено". Савремени технолошки човек, мада осуђује аскетску усамљеност, несвесно трага за задовољством самоће коју аскета проживљава. И док се хвали својом социјалном свешћу, он неизбежно осећа своју трагичну усамљеност. Стога он, мада се данас чини друштвеним, у суштини "бежи далеко од људи". Сукоби које крије у себи приморавају га на антисоцијалну усамљеност. Њему, дакле, недостаје зрелости да поразговара са подвижником који тихује и он не може да осуди отпор према избегавању општења са људима. Друштвеност, у чијем имену он осуђује аскетска "претеривања", тако је бекство од самоће за којом он истовремено чезне.

Са друге стране, аскетска усамљеност има веродостојан друштвени садржај који многоме може да научи савременога човека који чезне за тим да се обучи у братопознању. Аскетско бежање од сретања са људима најдубљи је израз хришћанске друштвености. То је парадоксална констатација, без сумње, али истинита. Подвижнички "индивидуализам" је живљење аутентичне посвећености љубави према брату. Тај аскетски апсурд, премда тек донекле, разумева онај који, макар у назнакама, познаје садржај доживљаја тиховања. Истина је пустињски подвижник, сурови љубитељ тиховања, представља савршени образ брата.

Основно стремљење подвижника свакако је доживљај Божјега присуства. Његово подвизавање има за циљ очишћење његове душе, његовога ума, од свега што може да омете или отежа тај напор. Љубав према ближњем, према брату, подвижник схвата као многодрагоцени плод тајанственога доживљаја Божјега Ероса. Тек пошто му се срце и ум испуне присуством и љубављу Божјом, он ће моћи да свога брата узљуби истинским осећањима привржености, па чак, устреба ли, и саможртве. Ако се првобитно "дело", доживљај сјединења са Богом, ремети или спречава, подвижник није у стању да испуни обавезу љубави према брату, како то управо и захтева љубав Божја. Зато је примећено да, мада подвижник никада не престаје да пројављује братољубива осећања према ближњем, када достигне велике мере врлине и светости он је најштедрији у манифестацијама братске љубави и разумевања.

Свакако је, међутим, неспорна чињеница да "сваки пут када подвижник пође да одговори свету, душа му одмах занемоћа". И, напротив, "што се више човек удаљава од разговора са људима, толико се више удостојава смелости пред Богом у уму своме." Управо то искуство чини критеријум опхођења подвижника према сретању са људима или социјалним односима, како их савремени човек разумева.

Логичка организованост секуларнога духа не може, дакле, да схвати да се чак и у случајевима у којима подвижник избегава разговор са људима крије одговор привржености и љубави према њима. Уколико аскет избегава људе "Бога ради" и ако је Бог љубав, онда ће одиста доживљај присуства Божјега, као неисцрпни извор аутентичне љубави, дати подвижнику способност да узљуби брата "љубављу божанском".

И у случају љубави према брату сусреће се подвижнички "апсурд" и извесно "контрадикторно" психолошко и духовно понашање. "Хоћеш ли", пита свети Исаак, "сагласно евенђеоској заповести да стекнеш љубав према ближњем у својој души? Удаљавај се од њега, јер ће се тада разгорети у теби љубав према њему и радоваћеш се када га видиш, као да си видео ангела светлости". Удаљеност од брата ражиже еванђеоску љубав у подвижниковом душевном свету. И овде је реч о извесној егзистенцијалној противречности која чини стабилан темељ психолошке и духовне хармоније која је претпоставка аутентичне друштвености. "Постани пријатељ свим људима, а осами се у своме уму." Пустињски подвижник треба да љуби све људе, да им пружа своја осећања и срце, а истовремено да проживљава своју самоћу, без које не може да се сретне са Богом. "Приопшти се страдањима свих, а телом се од свих удаљи."

У тој егзистенцијалној подвижничкој контрадикцији препознаје се извесна сасвим унутрашња равнотежа на којој се оснива здрава друштвеност. Често савремени технолошки човек, који се поноси својом социјализованошћу, не доживљава унутрашњу друштвену равнотежу. Будући да је једнострано друштвен, односно наглашено екстравертован, он се губи, према Јунговим речима, у социјалној целини и тако губи своју индивидуалност. Како, дакле, може један "социјално" расејан човек да доживи аутентичну љубав према ближњем, ако је изгубио своје унутрашње јединство? Ако све што чини, он чини да би изгледао добар или просто друштвености ради, како може да оспољи изворна осећања љубави? Нагласак који надлежне антрополошке науке стављају на херметичну усамљеност, коју често проживљава савремени човек, сведочи о квалитету садржаја друштвености тога човека. Једино доживљај сопствене индивидуалности, као искуство духовнога јединства и сабраности, може да услови и одржи истинско социјално понашање. Човек изнутра лишен принципа јединства и расплинут од разних душевних сукоба, не може да "сретне" друштвену целину и не може да разговара са њеним људским јединкама.

Напротив, пустињски подвижник са својом унутрашњом "друштвеном" равнотежом, иако живи далеко од друштвене целине, обузет је љубављу према брату. "Ми знамо", каже свети Исаак, "да без љубави према ближњем ни ум не може да се у разговору и љубављу Божјој просветли." Захтев за сјединењем са Богом представља "социјални" захтев, будући да се ради о доживљавању интерперсоналнога односа пер еxцеллентиам, односа са Тројичним Богом. Тако је у духовној сфери заједнице љубав према брату живо присутна. Како би, иначе, "сам" подвижник могао да доживи такву заједницу? Да је истински изолован од брата, његов ум не би могао "да се просветли у разговору и љубави Божјој". Зато подвижник искрено љуби брата и у самоћи свога живота он изражава истинску друштвеност.

Делатна љубав према брату изражава се, пре свега, у подршци у основном животном проблему доживљају кривице. "Не омрзни грешника, јер сви смо одговорни. А ако си се ради Бога покренуо против њега, заплачи због њега." И не само то, него и: "Простри своју хаљину преко онога који је сагрешио и покриј га." "А ако не можеш", наставља свети Исаак, "да преузмеш његове грехе и да уместо њега проживиш срамоту његове кривице, макар га не презири јер је твој брат". Пустињски подвижник мисли да у међуличним и међуљудским односима он има да показује љубав дубоку и искрену, такву која може да покрије сваку слабу страну братовљеву. Тако онај који воли не користи само брату, него једновремено лечи и сопствену душу.

"Ко исправља брата у скривници својој исцељује сопствену злост; а ко осуђује, уједно позлеђује и сопствене ране."

