_______________________________

Јован Корнаракис

ПРОБЛЕМ ОДНОСА ИЗМЕЂУ ПАСТИРСКОГ СТАРАЊА И ПСИХОТЕРАПИЈЕ СА ПРАВОСЛАВНОГ СТАНОВИШТА

Kornarakis, problem odnosa pastirskog staranja i psihoterapije psihoterapija jung frojd adler eros id ono ego pshologija psihički psihološko teologija vera religija psihizam

 

 

ПРОЛОГ

"Heutzutage gehen die leute zum

Seelenarzt, anstatt zum Seelsorger"

(Јунг)

Облици под којима се изнова у историји човечанства открива једна духовна криза јесу веома различити. Узрок свакако лежи у разноврсности духовног испољавања и деловања људског духа у животу уопште. Духовна криза се обично одражава на сваком пољу духовног живота човека, нарочито када у једном одређеном добу она представља општу појаву.

Посебно живо и наглашено духовна криза се открива у друштвеној активности непроцењивог значаја, или у духовном делању које се назива "духовно руковођење". Другим речима, узрок читаве духовне кризе, као опште појаве, треба тражити увек у овој духовној активности, зато што, коначно, свака духовна криза као општа појава јесте криза духовног руковођења. Дакле, појмови "духовна криза" и "криза духовног руковођења" сасвим су истоветни. Одатле суштина духовне кризе лежи у недостатку истинских духовних вођа. Међутим, непостојање духовних вођа у једном историјском периоду ствара празнину коју вековне и сталне духовне потребе човека, а посебно унутрашњи захтев за оријентисансањем према некој духовној звезди водиљи, те потреба да се њоме буде руковођен, теже да надоместе било каквом заменом (Ersatz) духовнога руководитеља. Ова констатација која се јасно потврђује у нашем добу кроз умножавање психопатолошког феномена неурозе и нове улоге коју преузима психијатар и психотерапеут у њеном лечењу, води још једном до препознавања реалности духовне кризе, и конкретно до проблема односа између пастирског старања и психотерапије. Неоспорна је чињеница да влада извесна нејасноћа око надлежности и граница до којих се протеже улога и рад психотерапеута и пастира. Управо нас је то нагнало да размотримо овај проблем са православног становишта, пружајући мали допринос пастирском богословљу, а нарочито желећи да пружимо подстицај надлежнима за пастирска дела, од Бога постављеним нашим црквеним пастирима, за систематичније истраживање сличних проблема, те за унапређење пастирског рада Православне грчке цркве.

Свакако, признање Jung–а да "данас људи посећују психијатра уместо свештеника" јесте потврда чињенице углавном присутне у Европи, а која указује на кризу духовног руковођења, посебно у латинским земљама. При томе, суочавање са проблемом којим се бави овај рад, може највише да допринесе унапређењу пастирског рада Православне Цркве.

На Патмосу

Април 1956 И.К.К.

Први део

ПАСТИРСКО СТАРАЊЕ И ПСИХОТЕРАПИЈА

I

Дубинска психологија и психотерапија

1. Основни циљеви дубинске психологије

Дубинска психологија представља најзначајније достигнуће савременог човека у истраживањима духовних наука (Geistesnjissenschaften). Најзначајније зато што дубинска психологија као наука, доприносећи познавању људске душе, чини мали али стабилан корак ка приближавању и разумевању душевног света и посебно душевних манифестација и људских реакција. Као таква, настојећи да упозна људску душу, дубинска психологија представља други, од два правца, у којима се људска животна снага и енергија вековима троши: са једне стране, на спољашњем, ка упознавању и задобијању ван њега постојећег видљивог света, и с друге стране на унутрашњем, сазнањима и освајању свога махом невидљивог душевног и духовног света. Тако фасцинантни и галопирајући напредак атомске и нуклеарне физике у области нашег спољашњег света налази своје паралелно научно дејство у дубинској психологији, у области нашег унутрашњег света. Наравно, степен напредовања ове две научне дисциплине не може да буде исти, јер, док се релативно лако постиже знање о свету око нас, неупоредиво теже је успети дотаћи тајне душе. Не треба заборављати ни паралелно заостајање у напору да се упозна људско тело, које поред задивљујућих и све новијих научних достигнућа, у много чему остаје непознато, нарочито што се тиче лечења одређених болести као што је рак и др. Ако се, дакле, упознавање људског тела не одвија брзо, природно је да још спорије тече стицање знања о људској души, јер, за разлику од тела, она представља стварност не директно разумљиву и опипљиву.

Али, шта тачно означава термин "дубинска психологија"? Обично се под овим мисли на науку која се бави истраживањем дубине људске душе тј. душевног садржаја несвесног у човеку. Дубинска психологија се углавном не бави свесним искуствима човека, већ подсвесним или несвесним психичким манифестацијама и реакцијама. Садржи једну тешкоћу и опасност, али и смелу намеру, а то је спуштање у мрачне и тајновите дубине људске душе и откривање њеног сложеног и замршеног механизма, чему душа увек вешто измиче. Дубинску психологију данас посебно карактерише свеукупност оних психолошких метода које имају за циљ да истраже душевне манифестације, са психичког становишта, здравих али и болесних људи. Те методе су плод три најзначајније психоаналитичке теорије:

1. Психоанализа. Оснивач и проналазач ове методе је познати аустријски психијатар Зигмунд Фројд. Формулишући смисао подсвесног, први је привукао занимање и пажњу психолога за она душевна искуства која леже потиснута у души и свести човека и која често на крају одређују његово понашање и владање према спољњем свету, и још шире његово место у животу. Неоспорно је, ипак, да он никако није успео да дефинише садржај и уопште структуру душе. Идеја о полном нагону као јединственом душевном чиниоцу и једином регулатору људске енергије, као и његова целокупна полна (сексуална) теорија о томе, јесте промашено и погрешно тумачење душевног устројства човека.

