_______________________________

Јован Корнаракис

ОСНОВЕ ПСИХОЛОГИЈЕ ТРЕЗВОУМЉА

ПСИХИЧКО УСТРОЈСТВО ЧОВЕКА

 

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija

 

 

ПРЕДГОВОР

1. Предање као критеријум одређења и објективног тумачења религијскопсихолошких појава

У претходној студији  већ смо указали на основну потешкоћу у религијскопсихолошком истраживању, односно на утицај субјективних судова истраживача религијскопсихолошког усмерења на увиде које стиче.  Говорећи тамо, колико је могуће сажето, о размерама те потешкоће, али и о њеном значају за проналажење објективнога одређења религијскопсихолошких сазнања, долазимо до закључка да је "здрава и објективна психологија религије, како би избегла субјективне вредносне судове, дужна да у своме истраживању за критеријум и регулатор има објективни дух којим Црква влада, како би увек долазила до увида од свеобухватне и свечовечанске важности."  Пре него што се, међутим, позабавимо темом ове студије, намеће се као неопходно да се додатно развије тема претходно поменуте студије и посебно њен крајњи закључак, који се односи на нужни критеријум и регулатор религијскопсихолошког истраживања.

Као такав критеријум намеће се, неоспорно, Предање Цркве.  Под тим Предањем подразумевамо Свето Писмо, као  писани извор Божанственог Откривења, и живо предање Цркве које се пружа од апостолских времена до данас, а које је сачувано у свештеним списима Отаца и осталих црквених писаца и у пракси Цркве изражено.

Прихватање Предања Цркве као општег критеријума и регулатора у религијскопсихолошком истраживању чини се да се на први поглед супротставља "научном" и "објективном" карактеру који би то истраживање требало да има као своју битну претпоставку. Из тога разлога, у прошлости је долазило до озбиљнога спора око проблема односа између извора откривења и религијскопсихолошког истраживања. Протестантски богослови Е. Трелч и Георг Вобермин нашли су се међу првим истраживачима религијскопсихолошке тематике, који су нагласили потребу за неутрализацијом мешања субјективних вредносних судова истраживача религијскопсихолошког усмерења у његове увиде, путем тражења неког објективног критерија. По Трелчу , "наука о религији не може да се темељи једино на емпиријској психологији, будући да се тамо не ради само о простим фактима, него о гносеолошком садржају тих факата". Он, дакле, неодвојиво повезује сваки религијски душевни феномен са његовим вредносним садржајем, којега се овај ни на који начин не може лишити. Тако је покушао да одреди " важећи закон" (), као објективни критеријум вредносног садржаја религијских душевних феномена. А тај закон схвата се на кантовски начин и заснива се на рационализму, који је сам Трелч окарактерисао као "априорни рационализам" (). Али у том случају, он се у потпуности удаљава од хришћанскога откривења, остајући постојано у рационалистичком мишљењу. Зато Вобермин, мада и хвали Трелчов покушај да дефинише објективни критеријум вредносног садржаја религијскопсихолошких феномена, одбацује његову теорију, уводећи као такав критеријум откривење које садржи Свето Писмо. Вобермин, као протестант, формулише и одговарајућу теорију, која носи снажну боју његове конфесије. Ипак, неке црте његове теорије достојне су озбиљне пажње, чак и од православног истраживача религијскопсихолошких феномена, будући да је немогуће не сагласити се са Вобермином у томе да је "без узимања откривења у обзир, немогућа дефиниција религиозне свести".  Лишавање религијског психолошког искуства сваке идеје, која има везе са тим темељним извором хришћанске вере, наводи на закључке који су далеко од истине. Зато Вобермин правилно наглашава да идеја откривења () чини "саставни елемент религиозне свести" . Према томе, нема апсолутно право римокатолик , који је упорно полемисао са тим Воберминовим гледиштима. Вундерле је јасно нагласио да у потпуности осуђује мешање философије религије са религијскопсихолошким увидима, јер психологију религије сматра искључиво науком о фактима, која нема никакве везе са општим аксиолошким проблемом.  "Сагласно римокатоличком концепту", каже он, "лични верски доживљај појединца никада се не може сматрати извором из којега се формира садржај вере, него је, напротив, откривењем Божјим објективно дат и Црквом изложен садржај вере темељ и критеријум практичног живота верних. Ко живи у духу римокатоличке вере, он од себе у субјективном искуству зрачи више или мање јасно објективни садржај вере... психологија религије нема регулативни карактер, т.ј. никада се под њеним утицајем не могу формирати догмати вере."  Али и Вобермин, коначно, саглашавајући се са референтним гледиштем Јулијуса Кафтана, слаже се са Вундерлеом у томе да "суштина хришћанске религије, која у Исусу Христу препознаје самооткривење Божје, не треба да се одређује према нашем индивидуалном случајном искуству, него, напротив, то искуство треба да се оријентише према откривењу хришћанске вере и да буде њиме регулисано."