У овој аскетској мисли савремени човек може видети динамични аспект љубави. Љубав овде није некаква сентиментална егзалтираност енергетски пасивног или неутралног карактера. Она је, пре свега, један динамичан узајамни однос чија је посебна карактеристика то да, док се пројављује, она лечи и саму себе. Онај који зна да поштује слабост свога брата полази од непосредног искуства самопоштовања. И док се племенито опходи према њему, он "сопствену злост лечи". Управо овде живо се истиче назидатељска вредност интерперсоналних односа. Неко ће духовно напредовати у друштвеној узајамности. Чак и ако се изолује и у најсуровијој пустињи, он не може да се отуђи од искуства братске љубави која назиђује и кроз страдања поправља. Довољно је да братска љубав не омета "разговор" са Богом. У сваком другом случају пустињски подвижник не може да не изрази своју дубоку симпатију за општење са братом. "Како је лепа и хвале достојна љубав према ближњем, ако нас брига о њој не одвоји од љубави према Богу. Како ли је слатко сретање са нашом духовном браћом, ако успемо да уз њега сачувамо и сретање са Богом!"

Став подвижника према братској љубави није само поука другима. Пустињски подвижник не преузноси ту љубав да би подстакао друге да је проживе, док сам остаје зазидан у своје апсолутно тиховање. "Многи од њих (подвижника) предали су своја тела зверима, мачу и огњу ближњих ради." Није оклевао пустињски подвижник, када је требало, ни да жртвује не само своје тиховање, него и живот љубави ради према брату. Тако нам многе подвижничке повести сведоче о неописивом и потресном обиљу живе братске љубави.

Авва Агатон веома се одликовао пројављивањем братске љубави и не би се смиривао док не би, када је могао, учинио неко добро ближњем. "Није могао да отрпи да не угоди своме ближњем." Старајући се свагда да превазиђе себе самога у изражавању љубави, говорио је: "Хтео сам да нађем губавца и да узмем његово тело, а дам му своје." "Видиш ли савршену љубав?"

"Једном је", проповедају подвижнички оци, "свети Макарије посетио неког болесног брата и, док је боравио код свога ближњег, питао га је треба ли му шта. Болесник му одговори: 'Мало свежега хлеба. У монашком братству болеснога брата хлеб се пекао једном годишње за целу годину. Тај човек, изгледа, није могао да се храни тако тврдим суварцима. И сместа тада 'устаде блажења достојни онај муж, мада му беше деведесет година, пође из скита болеснога брата и отиде у Александрију. И тамо, пошто размени тврди хлеб за свежи, донесе га, поново пешице, болесноме монаху." У том братском гесту види се, свакако, истински социјални садржај подвижничког тиховања.

О авви Агатону, који беше "муж опитнији од свих монаха који живљаху у оно време и који поштоваше ћутање и тиховање више од свега", приповедају и следеће.

Када је дошло време за некакав празник у једном граду недалеко од скита, отиде светитељ да прода своје рукодеље и да купи суварке за целу годину. Али догоди се да сретне на тргу "некаквог странца одбаченог и болесног". И он није пропустио прилику да и у овом случају покаже своју изобилну братску љубав. Узео је на себе бригу о напуштеном и болесном брату, изнајмио кућу и ставио га под кров, старајући се да учини све да он што пре оздрави. Истовремено, радио је "сопственим рукама" како би платио трошкове помоћи болеснику. Тако је кроз шест месеци странац оздравио и светитељ се вратио своме тиховању. "Ето савршене љубави".

На концу, у једној посланици свети Исаак подсећа на то да је неки од подвижничких отаца учио како ништа друго не може да избави монаха од демона гордости и блуда, осим обављање неког "друштвеног" послања. Тако монах који негује болесне и "оне који су предати на муке плоти" тиме надомешћује многе духовне напоре, које би требало да уложи како би се избавио од додијавања лукавога.

И многе друге повести и околности монашкога живљења, међутим, показују како се подвижничко савршенство чудесно изражава у љубави према ближњем. Та љубав, као делатно искуство, критеријум је савршенства. "Она је показатељ оних који су достигли савршенство. Да се и десет пута на дан предају да се спале из љубави према људима, није им доста."

Тако је наизглед антисоцијална изолованост подвижничкога живота скромно спољашње рухо која сакрива несравњиву духовну лепоту. Духовна дубина подвига, чак и у најсуровијем облику "крајње самоће", представља живљење братске љубави која се рађа од тајанственог сјединења са Богом, апсолутном и бескрајном Љубављу.

7. ПОКОЈ УСРЕД МУКЕ...

Основно стремљење у овладавању технолошким достигнућима лако се препознаје у обезбеђењу све савршенијег комфора за људско живљење. Технолошки напредак тако ропски и незаустављиво служи основној слабости људске личности, неконтролисаној склоности ка комфору, ка удобности.

Чини се да се носталгија за Рајем, коју истиче и Берђајев, данас кондензује (у својој секуларној извитоперености) у извесну душевну склоност ка безбрижности, отупелости, ка одмарању тела и ума. Наш технолошки век, обликујући наш живот, све више интензивира душевну жеђ за комфором, за лагодношћу. Већ је овај век успео у томе да многе неопходне људске функције ограничи на прост притисак прекидача или електронског дугмета. Тако се савремени технолошки човек ослања, у својим очекивањима и тајним стремљењима ка лагодности и комфору, на некакве чудотворне дугмиће. Он би само да мрдне прстом приликом свакога важног или мање важног посла... и ништа више. Телесни напор и мучење чине му се као несхватљива неправда природе, као увреда за његово "аристократско" биће. Он би, колико се може, да... седи. Да се одмара и да сабира само пријатна животна искуства. Технолошки напредак њега је непоправљиво размазио.

Све опсесивније трагање савременога човека за комфором и удобностима прилично је узнемиравајући симптом. Оно указује на то да је тај човек уморан, веома дубоко уморан.

Тај замор може бити да у основи потиче од чињенице да се човек психолошки повукао из животне борбе. Или макар од чињенице да се он грчевито бори да се из те борбе повуче. Могућност за благостање, у којем би могао да ужива или у којем уживају други, несвесно га подстиче на помамно тражење комфора и то комфора телесног. Заиста, он се бори да се... не бори!

Сигурно је, међутим, да психолошки став који заузима савремени човек у животној муци представља став ескапизма (бекства од проблема). Технологија са својим "магичним" обећањима о лагодности и безбрижности није првобитни узрок те ситуације, него фактор који интензивира веома дубок сукоб у души тога човека: његов сукоб са собом самим. Жеђ за удобношћу коју технолошки напредак интензивира налази погодно тле за човеков основни душевни сукоб. Заиста, онај који се не бори свесно да заокружи своју личност уз помоћ неког веродостојног животног идеала, троши се у очајничким напорима да нађе унутрашњи и спољни ужитак. Он изгара психолошки и духовно у грчевитом напору чији је циљ да се дође до краја, а да се није проживео ни почетак. Он се сатире у потери за егзистенцијалним профитом и у лакомости, а да није одложио никакав "капитал" аутентичнога напора у трезор живота. Он завршава као јадни Дон Кихот који исмејава свога глупавог слугу. Театрално се бори, а на крају добија само горки опит илузије. Његова је борба уистину очајнички покушај да одустане од живота и зато он жуди за уживањем, јурећи за комфором.