2. Психологија личности. Оснивач и творац такође аустријски психијатар Алфред Адлер. Он је први изнео идеју о "осећањима мање вредности" (Mindernjertigkeitsgefühls) и тврдио да ови напори и делање човека теже ка једном истом циљу ‡ стицању моћи и угледа.

3. Аналитичка или комплексна. Оснивач је швајцарски психијатар професор Карл Густав Јунг. Он је формулисао теорију о индивидуалној и групној подсвести, о архетиповима, комплексу итд. и дефинисао душу као душевну енергију.

Наведене психоаналитичке теорије дале су као практични резултат проналажење одређених метода за испитивање људске душе. А то је први и основни циљ дубинске психологије. Она се највише бави истраживањем психичких појава које су последица различитих душевних манифестација и реакција. Зато дубинска психологија не истражује ове појаве или се не бави испитивањем основних душевних радњи према њиховој уобичајеној подели (емоција, жеља, разум итд.) као класична или општа психологија која се суочава са целокупношћу психе углавном статично. Дубинска психологија зарања у људску душу углавном динамички и кроз њене односе са спољним светом, али и са собом самом. Њу нарочито занимају неуобичајене душевне појаве чијим проучавањем долази до стварања психичке слике душевно нормалнога човека.

Други значајни циљ дубинске психологије јесте разумевање понашања болесног, али и здравог човека. Она настоји да схвати психичке реакције субјекта, да на други начин протумачи тешко разумљиве душевне поступке. Овај начин разумевања људске душе чини значајним дело дубинске психологије и њену племениту намеру да осветли тајну душе и проникне у њене мрачне дубине. Истраживање различитих душевних појава и активности поимања, памћења, имагинације итд. било је и сада је део опште психологије, али разумевање душевних манифестација и реакција, повезаних увек са одређеним положајем субјекта у животу јесте оригинални научни напредак ка упознавању душе у оквиру Дубинске психологије.

Ово разумевање које је последица, колико је то могуће, прецизног и систематичног истраживања душевних манифестација, јесте предуслов трећег и најважнијег циља дубинске психологије, а то је васпостављање душевног здравља човека, тј. ослобађање. Она настоји да поврати мир и спокојност узбурканој души, ослобађајући је разних комплекса који и чине главни узрок душевног нереда. Она жели да помогне човеку да поново пронађе душевну равнотежу и тако поново обнови покидане везе са светом који га окружује. Овај ослобађајући чин дубинске психологије даље открива њену највећу вредност, јер, како ће се касније показати, овим чином успоставља склад између човека и закона морала.

Дакле, из свега наведеног јасно се види да се карактеризација дубинске психологије као и "ослобађајућег чина" не тумачи у теолошком и хришћанском смислу, већ у чисто психолошком значењу Дубинска психологија је једна ослобађајућа делатност али не у метафизичком смислу. "Јунгова психотерапија", говори Jolan Jacobi у својој чувеној књизи La Psychologie de C. G. Jung, "јесте један пут 'спасења' у двоструком значењу те речи... болесном човеку може да пружи душевно здравље... али такође зна како да појединца усмери ка његовом 'спасењу', ка упознавању и усавршавању личности, које је увек било сврха свега духовног труда."

2. Психотерапија као ослобађајући чин

Према E. Ringel–у и Van Lun–у, психотерапијом називамо практичну примену дубинске психологије.1 Овај израз показује да је веза дубинске психологије и психотерапије однос теорије према пракси. Као практичну примену начела дубинске психологије, психотерапија има у виду углавном остварење њеног трећег циља, т.ј. ослобађања. Сврха психотерапије, према тим научницима, јесте да освести несвесно и тако елиминише болесна душевна стања.2 Према аустријском професору, пастирске медицине (Pastoralmedizin), Теолошког факултета Универзитета у Бечу Аlbert–у Niedermeyer–у, психотерапија представља један људски покушај за ослобађањем човека који душевно пати, а средствима медицине. Тиме психотерапија, било као проста примена дубинске психологије у пракси, било као практична примена ове психологије, у неку руку помажући медицини, има за циљ да ослободи човека од душевне патње и да га врати у стање душевног здравља.

Најзначајнија и најтемељнија врста методе психотерапије (било да је практикује, упражњава нарочито обучен психијатар који је стекао психолошка знања, било да је реч о обичном психологу–терапеуту) јесте душевна анализа болесника, која се обично под утицајем Фројдових радова назива психоанализом. Анализа, као психотерапијска метода, има за циљ да, кроз поновно проживљавање и подсећање на неки душевни конфликт и кроз увиђање његових главних узрока, доведе до уклањања симптома тј. последица сукоба.3 Када нестане душевни сукоб и његова последица, човек поново проналази своје душевно здравље и преко њега своју слободу, тако да постаје потпуно одговоран за своја дела. Тако се душевни болесник ослобађа4. Ова анализа, и као њена последица душевно здравље, чини се различитим средствима и методама, које користи специјализовани психотерапеут.

Систематски и научни преглед фаза кроз које анализа пролази Јунг излаже у свом делу Psychologie und Erziehung и у делу Analitische Psychologie und Erziehung.5 У овом делу Jung говори о "анализи несвесног", обухватајући под овим термином четири методе испитивања непознатог, тј. непознатих узрока и повода, који су довели до ремећења психичке равнотеже болесника.