А у сваком случају, како су досад показала религијскопсихолошка истраживања, а како верује и Вундерле, психологија религије, схваћена као наука о фактима, не може да постигне жељени циљ, који је управо долажење до увида од објективне и свеопште важности. То што Вундерле оспорава, утицај психологије на садржај вере, може се само под једном претпоставком избећи под условом да њено дело увек остане под контролом критерија откривења. Иначе сваки верски душевни феномен не може бити тек "душевни феномен". Сам по себи он мора бити нешто више од тога. Уз то, то је "истина" коју просто религијскопсихолошко истраживање не може да појми, која се изражава кроз поменути феномен или, другим речима, његова "вредност", чији је он носилац. Религијскопсихолошко истраживање, које не узима у обзир ту вредност, под изговором "научне" акрибије, лишава се пресудних чинилаца своје научне оријентације, што су досадашње датости откривења, и исцрпљује се у безизгледном напору да дође до неке религијскопсихолошке истине. Јер, како било, та наука има за коначни циљ прецизирање и дефинисање истине. Као истраживање усмерено ка стицању познања, она је неизбежно повезана са проблемом објективне религијскопсихолошке истине. Она стога не може бити објективна, ако је ограничена на психолошку структуру доживљаја и игнорише крајње знање које се њиме изражава и проживљава.

На основу свега што је горе изнесено, дакле, може се закључити да и религијскопсихолошко истраживање треба да карактерише све што карактерише истраживање психологије познања. У вези са тим, достојно је пажње гледиште фон Варге. По њему, "тек када се другим путем понуди и обезбеди истина, моћи ће психологија познања да започне своју мисију која се састоји у томе да научно представи, сагласно поимању истине која се даје са друге стране, манифестоване душевне функције."  Дакле, тек када се обезбеди истина из извора откривења, моћи ће психологија истине да обави свој посао, да детаљно представи поједине манифестације и динамизме душевних функција у односу према истини коју пружа откривење. Тако изгледа објективно и научно истраживање.

Отуда, Предање Цркве, било као теоријски материјални садржај у изворима Откривења, било као доживљај и пракса у току њене историје, садржи темељ за вођење научног и објективног религијскопсихолошког истраживања.

2. Религијскопсихолошка важност списа трезвоумних отаца.

На основу реченога, јасно се изводи закључак да пут који води религијскопсихолошко истраживање до његовога коначног циља, а то је систематско излагање онога што се збива приликом верских доживљаја, нужно мора да прође кроз пространу област Предања Цркве, у којем открива не само теоријски материјал "регулативног" карактера, него и проживљено религијско искуство, као живи израз правилног живљења хришћанских истина. Посебно списи Отаца Цркве, у којима се налазе опис и представа њихових верских искустава, чине важан религијскопсихолошки извор за проучавање здравог верског доживљаја. У вези са тим нико не може да порекне непроцењиву религијскопсихолошку вредност поменутих текстова, будући да се у њима излажу класични примери правилног верског живљења. А чињеница да се тамо ради о верском искуству из прошлости не само да не умањује њихову вредност, него, напротив, даје тим отачким текстовима огроман религијскопсихолошки ауторитет, будући да религијскопсихолошко истраживање савремене облике верског доживљаја једино уз помоћ искуства које је сабрано у поменутим споменицима може успешно испитати и допунити. Још је први истакнути религијски психолог В. Xејмс указао на врло велики значај текстова из прошлости (посланица, календара, аутобиографија итд), у којима је садржано верско искуство. Тврдња К. Гиргензона, према коме је "креативан напредак научне психологије религије постижан једино изучавањем савременог живог човека, а не историјским истраживањем" , очигледно има за циљ искључивање предања из религијскопсихолошког истраживања, углавном из разлога конфесионалног уверења. Јасно је да превиђање религијских текстова из прошлости и изучавање искључиво савремених религијских доживљаја неизбежно уводи религијскопсихолошко изучавање у сложене заблуде унутар субјективног, а далеко од објективне реалности Божанственог Откривења.

Међу оним отачким текстовима у којима се ризничи аутентично религијско искуство, односно класични облици верског доживљаја, прво место несумњиво припада списима трезвоумних отаца Цркве, твораца "мистичког богословља" Православне Цркве. Разлог томе је што су ти Оци:

1) Као први и главни предмет занимања увек имали бригу о души. Спасавање душе кроз трајно и непрестано општење са Богом представљало је њихово једино делање. Тако је све што су мислили или чинили ти дивови православне вере имало за искључиви циљ духовно обделавање и очишћење душе.

2) Подробно су испитали свој душевни живот. Сав њихов живот представљао је стални и неуморни напор испитивања тајне сопствене душе. Непрестаном самоудубљеношћу и сагледавањем дубина своје душе, они су постали опитним и непревазиђеним зналцима религиозне душе. Може се безусловно тврдити да су је они испитали и упознали као нико од оних који су се до данас њоме позабавили.

3) Проживели су готово апсолутно доследно верске истине Божанственог Откривења. Живот трезвоумних отаца у пустињи, далеко од сваког компромиса или кривотворине хришћанске савести, био је апсолутно аутентично верски. Све што су проживели као хришћанску истину или Божју вољу проживели су, када се узме у обзир и људска слабост, са апсолутном доследношћу.

4) Открили су се са апсолутном искреношћу. У својим списима они су обухватили, између осталог, и своје лично подвигом стечено искуство о свим аспектима и пројавама верскога живота. Открили су се искрено и без оклевања, предавши нам опис и анализу верских доживљаја од непроцењиве вредности.

<т1>Ово што је наведено већ довољно оправдава покушај религијскопсихолошког коришћења списа трезвоумних отаца Цркве, у којима је садржано њихово непосредно верско искуство. Али, како се само собом подразумева, покушај такве употребе свих досад сачуваних трезвоумних списа за формирање потпуне и свеобухватне слике "трезвоумног" или "мистичког" доживљаја веома је тежак, и то углавном због бројности тих списа. Иначе, први покушај, попут овога који се налази пред читаоцима, не би неопходно морао одмах имати свеобухватни карактер, будући да трезвоумна књижевност још није ни одговарајуће филолошки и теолошки изучена. Такво научно истраживање, као теолошко, свакако треба да претходи комплетном и систематском коришћењу трезвоумних списа, како би и будући религијскопсихолошки увиди који би из њега могли да произађу стекли неоспоран научни ауторитет. Зато смо расудили као исправно да религијскопсихолошко истраживање ограничимо на текстове једне конкретне збирке, а који свакако репрезентују дух трезвоумне књижевности.