Став пустињског подвижника и овде је дијаметрално супротан. Неко би рекао "апсурдан", јер он стреми душевном и телесном мучењу, како би починуо.

Пре свега, аскетска мисао сматра презирање одмора основном врлином. "Пре свих врлина је пренебрегавање починка". Тај презир пружа подвижничком духу слободу доживљаја. Ко год је заузео негативни став према одмарању и "раслабљености", личи на борца у сваком тренутку спремног. Телесно, али и душевно мучење тако представља један отрежњујући емотивни елемент, када се укључи у напор човековог духовног живота. "Нада на овај живот отупљује разум." Онај који заснива своје амбиције на удобности и уживањима овога живота отупљује до парализе. "Починак и неделање погибија су за душу и могу да јој нашкоде више од демона." Једино "безумници више воле мало починка који је близу, него царство које је далеко, јер не знају да је боље трпети муке у борби, него починути на простирци земаљскога царства у осуде достојној безбрижности." Опсесивно стремљење душевном и телесном покоју помрачује ум и слаби и овдашњу способност вредноснога избора. Човек који се бори да одахне бира циљеве који су нижи од веродостојних духовних стремљења. То је свакако равно безумљу. Зато "када пожелиш да се срцем својим приближиш Богу, прво телесним напорима покажи ту своју чежњу... Знај да је неделање почетак помрачења душе."

Са друге стране, не треба да се помисли да телесни напори и уопште ма какво душевно страдање, као проста емотивна чињеница, могу да се изједначе са духовним отрежњењем и напредовањем. Невоље овога живота, да би представљале духовни елемент живота личности, треба да се природно укључе у духовни напор човека. "Телесни напори без чистоте ума су као бездетна материца и сасушене дојке... Они замарају тело, а не гледају да искорене страсти из ума. Зато они никаква плода не доносе." Није довољно да се просто мучиш у овом животу. Тај напор и "мучеништво" треба да чине природан ток и развој духовности личности, да би представљали веродостојно мучеништво.

Уз то, неко може да направи компромис негде где компромису места нема. Да живи, дакле, врлински, али без муке. Нешто такво могли бисмо изједначити са акробатисањем над провалијом без заштитне мреже. "Ко хоће да у овоме свету буде без бриге, а чезне да живи у врлини, нема користи од овога пута." Духовни човек који би у себи несвесно распаљивао жеђ за починком, "љубазно" би у себи скривао буру помисли која би опасно извраћала његову духовност. Дакле, "омрзни опуштање, како би сачувао мисли своје неузнемиреним... постарај се само за своју душу, да би се спасао од расејавања унутрашњега спокојства."

Тако духовни борац, и посебно пустињски подвижник, треба да у себи чува спремност да прими телесну и душевну муку и да "рефлексно" презре сваку мисао или расположење за одмором. Уље које одржава пламен у кандилу подвижничкога доживљаја управо је телесни и душевни напор. Тако, "када нађеш да је мир на твоме путу ненарушен, побој се. Јер далеко си од правога пута којим намученим ногама ходе свети. Док ступаш путем ка царскоме граду и што си ближи граду Божјем, нека ти то буде знак сусреће те сила искушења. И што се више приближаваш и напредујеш, утолико се више искушења умножавају против тебе." Од свакога негативног елемента очишћено подвижничко око види муке и напоре овога живота савршено различито од "светскога" човека. Свака удобност, свако "ћутање" искушења он процењује као замку лукавога, јер "ђаво нас од почетка лови обећањем и мислима о починку." Зато "ако видиш да си починуо од додијавања страсти, не веруј себи, јер то ти непријатељ поставља замку."

Страх пред ћутањем искушења, у одсуству телесног и душевног напора, треба да проистиче из чињеница да "после одмора" од искушења следи, управо захваљујући смицалицама ђавољим, "силно додијавање и ометање", док, напротив, "свакој Бога ради муци следи починак." Управо ово је срж подвижничког апсурда који одређује садржај аутентичног починка, у "хладу" телесне и душевне муке, у грубом загрљају искушења, где се доживљава прави покој. "У њима је божански починак." Та чињеница показује да духовни борац, када проживљава неко искушење или душевну невољу, неки тест, он истовремено проживљава два противречна стања: душевну муку и починак. Онај који се посветио у тајну подвига истински одахне у болној пећи искушења. Чудно, и можда апсурдно, али истинито. Искушење кује и гради унутрашње јединство личности, која одахне и препороди се.

Тако, када се личност оријентише искључиво и свом душом према "часном" проживљавању искушења, постепено успостављено унутрашње јединство одиста претвара искушење у небеску простирку на којој се може починути.

Једном је неки подвижник испричао светоме Исааку следећу причу.

"Пошто у првим корацима свога монашког живота бејах у жалости од искушења, посетих једног часног старца да бих му исповедио своју дубоку тугу због душевног страдања. Старац беше у постељи, болестан, а када га целивах седох крај њега и рекох му са много горчине. 'Помоли се, оче, за мене. Искушења ме незамисливо муче и испуњавају ме великим унинијем. Старац, како отвори очи, каза ми: 'Ти си млад и не пушта Бог на тебе искушења. А ја му рекох: 'Нека сам и врло млад, али страдам од искушења попут силних стараца. 'Е, онда, рече старац, 'то Бог хоће да те умудри великим искушењима. Ја му поново одговорих: 'Сваки дан окушавам смрт. А старац додаде: 'Бог те воли, ћути. Даће ти Бог Своју благодат. И пошто више нисам имао шта да кажем на истински разоружавајуће одговоре мудрога одшелника, старац ми исприча како су текла његова лична искушења, не бих ли се како утешио и смирио.

'Треба да знаш, дете моје, рече, 'да су демони ратовали са мном целих тридесет година. Од тога двадесет година, и можда много више, проживео сам без икакве помоћи. Чим сам ушао у двадесет пету, почео сам некако да осећам како сам одахнуо од искушења. А када се испунило тридесето лето мојих искушења, толико се утврдио спокој да нисам знао ни колико су трајала. И сада, додаде старац, када устајем на молитву, макар и три дана да одстојим, Богу се удивљавам и напор ни најмање не осећам. И заврши ову своју потресну приповест овим речима: 'Ето дуготрајнога труда каквим покојем се завршио."

Савремени човек требало би да се сматра срећним, ако би могао да доживи "несрећу" неког изнурујућујег искушења као забаву и одмор. Али њега је технолошки напредак размазио много више него што он може да схвати. Тако њему подвижнички позив на љубавно пригрљавање телесног и душевног напора изгледа као болест, као безумље без граница.