Као први метод испитивања непознатог или несвесног, Jung наводи "Методу асоцијација" (Assoziations methode). Овом методом се постиже откривање најважнијих комплекса, који се одају узнемиреношћу (реакција), која настаје у тренутку изазивања асоцијација. Као другу методу он предлаже "анализу симптома" (Symptomanalyse). Међутим, по Јунгy,ова метода има само историјску вредност и чак ју је и Freud, њен идејни творац напустио. Путем подвргавања хипнози он настоји да код болесника призове сећања која леже скривена у дубини патолошких симптома. Мада Jung сматра ову методу недовољном, он ипак прихвата да у оним случајевима, у којима су нервни слом (schock), нека психичка или соматска траума, узрок неурозе, ова метода може да се покаже успешном. Трећу методу Jung наводи као "анализу сећања" (anamnestische analyse). Њој он придаје велику важност, јер она може да се употреби са једне стране као терапеутско средство, а са друге као средство за истраживање. Она се састоји од једног детаљног присећања или реконструкције историјског развоја неурозе. Болесник, уколико је у стању да се присети, излаже лекару читав низ оних догађаја која имају мало или више везе са његовом болешћу. Искусни лекар, међутим, не задовољава се једноставним слушањем ових догађаја, већ поставља одговарајућа питања, како би уклонио празнине које постоје између различитих догађаја и да би сазнао нешто што је од суштинског значаја, онда када се болесник много зауставља на детаљима. Терапеутска вредност ове методе лежи у томе што болесник реконструкцијом историјског развоја своје неурозе, спознаје главне узроке и главна исходишта који су је произвели, и тако уз одговарајућу помоћ лекара, може да буде усмерен на терапију и душевни опоравак путем једне нове процене чињеница и догађаја из његовог живота.

Четврта метода је "анализа несвесног" (Analyse des Unbenjussten). Она није што и претходно. Постоји једна суштинска разлика између ове две методе. Док се анализа сећања углавном бави оним свесним у животу болесника, "анализа несвесног" почиње управо онда када се истроши сав свестан материјал и кад је нужно да се подвргне испитивању и оно несвесно болесника.

Често се дешава да претходне три методе не дају очекиване резултате што се тиче расветљавања душевног стања болесника, тако да његов душевни поремећај остане необјашњен. Тада се управо намеће анализа његовог несвесног, како би се дошло до правог објашњења. Међутим, анализом несвесног, каже Jung, улазимо у једну нову сферу, јер имамо обавезу да се позабавимо оном живом психичком чињеницом, која се зове сан. По Јунгу, снови нису само репродукција сећања, нити апстраховање доживљаја (abstraktionen von Erlebnissen), они су истински изрази стваралачке активности несвесног. Како искуство показује, значење и садржај снова се непрекидно налазе у уској вези са сваким стањем свести. Тиме анализа и тумачење снова болесника води у истраживање несвесног. Jung наглашава да терапеутски пут анализе снова чини једну битну педагошку активност, чији резултати имају највећу важност за лечење болести нашег доба. Али снови не чине једини садржај несвесност. Постоје, каже увек Jung, и други производи несвесног, који се називају "фантазије" (phantasien). Оне се састоје од снова у будном стању (Njацхттрäумен), или су визије у сну (Visionen) или надахнућа (inspirationem). Ове манифестације несвесног могу бити испитане и анализиране као и снови. Постоје две главне методе тумачења које могу да се употребе у зависности од природе сваког појединачног случаја. Прва је такозвана индуктивна или аналитичка метода (reduktive methode). Њен главни циљ је да пронађе нагонски импулс, који лежи као основа сна. Друга је метода састављања или грађења (konstruktive methode). Има за сврху да од различитих елемената снова изгради и боље уобличи свесни положај сневача у односу на различите животне ситуације и проблеме. Коришћење једне или друге методе увек зависи од процене и искуства онога који анализира, који ће познавајући карактер и специфично стање болесника, морати да употреби некад једну, а некад другу методу.

Читав Јунгов метод "анализе несвесног" представља једну позитивну вредност у сваком погледу, што управо недостаје психоанализи Фројда. Јунг се, дакле, не задовољава само утврђивањем узрока неке душевне болести, као Freud, већ иде даље у правцу терапије и успостављања душевног здравља болесника. Стога је у погледу лечења Jung–ов психотерапеутски метод успешнији, и с правом може да се назове ослобађајућом активношћу од изузетног значаја.

Осим ове основне психотерапеутске методе, тј. анализе несвесног, психотерапеутски третман обухвата, као што је познато, и друге методе и користи друга средства за постизање одређених циљева. Све ове методе и средства могу бити подељени у две велике категорије: у материјална средства, која подразумевају сваки лекарски терапијски третман путем медикамената; и у духовна средства, као што је анализа несвесног, разне врсте духовног јачања и душевног уздизања болесника, итд. Уопште, терапеутско лечење се не ограничава на коришћење само духовних начина, већ користи и друга средства, која употребљава и општа медицина кроз терапију телесних болести. Раније се, наравно, психотерапеутско лечење односило само на употребу медикамената, што је имало за последицу, како каже Jung6, штетни и поремећен рад жлезда, што је узроковало свакојаке душевне болести. Али, како наглашава овај психијатар, у последње време је потврђено да се душевна болест лечи само нематеријалним средствима.7 Ова научна констатација је стекла посебну важност зато што се захваљујући њој разоткрила душа. Они који се баве лечењем душевних болести су напустили мишљење да ове болести увек представљају симптоме поремећаја различитих телесних органа, који могу бити испитани и отклоњени хируршким захватом. Тако је пажња психотерапеута знатно преусмерена на психичке изворе, које препознајемо као други чинилац човека.8 То се догодило нарочито онда када се показало да су већина душевних болесника, са телесног становишта, били веома здрави и да нису давали знаке никаквог соматског органског оштећења. "Откриће" душевног чиниоца у медицини и уверење да већина душевних поремећаја потиче из чисто психичких разлога је довело да генералне поделе болести у две велике групе: органске (organischen) и функцијске (funktionellen). Органска болест је сваки телесни поремећај на било који начин установљен и опипљив, а функционална је она која никако не може бити установљена анатомски. Ова разлика органских и функционалних болести нарочито важи у оквиру психотерапије, јер се она бави лечењем органских али и функционалних болести.