Као такву збирку оценили смо ону коју је саставио свети и премудри Отац Цркве наше Никодим Светогорац, а која носи наслов "Добротољубље". Та збирка, свакако, можда и не садржи најбоље међу трезвоумним списима. Ипак, велики број писаца и текстова које она обухвата, као и опсег историјског периода који покрива (315. века), несумњиво доприносе репрезентативности целе збирке и допуштају покушај њихове религијскопсихолошке употребе за састављање слике "трезвоумног" или "мистичког" доживљаја.

Осим тога, треба приметити да чињеница, да се у текстовима "Добротољубља" и уопште трезвоумним списима ради махом о "мистичким" верским доживљајима, ни на који начин не умањује њихов огромни религијскопсихолошки значај, будући да тип поменутих доживљаја чини управо класичну форму верског доживљаја. Најбољи и класични тип верског доживљаја припада мистичком богословљу, односно "мистици". А и ако не могу сви хришћани то доживети, него је тај дар остављен тек за малобројне, ипак се његова вредност као класичног ниуколико не умањује. Јер, сагласно са сотериолошким учењем Православне Цркве, постоје, како је познато, међу вернима различити степени оправдања и освећења, који зависе од њихових субјективних услова. Није, дакле, свима свише дата једнака могућност за једнообразно и једнолико проживљавање хришћанских истина. Са друге стране, међутим, како је лако разумети, низ различитих ступњева духовнога живота има свакако почетак и крај, односно свој апсолутни и свој крајње релативни облик, између којих су распоређени остали нивои. Тако "мистички" верски доживљај представља апсолутну, односно аутентичну и класичну форму доживљаја. Према томе, мистички верски доживљаји увек имају првостепени религијскопсихолошки значај.

 

Прво поглавље

ПСИХИЧКО УСТРОЈСТВО ЧОВЕКА

1. Душа

Како је наглашено у уводу овога рада, брига о души представљала је главно бављење трезвоумних отаца. Њихово лично искуство природе душе ограничено је на извесне уопштене констатације, које иначе условљавају њихов напор који је имао за циљ достизање духовног савршенства.

Према трезвоумним оцима, душа је суштина проста и блага  и притом словесна. Она је икона бесмртне и вечне славе Божје.  У свету је увек везана са живим телом. Та везаност, међутим, ни на који начин не узрокује промену њене природе. "Она је тако са њим помешана, да постаје једно из тога двога, душе и тела, који су противни једно другом, а да не долази до промене или мешања делова, него од двоје што се по природи разликују постаје једна ипостас у двема потпуним природама".

Главни делови душе према функцијама су разумни, пожудни и гневни , односно разум, гнев и жеља.  И по трезвоумним оцима, дакле, главна подела душе је трострука. Свакако, многи међу њима душевне функције у одређеним случајевима другачије одређују и посебно на основу различитих врлина. Већина, ипак, прихвата платонску поделу душе. Разлоге тога неслагања ваља тражити у непојамној природи душе и немогућности њеног "анатомског" испитивања. Сви Оци сагласни су у констатацији да је умна природа човека бестелесна, невидљива, недодирљива, непојамна и стога неописива.

Осим тога, сви трезвоумни оци без изузетка душу схватају као простор. Та идеја је од фундаменталнога значаја, будући да условљава сав напор усмерен ка духовном очишћењу. Као што ће ниже бити показано, у душу улазе, као у дом или уопште затворен простор, различите помисли људске или демонске, а главни посао верника је да их одатле изагна и да душу испуни ангеоским или божанским помислима. Затим, тај простор душе је, као и сваки физички простор, испуњен ваздухом, чиме се наглашава чињеница не само просторности, него и душевне атмосфере. На пример, "молитвом се непрестано очишћава ваздух разума од мрачних облака, од ветрова духова злобе".  Ти описи нису за трезвоумне оце просте алегорије или живописне књижевне фигуре. Они душевну реалност представљају како је сами подвижници проживљавају и осећају.

2. Ум

Ум, као посебна душевна функција, са једне стране разликује се од душе, а са друге је са њоме неодвојиво повезан. Као изолована душевна функција, он се одликује самосталношћу, а у души заузима главно место. Он је "ум господар", којега радије треба идентификовати са суперегом, него са егом психоаналитичке теорије личности. Ум, "као какав самодржавни владика, стоји посред помисли, промишљајући, судећи и одвајајући добре помисли од лоших, те неке од њих одлаже у мислене житнице, као хлебове испечене Духом и замешене божанском водом, и њима се храни, снажи и испуњава светлошћу; а друге шаље у дубину заборава, стресајући са себе њихову горчину".  Осим тога, међутим, ум се као управо душевна функција неодвојиво везује за остале душевне функције, односно за душу. Он је од ње нераздељив и са њом једносуштан.  Немогуће је да се од ње апсолутно разлучи, тако да се може сматрати на неки начин њој присаједињеним органом.