Ипак, подвижнички дух блажи оне који се помире са душевном и телесном невољом зарад духовнога напретка. Такви ће отпочинути у скинијама вечнога живота. "Блажени су који се опасаше пред морем жалости просто и природно, љубави ради према Богу, и који не одступају. Такви се брзо спасавају у луци царства, где ће починути у скинијама оних који се добро помучише и одахнути од својих невоља и развеселити се у радости своје наде."

8. ПОДВИЖНИЧКА И АПСУРДНА САВЕСТ

Истина је да "апсурдна" логика Камијева не изненађује сасвим савременога човека. Једноставно, та логика, иако свакако није "разумна", свеједно је врло познато искуство. Многи људи кризне ситуације у своме животу разумевају управо као и Ками. Дакле, са простотом или "апсурдном" наивношћу која нема никакве везе са моралом. Они одају утисак као да немају савести или као да њихова савест функционише ослабљено или ишчашено.

"Дух прожет апсурдом... допушта да за неки поступак могу да постоје одговорни, али кривци никада." Зато апсурд "грижу савести сматра бескорисном", примећује Ками. Одговорни за неки чин могу бити оптужени за недисциплину или немар, али никада за преступање заповести савести. На тај начин апсурд се ослобађа од окова "објективног", "професионалног" морала и стиче наводну слободу доживљаја. Слободу која свакако сугерише његову заробљеност у ковитлацу недоследности и сукоба. Сваки елементарни ум има елементарно искуство у питањима моралнога живота које га уверава да морално безакоње ствара пометњу у којој се личност смртно гуши. Преименовање њено у "слободу" вештачки је бег од искуства гушења које она изазива.

И поред свега тога, Камијевом перу измиче једна врло важна мисао коју у њеном истинском садржају разобличава сваки аналитичар апсурда. "Последњи војник", каже Ками, "раван је војсковођи, ако обојица имају савест." Одиста, сваки човек, сви људи, тек на теразијама савести могу се објективно проценити. Савест је аутентични духовни израз целокупне личности човекове. Шта год човек био, он се открива у начину на који разговара са својом савешћу. Свакако је вечни проблем човеков несклад који постоји између практичнога живота и заповести његове савести.

И сам подвижник проживљава проблем савести и духовну борбу свакако доживљава као драматичан дијалог са савешћу. "Овај свет је арена, а време је ово за борбу". Та борба, са стране савести, свакако није аматерска, јер он је можда арену подигао у пустињи. Проблеми савести код пустињскога подвижника толико су наглашени и сложени, колико и код човека који живи у друштву. И пустињски подвижник, као и човек света, бори се, рањава и пада или устаје у оквиру сопствених моралних услова. Ми можемо обојицу да сретнемо "у крви, изубијане и у ранама" у једнакој мери. Тако је проблем савести и кривице свугде и свагда исти.

Подвижнички дух од просветљености, коју је стекао у непрестаним моралним напорима, врло брзо долази до констатације која сажето одређује моралну заокруженост и интегритет личности. "Савест се не може осудити, она сведочи сама о себи." Овде је реч о идеалној моралној независности. Пуно усклађивање личнога делатног живота са духовним и моралним компасом савести представља онтолошку потпуност, живљење са испуњеним кругом својих развојних фаза, искуство живота "савршеног." Управо зато "ко има добро сведочанство у себи самом, тај тежи смрти као животу." Савршено морални човек хода ка граничнику који означава крај моралне борбе и истовремено полазиште оправдања у есхатолошком смислу. Имајући добро сведочанство и "заборављајући оно што је пре, пружајући се ономе што је пред њим" (Фил. 3, 14), он са једноставношћу доброга човека изјављује: "Сада ме чека венац правде..." (2 Тим. 4, 8). Он гледа на смрт и заиста чезне за њом као "за животом". Стога је његов вредносни израз кристално чист. "Мени је живот Христос, а смрт добитак" (Фил. 1, 21).

Савремени технолошки човек често се позива на сведочење других о својој доброј савести. Будући да се често показује као преступник заповести своје моралне савести, он не може да се позове на морално "егзистенцијално" самосведочење. У највећем броју случајева он није морално довршен и зависан је од мреже интерперсоналних односа, "отмених" социјалних веза, на којима темељи своје лажно оправдање. Он је невешт практични софист који коначно то не може да сакрије. Тако се он упиње да се оправда у очито неумесном напору који речито открива упорно потискивање његове личне кривице. Овде се препознаје најпотреснији и најунутарњији проблем човека. Проблем понорне личне кривице.

Веродостојно високоморалан човек је, дакле, частан борац, подвижник који се у закону подвизава, потчињавајући се захтевима своје хришћанске савести. Подвизи мимо закона никада се не правдају, ма колико тешки били и ма колико душевне крви они трошили. Напротив, часни подвизи, који се чине уз одобрење савести, аутоматски дају апсолутно оправдање моралне личности. За те подвиге важи подвижничка примедба: "И мирис зноја (подвига; прим. прир) њиховога изнад је свих миомириса."

Тако не може бити другога начина од онога који изражава пун склад делатнога живота са моралном савешћу. Свакако је истина да "неко може бити моралан из особењаштва", како подсећа Ками. У часу када би такав човек могао да се исцели од особењаштва, нестала би сигурно и врлина. Онај који негује врлину из особењаштва ствара лажне врлине. Сваки његов морални поступак представља се као "мртворођенче." Он личи, дакле, на смокву богатих листова, али без плода. На дрво "проклето" које плода неће донети довека.

9. У МРАКУ ПОДВИЖНИЧКЕ ТЕСКОБЕ

Када пустињски подвижник говори о пећи искушења или о "непредвидљивом" мору тиховања, он се свакако не игра речима. Тај човек је, пре свега, објективан и искрен. Зато су описи његових унутрашњих стања реални. Снажна обојеност тих описа изражава стварну дубину, али и реални интензитет тешкога искушења које од доживљава.

Са друге стране, и мимо чињенице да пустињски подвижник искушења проживљава у тиховању, он често опитује душевне "поремећаје" које посебно осећа данашњи технолошки човек. Са искуством тескобе, дакле, неизбежно се сусрећу и пустињски подвижник и савремени човек. Обојица улазе у мркли мрак душе, јер се чини да је то "каљење" неопходно искуство духовнога искушења или "технолошког" душевног поремећаја.