Али, које болести данас називамо органским а које функционалним? Који су њихови узроци и који су начини њиховог лечења? Да бисмо исцрпно одговорили на ова питања, било би потребно изложити читаву медицинску науку. Због тога треба да се вратимо на тему и одговоримо на постављена питања само са становишта психотерапије. Али, ако медицина и сад није у стању да открије узроке одређених органских болести и не успева сасвим да излечи њихове симптоме, још више, можда неупоредиво више, психотерапија није у моћи да проникне у суштину већине душевних болести. Према Niedermeyer–у, појам епилепсије је необјашњив, за разумевање термина психопатија и данас не постоји јединствено одређење, али и појам неурозе је тешко тачно утврдити. Зато данас од психотерапије не треба увек очекивати тачну дефиницију узрока и главних извора душевних болести. Ипак, Niedermeyer у раније поменутом познатом делу Pastoralmedizin и у петом тому "Психопатологија и психотерапија" излаже укратко и сажето најраније функцијске душевне болести као практично најзначајније износи:

I

а) Циклично лудило (Zirkuläres Irresein). Назив за манијакално–депресивно лудило чији је суштински и главни карактеристични симптом циклична измена две фазе, манијакалне и депресивне. Постоје облици ове болести, у којима јасно преовладава једна или друга фаза.

б) Схизофренија (schizophrenie). Обично је прате поремећаји у психичкој сфери, нпр. отупелост чула, незаинтересованост за околину (autismus–ichversinkunheit), изостанак жеље, лажне идеје, делузије итд. Према Dobbelstein–у9 најмање знамо о узроцима ових болести.

в) Параноја (Paranoia–Njahnsinn). Њено главно својство је да у мишљењу болесника преовладава идеја прогоњености. Он све доводи у везу са собом и тако ставља под сумњу све што је у његовој вези са другим људима. Права параноја се манифестује испољавањем одређених и систематизованих идеја.

г) Патолошка стања (Desektzustände). Ради се о поремећајима интелекта, урођеним или стеченим. Најпознатији су тупоумност (Schnjachsinn–Oligophrenie), идиотизам (Idiotie), делимични идиотизам (Imbecillität) итд.

д) Акутни душевни поремећај (Akute Vernjirrthert). Потиче од акутних заразних болести и токсинација. Везује се са делузијама, недостатком оријентације, халуцинацијама, (Delirium tremens), губитком свести итд.

ђ) Токсинацијске психозе (Alkoholpsychosen). Различита тровања (токсинације) могу да изазову психичке поремећаје лакшег или тежег облика. Ове психозе се деле углавном на акутне (Akute intoxikationen), које су излечиве, и хроничне токсинације (Chronische Intoxikationen) које су, на жалост, неизлечиве.

II Под појмом неуропатија (Neuropathie) Niedermeyer подразумева само функционалне болести нервног система, које се не могу испољити анатомски.

1) Неурастенија (Neurasthenie). Означава стање високе надражености и брзе заморености нервног система (Nervenschnjäche–"Nervosität"). У телесном погледу се манифестује кроз велику исцрпљеност мишића. У душевном и духовном кроз опадање јачине жеље (Abulie) и решености (Anenergie). Неурастенија обухвата и хипохондрију (hypochondrie) која представља болесну склоност ка агонијској самоанализи и претераном страху од погоршања здравља.

2) Неуроза. Постоје, на првом месту, органске неурозе. Односе се на функционалне сметње, које су у вези са неуобичајеним осећајима у одређеним органима. То су: I) Неуроза срца, II) Неуроза стомака, III) Полна неуроза, IV) Стечене, трауматске неурозе, условљене неком несрећом.

б) Појам компулзивне неурозе (Znjangsneurose) садржи одређен број психопатолошких феномена који су последица оптерећености душевног света болесника различитим идејама, нагонима и страховима којима се он опире. Према Meng–у, компулзивна неуроза је једно агонијско и болно стање у коме пацијент осећа известан притисак, принуду да размисли шта да изговори или уради, иако је свестан тога колико је такво понашање, последица присиле из његове унутрашњости, бесциљно, неразумно, немогуће и болесно10. У психијатрији и психотерапији разликујемо 4 врсте компулзивне неурозе: 1) компулзивне идеје (Znjangsvorstellongen), 2) компулзивни импулси (Znjangsimpulse), 3) компулзивне радње (Znjangshandlungen) и 4) компулзивно задржавање (Znjangshemmungen)11.

ј) Хистерија је према Niedermeyer–у један од многих облика неуропатије, и представља нерешив проблем. Њено име потиче од грч. речи "хистера" (материца – Uterus–Gebarrmutter) због чега се од најранијег времена сматрала болешћу која напада углавном женски свет и која зависи од полних функција. Постоје два становишта о природи хистерије. Првема првом, то је тешка болест, а по другом то је једноставно етички проблем, будући да до формирања хистеричног карактера никада не долази без садејства личне кривице. Ringel и Van Lun сматрају да хистерична криза (Dämmerzustand) задовољава потиснуте и неиспуњене жеље или тежње. (Njunschtendeuzen).

3) Епилепсија. Испољава се неочекиваним нападима губитка чула, уз грчеве, пену из уста итд. Суштина ове болести остаје неразјашњена.