Конкретније, ум је, као централна душевна функција, "вид" и "снага" душе.  Без ума, душа престаје да буде душа. И свако умно дејство исходи само из њега. Ум је почетак "мишљења", што се зове и помишљу. "Умом се зове и дејство ума које се састоји од помисли и разумевања" . Тачније, мишљење је свако кретање ума ка деловању, док је "разумевање" резултат реализованог покрета ума.

Ипак, дејство ума карактерише се често и као "/с/мисао" /лгоВ/. Она није просто "израз" ума. Она је нешто више од тога. То је његово опитно истраживачко присуство. Јер "ум, који је покретан једино из тежње према непознатом узроку бића, тражи једно. А мисао истражује у бићима истините логосе (мисли), на разне их начине испитујући."  Тако је познање према мисли (логосу) дејствено /актуално/ знање или спознаја, која ништа друго није до "опит", као "оно што после свакога логоса долази".

Ум, као душевна сила или функција, индикатор је развоја или пропадања. Његова природа није непромењива. Углавном га "преобликују" спољашњи утицаји. "Јер ум се у сваку ствар преображава и образује се према изгледу ствари коју прима".  Та констатација има огромну важност, будући да би у супротном свако вежбање у врлини било немогуће.

Приликом чињења греха, ум пресудно садејствује. Уколико је, дакле, он "господар" и "самодржац" душе, његово саучествовање није просто неизбежно, него пресудно. Углавном се између њега и мрачних духова води борба против греха, јер "ум се са умом невидљиво преплиће у борби; демонски ум са нашим".  Ум је сам по себи добар и богољубив. "Човеков је ум свето место и храм Божји".  Осим тога, извесни телесни или душевни чиниоци доприносе његовом предавању "страсним помислима". Пре свега чуло често наводи на грех, дајући почетни материјал за образовање "страсних помисли".  До тога долази, јер "ум и чуло имају једно у односу на друго по природи супротно дејство".  Први тако "за предмет има умопостижна и бестелесна суштаства", док друго "чулне и телесне природе". Антитеза међу њима чини главни разлог склоности ума ка греху, сваки пут када је он под утицајем чула. Тај се утицај "преплиће на површини чула", т.ј. сусреће са чулним представама и тако "снује плотске насладе, јер не може да пређе природу видљивих ствари, а овладан је страсном везом са чулом".  Али осим чула, и телесна загрејаност доприноси почињењу греха од стране ума, јер незауздано једење или болест могу изазвати "отупелост умне енергије" и према томе слабост ума да се одупре греху. Уз то, и сећање пресудно доприноси "освајању" ума од страсних помисли. Јер често, због спољашњег надражаја или без њега, "ум наводи на мисли о стварима које смо доживели и тако покреће на страсне помисли". Дакле, до обнављања утисака из прошлости и представа које се одржавају у подсвести, а што се овде наглашава, врло лако долази када се споља пружи повод, односно када постоји спољашњи надражај. "Види ли женску лепоту, он одмах бива рањен плотском жељом; и тако примљене успомене на нешто што је са страшћу и слашћу погледао или чуо или дотакао, кроз поновно размишљање и зло испитивање, у унутрашњости изнова стварају слике".  У овом примеру препознаје се процес евоцирања представа на основу асоцијација, о чему учи и новија психологија.

Коначно, осим поменутих телесних или душевних чинилаца, греху који почињава ум доприносе одлучујуће и лукави и нечисти духови. Као што ћемо ниже видети, реалност мрачних духова нешто је чега су трезвоумни оци интензивно свесни. Тврдња Апостола незнабожаца, да наша борба није против крви и плоти, него против начала, и власти и господара таме овога света, против духова злобе под небом (Еф. 6, 12), представља његов лични најживљи опит. Зато се и утицај тих духова на ум сматра суштинским чиниоцем у почињењу греха. По Теодору Едеском, "...не може се ни рећи колики је утицај нечистих и човекомрзачких духова, колике и какве замке за ловљење душе они постављају, авај, многовидно и многообразно, чулима, речју, умом, такорећи помоћу свега што постоји."

Разуме се само собом да чињење грехова прља ум и мења његову природу , али и дејство. Стога је нужно кроз вежбање у врлини очишћење ума, да би он био главним оруђем душе у њеном напору око моралног и духовног усавршавања. Конкретно, "чист ум" је суштинска претпоставка за сјединење душе са Богом. И када је о самој души реч, чист и стога "богољубив" ум је њена светлост. Јер такав ум се стално обасјава божанском светлошћу, али и сазрцањем бића.  Тако он постаје "светлообразним".  У том стању "он види све, и оно што је на небу", будући да "ум, очишћен од нечистоте, постаје као небо озвездано осијањима и блиставим мислима" . Конкретно, он може, пре свега, да се узноси "простим мислима о људским стварима" , односно да приступи расуђивањима које имају везе са положајем и стањем човека у свету, али ослобођенима од свакога грешног обележја. "Просто" мишљење или "просто" расуђивање, по трезвоумним оцима, свако је људско умовање без било каквог мешања са "демонским" или "божанским" елементима. Али чист ум може да проникне и у "природно сазрцање видљивог", занимајући се испитивањем појединачног, али и свеопштег света. То испитивање доноси у ум мисли "богољубиве", које доприносе његовом савршенијем очишћењу и изобилнијем просветљењу, будући да се као "чист ум" карактерише и "онај који се одвојио од незнања".  Незнање као "магла" "помрачује" ум и не дозвољава му да види присуство Божје у сазрцавању бића. Одвајање од тога незнања и способност ума да појми природу бића и иначе је претпоставка сазрцања невидљивих ствари. Чист ум може да се налази и у сазрцању "невидљивих ствари", наслађујући се стварима небескога духовног света. Коначно, он може да пребива и "у светлости Свете Тројице". То је највише и најчистије дејство богољубивога ума. Он не прима само божанствене зраке издалека, осијаван Светом Тројицом и постајући "светлообразним", него се чак удостојава и да уђе, сазрцавајући оно што је Њено, по мери својих моћи. У том случају он се "мистички" сједињује са Богом у нераздељиво и неодвојиво јединство. А оно се, неистраживо и тајанствено, постиже углавном током молитве. Молитва, као главно или, боље рећи, једино дејство чистога ума, чини његово уобичајено стање.