Како је раније већ речено, пустињски подвижник не схвата своје тиховање на оријентални начин. Напротив, "он се пече у пећи келије". Мада се већи део времена у своме животу он купа у светлости и сладости Благодати Божје, нису ретке прилике у којима педагошко одступање божанске љубави код њега изазива душевно гушење. "На трен нам се душа дави и бива као да је у таласу. Макар неко читао Писмо или служио или био у неком другом послу, мрак му се приближи и он прима таму на таму." Подвижник који је окусио небеске духовне узлете и окупао се у ведрини божанскога зрачења, неки пут дође у једном часу до "душевнога гушења". "Тај је час пун очајања и страха." Подвижник духа тада налази у своме срцу мрак равнодушности и малодушности. Он улази у пећ разорне тескобе и паралишућег очајања. "Када Бог усхтедне додатно да ражалости човека, Он му допусти да падне у руке малодушности. А она у њему рађа страшну силу равнодушности, у којој он опитује душевно гушење које је окус геене." Каљење душе у ватри малодушности и душевног гушења одиста је "окус геене", искуство страшно и надасве опасно. То каљење може дословно да разори душевни свет подвижника и да га измени. "Ако додијавање тога помрачења сувише потраје, могуће је да се од њега убрзо измени живот". Продужавање мучнога каљења, претерано трајање "окуса геене" на језику душевног бића подвижниковог, изазива промену у веродостојности подвижничког доживљаја.

И савремени човек, у свом многобрижном животу, у грчевитим стремљењима и технолошкој агонији, често осећа некакав ужасан "окус геене." У том случају душевно гушење изазива многе анксиозне клице које дубоко ремете индивидуални и социјални живот и гуше сваки духовни цвет. Од окуса пакла, потврђује подвижнички дух, "проистичу небројена искушења: смућење, гнев, хула, роптање, покварене помисли, сељакање са места на место и слично томе."

Одиста, онај који се душевно гуши, који је сав изгубљен у срцу мрачне тескобе, не може ништа до да се духовно измени. "Помрачење" душе у неоправдано дугој агонији, ремети његов духовни компас и претвара га у дезоријентисану лађу. Ако се ко сети Каруза, пошто је та тескоба истински неуротски симптом, тада је савремени човек један залутали путник. У негативним производима тескобе он доживљава коначни поремећај своје личности. Он, дакле, стреми не ономе што је објективно морално, него ономе што би могло да га избави од "огња геенскога." Зато је природно да би он једино ка бекству могао да се оријентише.

Подвижнички дух, међутим, испитан "као злато у пећи", противи се сваком виду бекства. Када се гушиш у мрачном облаку тескобе, не треба да у себи охрабрујеш намере о бежању, не треба да смишљаш дезертерство. "Из скиније своје не изађи." Подвижничка келија је самостална школа за духовну обуку и свакако јединствен терен за душевну гимнастику. Зато је заповест пустиње неумољива: "Седи у својој келији и она ће те свему научити." У том простору неба и земље, ангела и демона, подвижник се потчињава заповести: "Зарад здравља своје душе постани трудољубив." И он се уистину подвизава ради веродостојног здравља душе.

Тако су путеви подвижника и човека нашега доба дијаметрално супротстављени. Подвижник, својим динамичним повратком у унутрашњост личности, излази као победник из пакла мрака тескобе. Напротив, савремени човек, у очајничком покушају бекства, смртно се заробљава у пакленим мукама душевнога гушења.

У случају тескобе подвижник се наоружава свеоружјем смирења како би херојски изашао из загушнога мрака. Све страхоте које рађа тескоба, сва мучна искуства малодушности и равнодушности, исцељују се једном динамичном обновом у смиреноумљу. "Један је лек за све смиреноумље срца." "Смирење сабира душу у тиховању и душа се у себи сједињује." Док је, дакле, доживљај тескобе расипање душе и непознавање унутрашњости, смирење сабира душу "у њу саму". Та сабраност као самопосматрање је поново искуство "сједињујуће", истинско "знање". Зато динамично унутрашње смењивање органски и нераздељиво повезује ступњеве искуства пустињскога подвижника. "Истинско смирење плод је познања. А познање је истински плод искушења." Искушења рађају познање и оно опет рађа смирење. То је, дакле, упрошћен дијаграм подвижничког тока развоја који ефикасно неутрализује "помраченост" од тескобе.

Оно што се, међутим, чини центром динамичнога процеса смирења можда је познање унутрашњости подвижничке личности. Што више неко напредује у том знању, утолико лакше неутрализује тескобу и напредује у смирењу. И напротив: власт тескобе над личношћу сведочи о распаду душевнога бића у незнању и следствено одаје потпуно одсуство смирења. "Човек који је успео да позна меру своје слабости достигао је савршенство смирења." Само онај који познаје бескрајну дубину своје слабости може да буде истински смирен. Та дубина свакако је неизмерна лична кривица. Такво искуство кривице (греха) не признаје никакву личну врлину и не оставља процепе кроз које би душа могла да излети у област разорне тескобе. Када ти, дакле, "дође помисао гордости и каже ти: 'Сети се својих врлина, ти реци: 'Старче, гледај на свој блуд." На тај начин ти дотичеш бездану дубину личне кривице и откриваш понорно знање о својој личности. У том случају смирење је искуство и знање спасоносно. Али и у том случају, ко би се усудио да тврди да свепотресни крик херојског подвижничког духа није неспорно потпуно оправдан? "Авај нама, јер не познајемо своју душу." Ма колико дубоко било познавање личне слабости, увек је магловита идеја о неизмерној егзистенцијалној дубини кривице. Што више познајемо своју кривицу, толико више разумевамо шта не знамо од њене неограничености. Стога, што се више пробијамо у бездан своје душе, утолико се више уверавамо да је не познајемо. Знање које стичемо сваки пут у нама освести наше незнање. То значи да у пустињском животу, што је већа горчина са којом изговара подвижник потресно "авај нама...", тим више он наглашава дубину свога незнања, односно свога смирења. Његово све интензивније опитовање тврдње "знам само да ништа не знам" када је у питању његова сопствена душа, представља другачију форму духовнога развоја који се проживљава у пустињском подвигу. То је начин живота који дефинитивно развејава мрак тескобе који потиче од човекових несвесних функција или од смицалица ђаволових.

Дакле, ако нам умножена тескоба нашега доба тријумфално потврђује поларизацију наше екстравертованости, продубљивање незнања унутрашњости од стране подвижничкога знања смртно уништава дубоке корене тескобе код онога који се упутио у бездану дубину личности. Пећ подвига без трага спаљује исходишта "душевног гушења" и чисти дубину и површину личности од корова тескобе. Тако се подвижничка тескоба проживљава зато да би се ефикасно уништио у пећи искушења сваки мрачни елемент духовнога живота. То је уистину позитивна "промена" живота.

10. ПРАВО НА НАДУ

"До смрти треба да гушимо земаљску наду, јер једино ћемо се уз помоћ истинске наде спасити."