III Као што је речено, за појам психопатије данас не постоји неко јединствено одређење. Niedermeyer под овим термином подразумева углавном поремећену конституцију са мање или више израженим девијацијама на пољу карактера, душевног живота и способности реаговања. Психопатија зато чини граничну област између душевно–духовног здравља и болести, из које се коначно образују различити облици психоза и неуроза. Али са овог терена потичу сви социјални губитници, као што су злочинци, разбојници, проститутке итд. Niedermeyer истиче да у овом значењу психопатија не представља болест, већ извесну предиспонираност за различите душевне болести12. Психопатама Niedermeyer назива људе болесне воље, несоцијализоване, егоцентрике, раздражљиве, рано развијене, сањаре, утописте (Utopisten), демагоге, радикалне екстремисте (Radikalen Extremisten), фанатике, губитнике, човекомрсце, фантасте итд. Психопатија је нарочито изражена у области полног живота. Ту се манифестује било у виду ненормалних размера нагона, било као његово ненормално усмерење, када је реч о поремећају полног нагона.

Бављење свим наведеним душевним болестима чини психопатологију. Она, по Niedermeyer–у, не обухвата само главне духовне болести (Geisteskrankheiten), психозе, већ и све неуропатије, неурозе, које изазивају велику пажњу, као и психопатију.

Дакле, психотерапија се бави лечењем ових душевних болести. Она настоји да уклони њихове узроке и симптоме, да у човеку који страда успостави душевни мир и спокој, имајући у виду да душевна болест није ништа друго него душевно растројство. Због тога психотерапија јесте ослобађајући чин изузетно велике важности, од које траже спас многи оболели који су изгубили своју душевну равнотежу и духовну чистоту и, по мишљењу многих психијатара, нашли се у паклу једног психопатолошког стања.

II

Православно хришћанско пастирско старање

1. Основне тежње пастирског старања

Превасходна и главна брига Господа за време Његовог деловања на земљи је, као што знамо, било "да потражи и спаси изгубљено" (Лк. 19, 10). Тако Господ грешне људе карактерише као изгубљено стадо, а сам Господ се назива пастиром, и то "пастиром добрим" (Јов. 10, 11), док Га Петар назива архипастиром (1. Пет. 5, 4).

Речи Господа да "је син човечији дошао да потражи и спасе изгубљено" не одређују само мисију и дело Његово, већ, као што је природно, и дело Његових следбеника апостола, и настављача њиховог дела, свештеника и епископа. Заиста, предајући апостолску дужност Петру, Господ каже: "Напасај моју јагњад", "чувај моје стадо" и поново "напасај моје стадо". Апостол незнабожаца Павле, беседећи пред ефеским старешинама у Милету, саветује им: "Пазите дакле на себе, и на ово стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате цркву Божју" (Д. Ап. 20, 28). На крају, апостол Петар у обраћању каже: "‹увајте стадо Божје које вам је поверено, бдите над њим не принудно већ добровољно." (1 Пет. 5, 2).

Из овог се јасно види да је главно дело Цркве брига о верницима, грешницима и праведнима. Добар пастир (старешина или епископ) добрим пастирствовањем стадо ће поново вратити кроз "врата овчија" у "тор овчији" (Јов. 10, 1–8). Стараће се и усмериће га да се врати у обор, из кога је побегло. Дакле, спасење се описује као повратак у "тор стада". Тиме се и прихватање хришћанске вере од стране незнабожаца дефинише у Светом Писму као чин повратка. У Делима Апостолским прича се о посланима из Антиохије у Јерусалим, да су "испраћени од Цркве прошли Феникију и Самарију објављујући обраћење многобожаца". За време овог апостолског скупа где се расправљало о питању око којег су ови послати Јаков брат Господњи је нагласио "...сматрам да се не праве потешкоће онима од незнабожаца који се враћају Богу" (Д. Ап. 15, 19). Ово, пак, показује да дело спасења пролази кроз два главна стадијума. Најпре се постиже обраћење и то је први стадијум. Потом следи пастировање које коначно води у спасење и чини други део пута избављења (спасења). Јасно је ипак да оба стадијума чине дело пастирске бриге јер и обраћење треба да буде резултат снажне воље и интересовања пастира да тражи и пронађе изгубљеног, док је не само избављење (спасење) већ и тражење главно дело и мисија Исуса Христа.

Оно што је речено већ оцртава главне тежње пастирског старања или бриге о верницима. То су:

а) Као што саме речи пастир и пастировање кажу, пастирско старање има за сврху да води и усмери вернике. Они који верују, наравно, поседују суштинске предуслове да дођу до спасења, као што је њихова слободна воља и од Господа истинско коначно спасење. Лично приближавање ослобађању (реч ослобађање може да остане у контексту психотерапије, али право значење ове речи у контексту Православља је – спасење, избављење, прим. прир)  је дело које може да се оствари само уз вођење или стајање под пасторском бригом Цркве. Црква и њена хијерархија тј. пастири, кроз Тајне, поуке и руковођење, не чине ништа друго већ се старају и брину о верницима.

б) Пастирско старање тежи духовном усавршавању и освећењу верника. Пастирско дело има посебну сврху и тежи одређеном циљу. Преобраћање онога "по лику" у оно "по подобију" представља духовно кретање, у складу са предусловима и моћима сваког појединца, ка могућем степену савршенства. Верник је дужан да се уздиже ка савршености и по могућству освоји њен што виши врх. На том свом путу он ипак снажно осећа потребу за руководитељем који ће га са сигурношћу довести до његовог крајњег циља. Управо тај руководитељ јесте пастир, који ће пастирском бригом учинити човека светијим и савршенијим, тј. приближиће га Богу.

в) Последњи темељни циљ пастирског старања јесте спасење и избављење верника. Не само духовно или морално њихово усавршавање, већ и наслеђивање припремљеног Царства Небеског. То говори о натприродном карактеру његовога дела. Оно није уобичајено дело, већ једна натприродна служба, која управо има метафизички циљ а то је спасење и ослобађање човека. У том смислу пастирско старање чини напор за поновним уздизањем човека у његово стање пре пада. Настоји да оствари вољу Бога који жели "да се сви људи спасу и дођу у познање истине". У том смислу, пастирско старање представља покушај враћања човека у његово препадно стање. Оно има за циљ остварење воље Бога Који "хоће да се сви људи спасу и дођу у познање истине". За ово је карактеристично место код Језекиља 35, 15–16, где Бог себе објављује за Пастира: "Ја ћу напасати своје стадо и ја ћу их умирити, и знаће да сам ја Господ. И говори Господ: "Тражићу изгубљену и одлуталу вратићу и рањену ћу завити и болесну окрепити, а товну ћу и јаку потрти, пашћу их право".