Достојно је посебне пажње то да до тога стања, стања истинске или "чисте" молитве, ум долази после "кружног" кретања. По Григорију Палами, који прима одговарајући увид Дионисија Ареопагита, делање ума не иде искључиво по правој линији, која је управљена према видљивом ван њега, него и кружно. Ум "делује тако да и друге ствари које би хтео осматра, што, како каже велики Дионисије, бива по правом кретању ума; а себи се сам враћа и дејствује за себе, када себе самога ум гледа; и то је, каже, кружно кретање ума."  Ту способност да се врати у себе самога и да сазрцава себе сама ум дугује чистоти. Само она може да му допусти да се врати натраг у себе, јер само она је у стању да обезбеди ослобођење од окова чулног и видљивог. Где те чистоте нема, ум је "заробљен" и "окован" чулним и видљивим и тако није у стању да се врати себи и стога да се у себи сретне са Богом у молитви. По великом Дионисију, повратно кретање душе чини "једновидно окретање". Својим ослобађањем од света, она постиже јединство раздељених својих сила, постајући прво сама једновидна, а затим се окрећући према "лепом и добром", "ономе што је изнад свих бића и једном и истом и беспочетном и бесконачном".  Тако је кружно кретање ума, по светом Григорију Палами, "најбоље и највластитије" његово дејство, "којим се он, надвисивши неки пут и себе самога, срођава са Богом".

Пошто се, међутим, то кружно кретање ума постиже углавном захваљујући његовој чистоти, следи да оно повлачи за собом "испражњење" ума од сваке представе чулне и видљиве. Ум се тако празни од свакога утицаја, чувајући своју природу, али и дејство, далеко од сваког утицаја који долази од људских ствари. У том стању апсолутне чистоте, ум постаје "безобличним".  Током молитве, он стиче савршену безобличност , како би достигао сједињеност са Богом Који је по преимућству "безобличан", "необликован" и "безвидан". Али управо у томе јединству испуњава се апсолутни карактер његове безобличности. "Нашавши се у Богу, ум постаје у свему безобличан и необликован; јер гледајући једновидно, једновидан постаје и сав световидан".

"Безобличност", "безличност" и "безвидност" уму пружају једну посебну способност, без које му је немогуће да се, будући ограничен, сједини са безграничним Богом. Она се у искуству трезвоумних отаца појављује као "еластичност" природе и дејства његовог или као способност да се прилагоди ширини понуде Божје да се сједини са умом. "После умственога сјединења срца путем благодати, ум, не померајући се, види у духовној светлости и пружа се ка предмету своје тежње, Богу, нашавши се у свему изван чула, односно безбојан, без каквоће и лишен уобразиље о чулном. Наш ум је као какав божански сасуд који, по мери у којој му је то могуће, прима неприступну светлост божанске лепоте. А тај је сасуд чудесан због обиља божанског духа који се у њега улива, док се он шири са њим; и што се дух више улива, већи је и он, а што је овога мање, мањи је и он... а ако се у њега улије много, он то што је примио држи да се не излије..."  Та способност ума да се скупи и рашири не примећује се само за његову природу или бит, која се претвара у "сасуд", него и за његово дејство. Овде се констатује једно "ограничење" његовога дејства насупрот пријемчивости коју достиже. "Што се ум више смањује и сажима, све је пријемчивији; а када прими и сажме сваки свој мислени или умствени или било какав покрет, тада изнад свега види Бога".

Нема сумње да по Богу дејство ума није лишено емотивне нијансе. Он се не креће хладно или тек механички ка највишем Бићу. Он "чезне" за Њим и "љуби" Га, неспрестано се отимајући ка Њему. Јер ако ум "умује, он и стално чезне за тим о чему мисли; а ако чезне, увек пати за иступљењем према њему као предмету своје љубави; а ако пати, шта ће него да му хита; а ако хита, он и убрзава кретање; а ако то чини, он се не зауставља док сав не буде у томе што љуби и док сав не буде њиме својом вољом обујмљен, примајући по произвољењу спасоносно ограничење и да би сав постао то чиме је ограничен..."  Тако ум не само да види Бога као нешто што пред њим стоји, него и као да се "поистовећује" са Њим, "проничући" у Њега и сједињујући се са Њим у потпуности. Та два стања односа ума према Богу не могу се строго разлучити, јер, по трезвоумним оцима, ум који сазрцава Бога већ се сјединио са Њим. А јединство, разуме се, повлачи за собом и "сазрцање" Бога. У сваком случају, то јединство чини, на крају крајева, "мистични" доживљај ума који се даље не може анализирати и истражити.

Када је реч о месту на којем се догађа то сјединење, може се рећи да се неки пут наглашава простор ума, а неки пут Бог. Речено је да је "ум човеков свето место и храм Божји" и да "ко има богољубив ум, озаренога је срца и види Бога у своме уму", али већ наглашено иступљење ума "ка предмету његове жеље" и разни други изрази  који описују његов излазак ка Богу, не допуштају да се само простор ума или Бог приме као место на којем се остварује мистички доживљај.