Ова "апсурдна" "егзистенцијална мисао" припада Киркегору и на њу подсећа Ками у свом покушају да разјасни смисао наде у двама најважнијим Кафкиним делима, "Процес" и "Замак". Ками неумољиво настоји на очајању које клија у трагичној плодности апсурда. По њему, истински егзистенцијалист нераздвојно се братими са очајањем. Стога се он не слаже са покушајем Кафке, који у својим делима описује "острашћену личност човека који прекида везе са човечанством, које у својим противречностима налази разлоге да се нада, човека који живот зове стравичном обуком за смрт." Тако Ками долази до тога да хвали Ничеа, јер је он, по његовом мишљењу, "једини уметник који је могао да изведе до крајњих консеквенци естетику апсурда, будући да се његова последња порука састоји у кристалној и тријумфалној јасноћи и у упорном негирању сваке натприродне утехе."

Напротив, Киркегор, Кафка, Шестов и други егзистенцијалистички романописци и филозофи, како каже Ками, док су сасвим окренути апсурдној природи људскога постојања, завршавају са "језивим криком наде". "Они грле Бога који их уништава. Нада поприма облик понизности, јер их апсурдност постојања још више уверава у натприродну реалност."

Тако се егзистенцијалистички мислиоци подвајају. Тврдо језгро егзистенцијалистичког кружока инсистира на доследности. Апсурд постојања неизбежно се завршава у трагичном закључку о безнађу и непостојању сваке натприродне утехе. Са друге стране, блажа фракција тога кружока ствара извесну егзистенцијалистичку "секту". Под притиском трагичнога безнађа, припадници те струје пуштају на Бога "који их уништава" "језиви крик наде". На тај начин, међутим, они лакше падају у загрљај Богу, Којему су већ одрекли "морално величанство, блиставост, лепоту, доследност..."

Али и у овим двама случајевима егзистенцијалистичке логике, када је реч о проблему коначног или охрабрујућег безнађа, увек царује апсурд. У првом случају запитани егзистенцијалист нелегитимно одустаје од права на наду, док се у другом нелегитимно нада. Правом на наду он пројављује... отпадништво.

Подвижнички ум размишља супротно од ових двају случајева егзистенцијалистичке наде или безнађа. За њега право на наду није нешто на шта он а приори претендује. Веродостојна нада није "сламка спаса" која се неком баца у море живота у тренутку бродолома. Према подвижничком уму, "нада по разуму" је духовни плод блиске везе са Богом. Чујмо подвижнички глас авве Исаака Сиријског:

"Нада на Бога дешава се кроз срдачну веру, која је добра и настаје од расуђивања и знања. А бива и друга врста наде, која је од безакоња, која је лажна. Човек који се никако не стара о пролазним стварима, него себе полаже на Господа и дању и ноћу, не старајући се ни најмање за светско од велике бриге око својих врлина, и који сву своју доколицу посвећује бављењу божанским стварима и зато не мари да се бави ни насладама ни оделом, нити га је брига да опреми место где телом пребива и све остало, тај се добро и разумно нада на Господа. Јер Господ ће му припремити како је заслужио. То је одиста права и најмудрија нада. Праведно је да се такав нада на Бога, Чији слуга се обогатио и брижљиво располаже Његовим делима, без имало немара."

Сагласно, дакле, том отачком ставу, егзистенцијалистички "крик наде" је лажан. Он је пуштен у свемир љубави Божје са места које Бога негира. Само полазиште "егзистенцијалистичке наде" њу показује више као једну трагичну недоумицу око смисла и реалности постојања, него као потврду некој извесности. Егзистенцијалистички мислилац делао је негативно, одбацујући постојање Божје, и тек на крају трагичног и дугог пута свога негирања он виче, са трагичном напетошћу сигурног безнађа, "евентуалној" (а свакако одбаченој) реалности Бога. Тај вид наде више је узнапредовала фаза безнађа, него израз духовне уверености!

Тако према подвижничком уму постоји "лажна нада" и "разумна нада". Онај који се "разумно нада на Господа" припремио је са много напора и муке право да се на Њега нада. "Нека се не вара безумник. Прво је труд ради Бога и зној у обделавању наде на Њега." Право на уздање у помоћ или милост Божју има онај који је у дугогодишњим подвизима доказао своју приврженост Богу, зависност од Његове промисли. Онај који је слаб у вери или који је равнодушан према свом односу са Богом нема право да се нада на Бога у тренуцима када су ненадани догађаји или околности већ довели до стања безнађа. "Нека се не обмањује такав и нека не заборави поредак свога понашања, а да каже да се узда у Бога. Биће покаран, јер ничим није стекао дело вере."

Овај отачки став, који одређује наду као право аутентичне вере, треба да схватимо назидатељно сви ми "добри" хришћани, који више волимо да се уздамо у милост Божју, него да се подвизавамо за духовно знање. Ми смо пре ради да тражимо промислитељску интервенцију од Бога, него да се потчињавамо духовним правилима препорађајућег напора. "Мољакање", прерушено у наду, постаје можда једина наша духовна активност. Као размажена деца, ми тражимо све што нам је обећано, а да нисмо понудили оно што је тражено од нас. То мољакање није "нада на Бога". Оно је фалсификат духовног живота.

Све се то, свакако, тиче људског доживљавања наде, односно одређује право на наду. Бог, међутим, није Бог пословних односа, чега је последица калкулантски менталитет. Бог, јер је љубав, има право да изазива "поремећаје" у основном калкулантском односу "трансакције". По преподобном Исааку Сиријском, Бог у безбројним и (за заинтересованога човека) свакако непознатим случајевима, интервенише у часовима очајања или претеће пропасти и спасава "милости Своје ради" праведне и неправедне, очајне или полуочајне егзистенцијалисте. Бог разговара са човеком, али не на нивоу човекових слабости. Његова велика Милост толико је изобилна, да може да попуни празнине које те слабости стварају док траје Његов дијалог са човеком: "...јер у томе Он хоће да покаже бескрајно величанство Своје силе."

У сваком случају, међутим, праведник се налази у бољем положају у односу на свакога другог човека који је без наде. Праведник је сав у рукама Божјим и кад му је то потребно, и кад није. Одлагањем страдања и труда у небеску ризницу, он са пуним правом може да рачуна на промисао Божју. По авви Исааку Сиријском, "осталим људима Бог је, начинивши разлику, заповедио да управљају оним што им припада, а своје знање мешају са Божјим промислом; али праведном није потребно да са таквим знањем управља својим припатком, јер он је уместо тога знања стекао веру (2 Кор. 10, 5), којом "обара сваку охолост која устаје против познања Божијега". Тако је праведник уистину сав у рукама Божјим, захваљујући делу вере, које је остварио уз много муке и напора. Праведник је "као лав сигуран пред свим, вером имајући смелост, али не као онај који искушава Бога, него као онај који Га види, наоружан и обучен у силу Светога Духа." Дело вере превратило је знање у веру и тако праведник непрестано Бога види пред собом и има осећање да ће се, јер се са правом узда у Бога, све што се збива са њим завршити како ваља. "Раслабљен и немаран у томе делу ту наду не може имати, него онај ко непрестано у свему остаје уз Бога и ко Му се приближава лепотом својих дела и ко стално пружа поглед свога срца ка Његовој благодати" (Пс. 4), како каза божански Давид, "ишчезоше очи моје од надања на Бога мога."