2. Пастирско старање као спасоносни чин

У претходном одељку смо видели да је крајњи циљ пастирског старања спасење и избављење верника. Али како се то остварује? Углавном преко његових органа, који су за то црквено овлашћени, као што је свештеник у парохији и епископ у епископији. Они су одговорни и надлежни за обављање пастирског рада. Право и обавезу обављања тога дела црпе из "апостолског прејемства", као што је напред речено. Свештеници и епископи су канонски и природни пастири "стада" Цркве. Они су, као наследници апостола и стога заступници Бога, Његови "помагачи" у делу спасења људи кроз бригу о верницима. Идеја да су верници стадо, а свештеници њихови пастири, већ се среће у Старом Завету. Код Јеремије нпр. читамо у 10, 21: "Пастири посташе безумни и Господа не тражише; зато не бише срећни и све се стадо њихово распрши", и на другом месту: "Распрши се моје стадо јер нема пастира и поста храна дивљим зверима пољским" (34, 6) итд.

Средства која користе црквени пастири у њиховој служби су: а) Бављење и комуникација са верницима. На овај начин они се првенствено обавештавају о проблемима који притискају вернике. Пастир није у моћи да ваљано води вернике из даљине. Дакле, боравећи и разговарајући са њима, он успева да уђе у њихов друштвени, породични и лични живот и да упозна најбитније проблеме са којима се појединачно суочавају. Тако је у испуњавању пастирских дужности он увек у позицији да пружи најсврсисходније савете и укаже на најбоље правце. Осим тога, поменутом комуникацијом пастир успева да развије са онима којима пастирствује душевне везе, које у многоме олакшавају његово пастирско дело, дајући му чврсте основе и погодније предуслове. Несумњиво је, као што подсећамо на другом месту овог рада, да речи Апостола Павла "ко болује, а да ја не болујем; ко се саблажњава, а да ја не горим?" (2. Кор. 11, 29), издвајају и подвлаче веома важну пастирску врлину од које умногоме зависи успех пастирског рада, као онога који има спаситељску функцију. б) Тајна исповедања. На овај начин пастир зарања у забран људске душе. Онај који се искрено исповеда открива пастиру сваку тешкоћу која га притиска, а која се доводи у везу или са недржањем закона Божјег или једноставно искрсава у току његовог живота као неко животно или суштинско питање које није у вези са личним кршењем заповести Божјих; стога пастир не само да тражи опраштање греха томе ко се исповеда, већ успева да ваљано усмери онога о коме се стара. Тајна исповедања је са пастирског становишта најважнија прилика и најважније средство које пастиру даје могућност да позитивно спроведе пастирско дело и да делује спасоносно, јер тајним изливањем Божанске Благодатти и отпуштањем грехова верник се ослобађа душевног терета грехова, бива му лакше, и свежим снагама, радосније и стабилније, наставља свој пут ка небу. в) Давање осталих Тајни. Поред реченог, пружањем и савршавањем осталих Тајни Пастир има прилику за веома важно деловање, које му помаже у његовом пастирском раду, будући да су "Тајне многострука откривења избавитељске силе Спаситеља, средства кроз која је присутан и делује Христос"13 и зато што је главни карактер тога дела избавитељски (спаситељни). Верници кроз дејство Тајни осећају велику блискост са Црквом, док их она благосиља и освећује саучествујући и молећи се током најзначајнијих стадија њиховога живота. Нарочито је тајна Божанске Евхаристије она кроз коју верник осећа непосредно спаситељно (избавитељско)  деловање Божје Благодати, сједињујући се са Самим Христом Спаситељем. Предавање ове Тајне пастира чини економом Божијих Тајни на спасење и избављење верника, а тиме и делатником и сатрудником у делу њиховог спасења. Стога пастир кроз тајну Божанске Евхаристије која дарује верујућем не земаљску истиниту радост и срећу, већ и вечну и бесконачну, постајући непроцењивим извором спасења, делује истински избавитељски  (спаситељно) у вишем и метафизичком смислу.

Дакле, пастирско дело или пастирско старање у суштини представља избавитељску (спасењску) делатност у стварном и метафизичком значењу речи.

Други део

ПРОБЛЕМ ОДНОСА ИЗМЕЂУ ПАСТИРСКОГ СТАРАЊА И ПСИХОТЕРАПИЈЕ СА ПРАВОСЛАВНОГ СТАНОВИШТА

 I

Односи пастирског старања и психотерапије

1. Проблем односа између пастирског старања и психотерапије

Из претходног изложеног о сврси и раду двеју избавитељских делатности, пастирске бриге и психотерапије, јасно је да свака од њих чини педагошки напор и делатност од непроцењиве важности. Психотерапеутски третман у главној мери носи карактер и обновитељски и терапијски (то је Heilpädagogik), будући да има за циљ лечење и обнављање душевног здравља човека, а пастирска активност или брига углавном има карактер назидатељски и руководитељски, премда је уочљив и њен обновитељски карактер у ужем и ширем смислу. Констатовање ове очите педагошке црте двеју активности теоретски води до препознавања једног проблема, проблема односа између пастирског старања и психотерапије. Ако се ове две активности баве очувањем и васпостављањем душевног здравља човека, ако обе имају за предмет проучавање и пажњу душевног чиниоца, какви су тада њихови односи? Имају ли заједничке особине и сличности? Ако имају, да ли би било могуће одредити их? Да можда немају ничег заједничког? Таква питања произилазе из уверења о заједничком педагошком карактеру ових двеју ослабађајућих активности. Рекли смо да ова констатација води "теоретски" до овог питања, зато што постоји и практичан угао проблема. Већ Jung у поменутом делу Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge открива практични аспект овог често веома заоштреног проблема: "Данас људи посећују психијатра уместо свештеника".14 Наравно, тако говорећи Jung има у виду стварност онако како она изгледа у европским земљама, али у сваком случају његов став представља практично гледиште на проблем односа између пастирског старања и психотерапије.