Коначно, достојна је сваке пажње чињеница да један такав ум, ум сједињен са Богом и који је видео неизрециве тајне док Га је сазрцавао, у потпуности не може да избегне опасност да се врати у неко грешно стање. Велика снага греха наводи на "земно" и "смрадно" чак и ум који је примио опит божанског и мистичког доживљаја. У том смислу веома је дирљива искрена исповест трезвоумног подвижника. "Имам вечносјајну духовну светлост и надсветски живот, божанску и храну и насладу, чудесне усходе и стремљења, сјединења и уживања у триипостасном Божанству и непролазну љубав са Исусом Христом, Господом свега. Али авај мени због моје неразумности! Јао моме безумљу! Ум мој, који је тако благодаћу постао наднебеским, украден је и приклонио се грешном и земном, нечистом и свакога злосмрадија пуном, јао мени! Ко ми се неће чудити и туговати због мене и милост према мени просити од Бога...".

3. Помисао

Први покрет ума је, по трезвоумним оцима, како је речено, "помисао". Он, као такав покрет, нешто је што је ниже од ума. Он чини нешто попут дела ума и сведочи о његовом синтетичном карактеру. Али тај карактер није одувек одликовао ум. У препадном стању ум је био сједињен са Богом, односно "прост" и "једновидан". Јер "почетак и узрок помисли је просто сећање које је човековим преступом раздељено и које је и божанско изгубило; а пошто је постало сложеним из простог и разновидном из једновидног, почело је сопственим силама да нестаје".  У сваком случају, међутим, готово сви трезвоумни оци познају три основна вида помисли, т.ј. људску, демонску и ангеоску. Све три као поље где се појављују и делују имају ум.

Људска помисао је, пре свега, "проста мисао", односно најпростија представа, без емотивних или вољних елемената.  Обично је то слика чулних ствари у уму. "Свака помисао је маштање о некој чулној ствари у уму".  Нпр. слика човека или злата, "одвојена од страсти и користољубивости", људска је помисао. А пошто представља "утисак" чулних ствари у уму, врата кроз која се улази у њега чине углавном чула. Уз помоћ уобразиље , "користећи се њоме као лествицом", "помисли од чула узлазе према уму, објављујући му оно што је чулно, а силазе од њега ка чулу, примајући оно што је његово".

Осим те просте помисли постоји и сложена. Она се не састоји само из помисли, него и из других душевних елемената, као што су осећајни и вољни."  Тако се помисли деле са једне стране на просте или бестрасне, а са друге на сложене или страсне.

Сложена или страсна помисао је "демонска" помисао. Она је повезана са демонским дејством. Предлажу је демони, успевајући да повежу неку представу или "уобразиљу" о некој чулној ствари са жељним или осећајним елементима. "Демони гнева и творци зла... настоје да наше душе приклоне срамотним маштањима".  Човек сам од себе може да има само "просте" помисли. То не значи да су за замишљање зла и његово остварење криви углавном демони, а да је човек ослобођен сваке одговорности. И поред чињенице да већина трезвоумних отаца прихвата да, у великој мери, зло у човека улази споља, ипак не пропуштају да нагласе да се, колико зависи од човека, зло његовом вољом утврђује. По Касијану Римљанину, "никада човеку неће други нашкодити, осим ако споља нема узроке страсти који зависе од њега".  А по Евагрију, "страст среброљубља" "није ствар која у бити самостално постоји, нити је појам ствари, него човекомрзна наслада која се рађа са човековом вољом и присиљава ум да злоупотребљава Божју твар".

Осим чула које, како је горе наглашено, чини врата кроз која зле помисли улазе у срце или душу, и успомене и топлота  тела, по трезвоумним оцима, чине тле на ком ничу у срцу страсне помисли. Чини се да приличан број Отаца прихвата да је оно, што је од стварања ослобођено грешних елемената, мишљење (нхсиВ). Оно само по себи није ни емоција, ни жеља и управо зато може да ствара или поима само просте помисли, ослобођене од страсти и жеље.

Осим страсне или демонске помисли, међутим, постоји, како је речено, и ангеоска помисао. Лични опит сваког трезвоумног оца је да је наш ум средина између двога, од којих сваки чини своје; један врлину, а други зло, а то су ангео и демон . Ангеоске силе старају се непрестано да оснаже духовнога борца у његовом напору да се избори са свакојаким мрачним силама које га подстичу на зло. Са тим циљем оне настоје да нас испуне сазрцањима и сарађују са нама на сваком добру".  То значи да је ангеоска помисао углавном "бестрасно сазрцање ствари, односно истинско познање".  Она, дакле, и сама ствара представу, али ону која се односи на "бестрасно" сазрцање видљивих и чулних ствари, као и невидљивих и надчулних. Док демонске помисли улазе у ум путем чула, ангеоске "просветљују" саме и непосредно. На пример, "срце, које је непрестано чувано и које не допушта да прима образе, слике и маштања мрачних и лукавих духова, рађа у себи светле и светловидне помисли".  У супротности према демонским помислима, које су мрачне, ангеоске су увек "светле" и "светловидне".