Технолошки човек наше епохе, који се идентификује са очекивањима "развојне политике", сигуран је да је нада нужна врлина само сиромашних и напуштених. Према његовом гледишту, у епоси у којој технолошка достигнућа напредују и продужавају људски живот, контролише се чак и нада. Технолошки човек неки пут говори о будућности са безумном увереношћу, планирајући, са наводно математичком прецизношћу, добра "земаљског будућег века". Он је своју наду положио на сопствени мозак и руке. Зато се он нада незаконито, односно без права на наду. Ако би му се дало да очисти своје мисли у бистрим водама са извора подвижничкога духа, он би врло лако схватио да пут којим иде њему не пружа право на веродостојну наду. Он му само дозвољава да увиди у којој размери је, а да то није подозревао, уловљен у загушном простору безнађа. Чим потражи излаз од мучне свакодневне упитаности, бацивши један поглед око себе, он ће се сусрести са "облаком очајања". Ако он има "облак" у себи и "облак" ван себе, која ће му нада притећи у помоћ?

11. БЕЗМОЛВНО ЋУТАЊЕ...

Технолошки напредак нашега столећа одвија се неизбежно уз пратњу какофоних "музичких инструмената".

Будући да је, дакле, душа технолошкога напретка машина, бука представља изузетно чест елемент савременога живота. Са друге стране, све бржи ритам развитка живота, уз сталну пратњу анксиозности (животног незадовољства; прим. прир) која се подразумева, као и уз друге бриге свакодневнога живота, доприноси страшној бучности савременога живота. Радио, телевизија, разни други призори, телефон, као и сваковрсне публикације и остала средства комуникације и забаве, стварају атмосферу вреве у којој се савремени човек страшно мучи. Бука је већ одавно призната као основна опасност за душевно здравље и као узрок неурозе и душевног поремећаја.

Одиста, види се да бука "провоцира" дубину људске личности, јер управо негира ту дубину. Као спољни надражај, бука и жамор апсорбују спољашњега човека и унутрашњост осуђују на инертност. Пажњу ума заробљава спољашњост и лишава је могућности да се обнавља и изнова погружава у психолошку и духовну "купељ" унутрашњости. Зато се тиховање намеће и овде као душевно и духовно стање које се супротставља спољашњој буци и жагору. Једино из те перспективе могао би се лако појмити један посебан аспект тиховања ћутање.

Подвижник, чак и онај који је по природи друштвен и екстравертован, стреми томе да делује у тишини, јер само она може да оваплоти основни циљ тиховања. Тај пустињски подвижник изјављује да "држање језика не само отрежњава ум ка Богу, него и делима која се обављају телом тајанствено даје велику снагу за њихово окончање... како рекоше Оци, јер држање уста буди савест према Богу." Ћутање има два основна резултата, "ако се зна зашто се ћути". Са једне стране, оно олакшава, али и реализује трезвење, а са друге помаже у телесним делима. У праву је зато Киркегор када констатује да је "права немота не када ко ћути, него када говори" (Ками). Човек говорљив, екстравертован и штедар у манифестацијама показује потресну унутрашњу тишину, јер он управо нема шта да каже. Манифестност, у којој он покушава да проведе или "убије" време, и овде представља покушај бекства. Сувише разговорљив и друштвен човек пројављује својим понашањем отуђеност од сопствене истинске унутрашњости, од свога правога сопства. Једино би ћутање могло да помогне томе човеку у једном назидатељном "сусрету" са његовим сопством, у разговору са сопственим душевним бићем. Подвижничко искуство пустиње убедљиво уверава савременога човека у ову могућност. "Ако сачуваш свој језик, брате, даје ти се од Бога благодат срдачнога умилења да у њему видиш своју душу." Дијалог са унутрашњошћу једино се у бистрини подвижничкога ћутања може креативно окончати. Зато подвижнички подстицај, који има божанско порекло, препоручује: "Бежи, ћути, тихуј." У овим трима речима изражајно се кондензује духовни пут тиховања које зна да истински ћути.

Можда се, међутим, посебан смисао ћутања налази у чињеници да једино оно припрема и пружа метафизички израз душе. "Ћутање је тајна будућега века. Речи су оруђе овога света." Ћутање је емотивна и духовна тајна, непротумачиво искуство које ипак тумачи тајне Божије. "Ћутљива уста тумаче Божје тајне." То се, свакако, догађа у тајанственом часу молитве. У светлом, непротумачивом и непојмљивом искуству молитве, коју духовно напаја неисцрпни извор тишине, подвижник поима непојамно и тумачи неистумачиво. Он постепено улази у област једног тајанственог незнања које је изнад свакога другог знања. Подвижник који улази молећи се на једном вишем нивоу духовног иступљења, "ћути не знајући ни за шта овдашње. То је незнање више од знања и оно за шта је речено: 'Блажен је ко је појмио незнање које је неодвојиво од молитве." У таквом стању тајанствене усхићености и узнесености, ћутање које пружа доживљај незнања које надилази знање, у једном тајанственом кружном покрету, изражава се славопојем и славословљем. У часу док се подвижник на молитви "удивљава", окупан росом божанске благодати коју Бог шаље, "изненада подиже глас, славопојући и славословећи Га, и благодарење узноси и у великом удивљењу покреће језик". Тај славопојни и славословни израз душе је, дакле, веродостојни духовни плод ћутања, једне духовне функције која се завршава незнањем које превасходи познање и славословљем које испуњава тајну будућега века у области подвижничке пустиње.

У случају подвижничкога ћутања које тумачи "тајне Божје", среће се душевно јединство које нуди аутентично познање. Камијева носталгија за унутрашњом интегрисаношћу личности, која води поимању живота, чини се да се реализује у тајни ћутања, јер подвижничко ћутање постепено доводи до сјединења душе и изражава се коначно као незнање које "зна све тамошње."

Тако савремени човек треба да посебну пажњу обрати на подвижничку поруку о ћутању. Усред буке машине и смога, интензивних социјалних односа и општења, подвижнички подстрек "бежи, ћути, тихуј" представља освежавајући лахор. Ко би од оних који живе у распаљеној пећи светскога живота могао да се одрекне олакшања које би му пружило то духовно освежење?

12. У СВЕТЛОМ ОБЛАКУ "ИЗНЕНАЂЕЊА"...