Тако се овај проблем са његова два становишта, теоријског и практичног, састоји из два појединачна проблема.

а) Да ли постоје заједничке особине и сличности између пастирског старања и психотерапије? Ако постоје, које су њихове сличности и разлике?

б) Ако има сличности и заједничког међу њима, шта онда психотерапија може да пружи пастиру и пастирска брига психијатру? Другим речима, како може да се постигне узајамна помоћ и узајамно допуњавање ове две педагошке и спасоносне активности? (Заиста је проблематичан став да психотерапија има ма и најмању жељу код својих западних твораца за спасењем људи у православном смислу, прим. прир)

Прво питање садржи онтолошки аспект читавог проблема односа пастирског старања и психотерапије, а друго његов етички угао. Ова питања је могуће раздвојити на мања која логично и природно проистичу из свеобухватне дубље анализе овог животно значајног проблема, а са којима ћемо се срести касније, како се тема буде развијала.

2. Разлике и сличности пастирског старања и психотерапије

 Препознавање постојања проблема односа пастирске бриге и психотерапије указује на могућност постојања не само разлика, већ и сличности међу њима. Зато су разлике јасне и лако се доказују.

Као што смо рекли, пастирска брига има свој корен у Богу. Први пастир био је Бог. Са стварањем првог људског пара Бог почиње да њим пастирствује, како би увео првостворене у вечно непромењиво и трајно благостање, пошто би они претходно, покоравајући се пастирским саветима и заповестима Божјим, правилно употребили своју самосталност, тј. слободну вољу. Одмах након стварања Адама, заповеди Господ Бог Адаму говорећи: "Једи слободно са сваког дрвета у врту, али са дрвета знања добра и зла, са њега не једи јер којег дана окусиш са њега, умрећеш смрћу" (Књ. Постања 2, 16, 17). Кроз ову прву заповест ми смо под окриљем првог пастирског старања и то још у блаженом рајском животу. Одатле пастирско дело има свој корен у блаженом препадном стању човека. И то зато што, као што је познато, духовно стање првог претка није било "стање урођене савршене светости и праведности"15, оно није било савршено, већ ће се таквим успоставити кроз добру и правилну употребу самосталности човека са једне, и Божјом Благодаћу са друге стране. После човековог пада, пастирско дело увек изражава лични напор Бога да врати човека у његово првобитно стање и положај. Историја праотаца Авраама, Исака и Јакова, историја Израила, историјски догађаји очовечења, страдања и васкрсења Господа показују личну духовну бригу Бога за проналажењем и повратком изгубљене овце. Након пада, међутим, пастирска брига и активност нису само дело Бога, већ и одређених људи који се као заступници Божји објављују као пастири, често веома велике духовне снаге, имајући за задатак да врате човека Богу, а какви су били пророци Израила, судије, апостоли и какви би требало да су данас свештеници и епископи.

Насупрот томе, психотерапеутска активност се појављује (много времена, прим. прир) након човековог пада као последица пропадања телесног и душевног људског чиниоца. Створена је из болних последица пада и има улогу да душевно и телесно помогне "оболелом" човеку. Одмах после пада, код непосредних потомака првоствореног пара открива се психопатолошки симптом, који се показује у погибији Авеља од Каина. Психолошко стање, које је Каина одвело у злочин братоубиства, сигурно би могло да се проучи и протумачи у савременој дубинској психологији и психотерапији, као што је већ учинио Adler.16 Управо то указује да присутност психотерапије треба да посматрамо након пада, онда када се људска природа суштински искварила. Осим тога, док психотерапија представља углавном људско дело, пастирствовање је божанско, јер је како смо већ рекли, први и коначни, вечни пастир – Бог и Његов Син Исус Христос око Којег ће се коначно окупити читаво стадо.

Разлике две спаситељске делатности су најизраженије ако узмемо у обзир начине које свака од њих користи за постизање свог циља. Психотерапија користи средства у потпуности људска. То су или различите терапеутске методе као што су: анализа несвесног, хипноза, сугестија итд, или медикаменти и хируршки захвати (нпр. код болести мождане "леукотомије" ‡leukotomie– и др.). Пастирско старање, пак, осим људских средстава користи и натприродне начине, као што су животодавна моћ речи Божје и Тајне наше Цркве, путем којих се на вернике излива Благодат Божја.

На крају, циљ којем теже ове активности је у суштини различит. Психотерапија једноставно има сврху душевне терапије душевно оболелог и бави се његовим симптомом док болест траје. Након завршетка терапије, он престаје да се бави болесником. Пастирска активност и старање имају за циљ духовни препород у Христу и, нарочито, остајање онога о коме се брине у стању тога препорода и духовног напретка, ради задобијања Царства Небеског тј. вечне радости и блаженства.

То су укратко најозбиљније и најважније разлике између педагошког карактера спаситељског пастирског старања и психотерапије. Због тога верујемо да ће даље исцрпније истраживање психотерапијских проблема показати њихове заједничке одлике и да ће њихове односе довољно осветлити.