Разуме се, помисао се одмах доводи у везу са комплетним процесом почињавања греха. Према мишљењу већине трезвоумних отаца, било која помисао, осим ангеоске, може да буде поводом или претпоставком за замишљање или чињење греха. Зато се често у текстовима трезвоумних отаца појављује заповест: "Чувај се да никада у срцу немаш никакву помисао, ни неблагословену, ни благословену, да би тако лакше могао да познаш иноплеменике, односно египатске синове првородне".  Свакако, тај напор је изузетно озбиљан. "Напорно се и тешко чини људима да душом тихују од сваке помисли. И заиста је то напорно и болно".  Али то се у сваком случају препоручује као превентивно средство против греха који прети да се појави у уму. Јер тај напор, ако и не достиже још циљ у потпуности, души пружа прилику да се позабави већ "запечаћеним сликама" (представама које су остале као утисци) и да се бори против њих, тако да "одсече те мисли". Иначе, "када улазе и друге представе, није могуће ни претходне избрисати, док се разум бави овима које се сада јављају; а мука да се одсече та страст постаје већа, јер се за то време оснажила." .

Али откуда тачно долази помисао која покреће на грех? Да ли из срца или ума човековог или потиче само од сатане? Већина трезвоумних отаца као главни узрок помињу ђавола. На пример, "срце и само од себе износи помисли и добре и недобре; уосталом, оно по природи не рађа недобре помисли; али већину њих, и то понајвише зле, зачиње по демонском злу, јер му се сећање на недобро претворило у навику због претходне прелести. А ми све то осећамо као да излази из срца и зато су неки помислили да у нашем уму заједно пребивају благодат и грех".  Та узрочна веза ђавола са грехом не значи да је уношење греха у ум искључиво његово дело. Како је већ речено, а и на другом месту Оци наглашавају, у човеку већ постоји наклоност према греху пре и него што ђаво одговарајуће делује. Он само даје прилику тој наклоности да се претвори у чин, нападајући ум "демонском" помишљу. У вези са тим, већина Отаца наглашава дијалектички карактер процеса почињења греха. У том процесу стичу се субјективне претпоставке човека са демонском помишљу и из тога сусрета, када се догоди пораз ума, догађа се грех. Тако су стадији почињења греха следећи: "Прво је прилог; друго је спајање, када се мешају наше и помисли лукавих демона; треће је снисхођење (саглашавање), када се обе врсте помисли договоре на зло и како то треба да се догоди; а четврто је чулно делање или грех".  Наглашена реч, спајање, јасно показује дијалектички карактер процеса извршења греха, кога су Оци били толико свесни да они користе речи и изразе који одлично описују целокупни дијалектички процес. Исти Отац на другом месту карактеристично каже: "Ако је наш ум неопитан у делима трезвења, он се одмах меша са прилогом који му се страсно представи, ма какав он био, и почиње са њим да разговара, примајући неоправдана питања и дајући такве одговоре; и тада се наше помисли мешају са демонским маштањем, а оно се још увећава и расте..."  Разуме се, тај дијалектички процес није увек лишен елемента борбености. Догађа се, свакако, често да се неко без борбе преда у нападу демонске помисли. Ипак, нису ретки случајеви у којима је, ко јој пружи отпор, надвлада. То наглашава Петар Дамаскин, када каже да: "После такозваног спајања, односно разговора са помишљу, било да би се она примила или одбацила", следи "такозвана борба, у којој ум или побеђује или губи".  Тако се испуњење греха догађа тек пошто ум буде побеђен демонском помишљу.

4. Несвесно

Посебне пажње достојна је чињеница да су многи трезвоумни оци свесни реалности, али и снаге несвесног. Као истински духовни људи, који су се жртвовали у испитивању дубина душе, они знају да гледају не само "појавно", него и "непојавно". Њихов напор, дакле, не ограничава се само на испитивање онога што делује на површини душе. Они улазе у њене понорне дубине и гледају да уз њихову помоћ схвате оно што се дешава на површини. Зато су у положају да познају несвесну активност душе. Тако су вековима пре оних психолога који су нагласили огромни значај несвесног, они открили, разуме се у општим цртама, постојање оног мрачног и невидљивог душевног света који, као да постоји испод површине свесне душе, често њоме управља и то на пресудан начин.

Искуство многих трезвоумних отаца показало им је да се многе помисли појављују у уму и мишљењу савршено произвољно и својевољно. Дакле, "умни" рат не води се само на светлу свеснога. Јер да је тако, сваки би трезвоумни отац могао да зна порекло "Египћана", т.ј. лукавих помисли и жеља, и да се упусти у борбу са њима и пре него што оне уђу у ум и утврде се у њему. Али реалност подвижничког живота сведочи да духовни борац често бива изненада освојен. Пре него и схвати како се то догодило, он осети да су њиме овладале лукаве помисли. Зато монах Герман са чуђењем пита авву Мојсеја, који је зналац духовних ствари. "Откуда се то дешава? Јер често а да ми то нећемо, додијавају лукаве помисли и тако да ми готово не знамо, покраду нас, улазећи кришом и неосетно; тако да не само да их је немогуће спречити, него их је често тешко и познати".  Јасно је да то питање, пуно недоумице, представља признавање реалности несвесног.