Камијев апсурдни метод, којим он чезне да пронађе правилно решење проблему треба ли да настави да живи или да не живи, наводи га, што је разумљиво, на апсурдне ставове. Тако веру у вечност и саображавање човеково захтевима те вере Ками карактерише као скок, егзистенцијалистички аргумент који човек апсурда негира. "Може бити да богови не постоје", каже Ками, "али у историји не мањка ни религија, ни пророка. Они траже од човека да направи скок. Он може да одговори да то не разуме добро, да му није јасно. Он би да чини само оно што разуме савршено." Руководећи се апсурдном савешћу, Ками покушава, ступајући корак по корак апсурдним путем егзистенцијалистичких контрадикција, да открије "очајничку сигурност", искуство које би му сугерисало или наметнуло самоубиство као крај апсурдног постојања. А док дотиче у себи клаустрофобични мрак егзистенцијалних противречности, он гледа пред собом метафизичку понуду да скочи. Пошто је, међутим, метафизички "далековид", он мисли да се ради о скоку у празно, са сигурношћу која не би била пожељнија од самоубиства. Он, дакле, одузима себи самоме право да доживи "изненађење" које би му припремио метафизички скок (искорак у онострано). Он се апсолутно поистоветио са изнурујућим противречностима апсурднога постојања и неспособан је за метафизички лет.

Али и савремени човек уопште, мада се не противи скоку у свемир, избегава потрес духовнога искуства који би га скоком одвео до неког неочекиваног изненађења. Док му је нервни систем раслабљен од силних надражаја његових технолошких постигнућа, он у дубини жуди за тихим тиховањем. Унапред припремљен за опасне нуклеарне претње о изненадној катастрофи и пропасти, он чезне за живљењем без изненађења. Стога тај човек не би могао ваљано да схвати "изненађење" скока који би му подвижнички доживљај понудио као савршено егзистенцијално испуњење.

Али опет, макар и са веома далеке раздаљине духовнога искуства, могао би савремени човек да постане посматрачем подвижничког изненађења. Узнет на тренутак на висину сладости отачких текстова, он би могао да са пажњом погледа светли облак подвижничког удивљења, на нуклеарну духовну експлозију, неописиво зрачење са снажним одблесцима и светлуцавим нијансама које тајанствено крије молитвени подвижнички ум. Можда би у овом чудесном и заслепљујућем призору тајанственог "изненађења" божанске љубави, могао савремени човек да сретне изгубљени рај, једно носталгично искуство, тајанствено и дубоко очекивање које би могло, макар и са такве даљине, да спасоносно озари његов намучени дух. Јер, заиста, чак и гледање споља на подвижничко изненађење тајанствени је одблесак, одсјај духовне милине и благодати која носталгично убацује сакривену божанску искру у узбуркани душевни свет савременога човека.

Ко би могао да одреди последице једног тако дубоког духовног позива, такве унутрашње запитаности?

Напредак подвижника у "умној" молитви ствара природно стање молитве које му спрема несхватљива изненађења. "Што је срце спокојније од спољних ствари, то ум може пре да појми божанске ствари и удиви им се". Напредније подвизавање у тиховању, ћутању и молитви срца уводи ум на добром духовном ветру у луку тајни Божје Љубави. "Тада човек почиње да се креће у Божјој Љубави и на мах се опије од ње, као од вина; удови му се распадају, разум му остаје изумљен, а срце му се ка Богу отима." Овде је реч о мистичком доживљају једнога надвременог тренутка. То је нулти час подвижничког искуства. Подвижнички ум на молитви тајанствено и нечујно напушта временске и просторне димензија и улази у духовну област зрачења Божјега присуства. "Када ум уђе у област духа, молитва престаје. Светитељи у будућем веку не моле се молитвом, када им дух прогута ум, него са удивљењем улазе у радосну славу." Молитва, као производ индивидуалног напора, као дело сарадње, величанствено стаје на тајанственој граници са доживљајем божанске љубави. Јер "када се познање уздигне од земног... и пружи се увис и пође за вером, стремећи будућем веку... тада вера то знање упије и окрене се и роди га изнова, као да га ствара испочетка, као да га сам дух рађа." Вера, коју Свети Дух изобилно дарује, премеће људско познање у божанствено искуство. И тада пустињски подвижник "говори као да је ван себе... и док то чини, пада на њега иступљење и удивљење и спокојно ћутање, као да васкрсава у онај час, те он преклања колена и узноси благодарења... јер тиховање и речи, које се у њему рађају, велику и бескрајну насладу покрећу у срцу и хитро и неизрециво подижу ум на удивљење". У том стању где "га познање граби у висину и ослобађа од свега у свету", молитвени ум доживљава благо и добро отуђење од света. Он више не пребива у условима овога света, него се већ преселио у другу, непознату димензију, тајанствену и неистражену. Он тамо доживљава испуњење удивљења које онтолошки и метафизички испуњава људску личност. Тако се, "све се више удивљавајући, он све више опија и долази у стање као после васкрсења." Овде се човек може уверити у неоцењиву сатисфакцију подвижника који је дао крв своје душе како би дошао до овога тајанственог часа. Тај човек је "пријатељ Божји", тајанствени орган Његове благодати који је позван на страшни Синај, где грми и дими се "да би на њега сишао Бог", али и на чудесни Тавор, где сагледава неописиво величанство славе Једнороднога Сина.

Подвижничко удивљење свакако је коначни одговор на Камијев апсурдни свет. Егзистенцијални проблеми не могу да нађу решење у рационалистичкој мисли којом управља апсурдна свест. Али ни савремени човек, уопште, никада не би могао да спасоносно оконча своје битовање, ако не би напустио свој технолошки менталитет, менталитет техничке удобности и "машинске" сигурности, поверења у дела руку својих.

Подвижничко удивљење поразно открива неизбежну нужност "скока". То удивљење већ је један пут мука и тежан скок, скок у слатки загрљај Божји.

Психолошко искуство нашега доба довољно нас је поучило томе да велики напори човекови почињу од несвесних унутрашњих немира. Велика спољашња дела надомешћују унутрашње несвесне празнине. Тако жеђ савременога човека за скоком у свемир, која карактерише нашу епоху, тријумфално наглашава основну духовну потребу тога човека. Зато је умесно питање: да није фасцинантни скок савременога човека у простор (свемира), чудесно освајање месеца, надомешћивање метафизичког скока који тај човек ипак избегава?

Једна "интроспекција сопственога свемира", анализа анксиозног порива да нађе излаз у свемиру, савременом човеку уверљиво би открила његову потиснуту чежњу за вечним метафизичким скоком, за удивљењем које се увек доживљава као метафизичко изненађење које спасава и доноси покој.

"О, удивљења благодати Бога и Саздатеља нашега."

Из књиге "Психологија: Поглед из пустиње", Београд 2002, превод Јелена Петровић, Данијела Јевтић