Али многи трезвоумни оци свесни су и снаге несвесног. Примедбе неких Отаца у вези са тим заиста изазивају дивљење, будући да се може успоставити њихов однос са најновијим увидима дубинске психологије.  На пример, Нил Подвижник, ученик Јована Златоустог, одлично познаје, т.ј. управо колико и савремени психолози, процес психолошког феномена потискивања и зна за снагу несвесног које се у њему пројављује. Говорећи о притискању страсти, он каже следеће: "Мада страсти и не додијавају непрестано, ако не нађу прилику за покрет, ипак кришом узмичу и сазревају, користећи време да ојачају; и као што непрестано гажена земља, макар га и имала, не рађа трње, јер гажење омета природу, корење ипак дубоко у њој остаје, па ће изнићи када време допусти, тако и страсти које су стално ометане постају јаче; а пошто се притаје, нападну са великом снагом, скривајући велику опасност по оне који су их занемарили на почетку боја, и објаве рат".  У овом Ниловом случају имамо све познате стадијуме потискивања неке емоције, како их управо одређује савремена дубинска психологија. Реч је, пре свега, о несвесном потискивању ("које кришом узмичу"). Нека емоција, коју свесно из било којег разлога не може нормално да усвоји, одбацује се и потискује у несвесно. Али сваки потискивани душевни догађај стиче независност и самосталност, чинећи неконтролисану и слободно (комплексно) дејствујућу душевну силу. У том случају, оно што насрће из несвесног омета свесни душевни живот, светећи се на неки начин, како каже Јунг, за потискивање. Тако се сваки потиснути душевни догађај оснажује или, како каже свети Нил, "додатно утврђује". А ако је реч о потискиваним страстима, оне "постају јаче" и тако "нападају са великом снагом".

Та констатација светога Нила о страсти која потискивањем стиче снагу сугерише, сагласно горе реченом, исправно суочавање са страшћу. Дакле, да би се избегло да се страст оснажи, после свесног или несвесног потискивања, намеће се свесно суочавање и борба са њом. Тај општи психотерапеутски принцип чини основу савремене психотерапеутске науке која, путем напора да пацијент освести своје потиснуте душевне садржаје који делују у виду комплекса, настоји да васпостави његово душевно здравље (наравно методама потпуно различитим од оних које препоручују Оци, и са последицама које малопомало постају погубне; нап. прир). Управо овај принцип трезвоумни оци добро познају. Класичан је у том смислу пример, који наводи свети Касијан Римљанин. Он казује следеће: "Пошто сам остао мало времена у пустињи, почела је да ме узнемирава лењост и поверих се њему  и рекох како ме је претходнога дана страшно узнемирила лењост и да сам страшно занемоћао, а да је се нисам ослободио док нисам отишао и поверио се ави Павлу. А ава Мојсеј ми је на то одговорио и рекао: 'Храбро, ниси је се ослободио, него си јој се вероватније предао као роб и слуга; и знај да ће сада да те снажније напада као онога који је побегао из битке, ако се убудуће не будеш постарао да је стрпљењем и молитвом и рукодељем победиш".  Отуда је јасно да му "најопитнији" ава Мојсеј, као искусни зналац комплексног деловања потиснутих душевних садржаја, одбацујући кроз бежање, тј. потискивање, борбу са страшћу, препоручује свесно суочавање путем трпљења, молитве и рукодеља. На тај начин, како учи и савремена дубинска психологија, јамчи се постепено и природно усвајање непријатних душевних садржаја и избегава њихово одбацивање у несвесно, чиме се изазива њихово деловање у виду комплекса. Конкретно када је реч о страстима, са њима се ефикасније и успешније води борба када се човек са њима суочи хладнокрвно "лицем у лице", него када избегава да призна њихову снагу и размере, просто их потискујући само одрицањем од задовољства. Осим овога последњег, што чини само негативни аспект борбе, углавном се захтева позитивно свесно суочавање ради њиховога искорењивања у трпљењу, молитви и делатном подвигу.

Свесно суочавање, међутим, са непријатним или у сваком случају недопустивим душевним садржајима повлачи за собом, што је и природно, самоиспитивање или 'психоанализу' онога који жели да их се ослободи. То посебно препоручује Евагрије Монах. "Када неки непријатељ дође и рани те, а ти хоћеш да, како је писано, окренеш мач у срце његово, поступи како ти кажемо. Разложи сам себи помисао коју је убацио, шта је, из чега се састоји и шта је то што мучи ум... И када то све испиташ, помисао ће ишчезнути, разложена на то што је, побећи ће од тебе демон када се тим знањем твој разум подигне у висине".  А на другом месту каже: "Пошто се у време искушења догоди да се ум смути и да не види шта се тачно дешава, након што демон одступи ово нека буде: седи и сам са собом сети се шта се догодило, откуда си кренуо и куда си ишао, на ком месту те је ухватио демон блуда или туге или гнева и како је потом било. Све то испитај и предај памћењу, да би када опет дође могао да га обличиш. Запамти и место где се крије и онда ћеш моћи да га пратиш."  У оба цитата, Евагрије наглашава потребу за 'психоанализом' (за анализом душевних смутњи; нап. прир), за успешнијим суочавањем за демонским нападима. А та 'психоанализа' има за циљ да освести цео догађај напада. Прво је потребно освестити стадијуме напада, а затим да се у свести сачува цео догађај сагрешења, било да је реализован или не. Јасно, та препоручена 'психоанализа' није ограничена само на оно што се тиче демонског прилога, него се сугерише да треба да обухвати и субјективне душевне претпоставке тога што се анализира. Тако се, иначе, остварује оно самопознање које је неопходно за систематски и ефикасни обрачун са страстима.

То што је у овом одељку изложено, дакле, јасно показује да трезвоумни оци признају реалност и снагу несвесног. Тако се и по њима, било да то јасно исказују или тек сугеришу на основу онога што уопштено говоре о духовној борби, душевно устројство човека не састоји само из познатих функција и душевних сила. Осим њих, постоји и несвесна душевна област која чини битан саставни део човекове душе, будући да је њен утицај на свесно неретко пресудан.