Напомињемо унапред да проблем неурозе данас заузима централно место у психотерапији у мери у којој, кад неко говори о психотерапији, подразумева лечење неуроза. Niedermeyer17 каже да под појмом психотерапије у ужем смислу имамо у виду нарочиту методу лечења функцијских "психогених" болести, посебно неуроза. Али шта је неуроза? Исти угледни научник није могао да пружи тачну дефиницију.18 Из досадашњих испитивања и открића науке дубинске психологије и психотерапије, неуроза је у главној мери етички проблем. Она није случајна болест душе или тела, већ је обично резултат једне моралне кризе, коју болесник снажно проживљава. Психоанализа је покушала да осветли природу и суштину неурозе кроз теорију личности. Према психоаналитичком19 схватању личности човека, његова личност се састоји из три дела а) Ја (Das ich). Ово Ја, у ужем смислу, преузима појмове (Njахрнехмунген) из унутрашњег и спољњег света, као што су буђење нагона, жеље, тежње које могу да буду објекат цензуре (Zensur). Ту цензуру обавља други део личности, а то је б) суперего (над–Ја) (das Über–ich) које има један етички задатак, због тога што усмерава жеље и нагоне из несвесног ка енергији и активностима усклађеним са социјалним законима; понекад им допушта да се остваре, а некад искључује могућност њиховог преласка у свесно. б) Трећи део је Оно (Das Es) кога чини садржај (нагони, тежње, жеље) о којем субјекат није свестан. Неуроза20 је последица сукоба између ова три дела личности. Та теорија јасно показује да је неуроза етички проблем. Међутим, даље истраживања природе неурозе није пуко етичко питање, већ је и метафизичко. Као што правилно запажа професор Медицинске психологије Универзитета у Лондону E.B. Strauss21, главни проблем људске душе јесте проблем кривице, греха. У овоме се, каже Strauss, слажу сви угледни психолози. Тако се проблем неурозе ипак доводи у неизбежну везу са извесном хијерархијом вредности, чији поремећај узрокује неурозу. Лако се може разумети да се не ради о било којим вредностима, већ о општеприхваћеним и друштвено објективним вредностима које су као такве од самог Бога заиста дате. Али било које кршење или непоштовање од Бога датих вредности, ремећење Божјег устројства вредности, води у сукоб човека са законодавцем Богом. У суштини неуроза није ништа друго него сукоб човека са Богом22. Као што с правом наглашава Niedermeyer23, суштина овог сукоба се манифестује површински (an den äussersten Peripherie) и дубинска психологија је открива као несвесне потиснуте комплексе које долазе у сукоб са свесним "Ја". Дубља срж овог сукоба је видљивија ако се пренесе у есхатолошка знања о паду људске природе. Уопште, Niedermeyer посматра неурозу као последицу отпадања човека од Бога и као суштаствен прекид његових односа са божанском Благодаћу. Због тога он у неколико наврата истиче да анализа неурозе води скоро увек у проблем погледа на свет и стога метафизички проблем24. Нарочито занимљива и исто тако теолошки врло аргументована је теорија о неурози православно опредељеног психолога–психотерапеута Грофа Игора Каруза25. Он истиче да је неуроза повезана са питањем сагрешења и неистине. С једне стране, она треба да се посматра као израз грешности, а са друге као позитиван знак кретања у правцу истине и напретка. Зато неуроза у свом негативном аспекту представља метафизичку лаж о животу (Metaphysische Lebensluge), будући да релативизује апсолутне вредности, а са позитивне стране она је покушај откривања животне лажи и враћање правоверности живота (Lebensorthodoxie). Изузетно умножавање неуроза Caruso приписује "хипертрофији Ја" ("Hyperthrophie des Ich") и наглашава да неуроза као одвраћање од хијерархије стварних вредности представља уопштавање релативних вредности. На крају каже да је неуроза болест зле савести (Die Neurose ist eine Krankheit des bösen Genjissens)26. Али, тим ставом он не тврди, као што објашњава Niedermeyer27, да увек свака кривица ствара неурозу, већ да се неуроза рађа из погрешног суочавања са кривицом. Само светост, према Карузу, може да нас сачува од последица неурозе, јер се у њој налази правилно решење за превазилажење егзистенцијалног проблема. Дакле, психотерапија, као вид лечења, није ништа друго него један покушај борбе са последицама "лошег суочавања са кривицом", једног лошег суочавања са грехом. Другим речима, она се супротставља греху у ширем, али и у ужем смислу речи. Труди се да реши једно морално или, тачније, метафизичко питање о успостављању хармоничних веза између Ја, тј. личности оболелог, и хијерархије објективних вредности (der Objektiven Njerte), као што говори Caruso. Јер ово ремећење односа између Ја и хијерархије објективних вредности ствара неизмерно и забрињавајуће мноштво неуротика чији је главни симптом агонија. "То није један обичан страх од стварне опасности, већ необјашњива агонија, метафизичка агонија"28. Али настојећи да излечи метафизичку агонију, да уклони последице погрешног суочавања са грехом, психотерапија ступа на страно тле. Она интервенише у решавању проблема који би требало да очекује решење из неког другог правца и активности другачијег полазишта и природе – пастирске бриге. Од тренутка када психотерапија званично и озбиљно прихвати да је неуроза метафизички проблем, она истовремено признаје да ступа на тле, на којем није надлежна да делује, на метафизичко поље. Стога се намеће основно питање: које су границе до којих сеже психотерапеутско деловање, а где одмах затим почиње пастирско дело? До које конкретно тачке треба да се оконча рад психотерапије? Овде се јавља потреба за зналцем који ће коначно да одреди дужину и крај психотерапеутског лечења, како би се очувало у својим прописаним и природним границама.

Очита потреба за проналажењем таквог зналца, који ће дефинисати надлежност и легитимну активност психотерапеутског лечења наводи нас на закључак да је у пракси могућа појава, као што је и могуће да се догоди, да психотерапија замењује пастирско старање, а психијатар пастира (што углавном не може донети духовно добро леченоме, прим. прир). Многи примери Jung–ове анализе главних узрока неурозе доказују ову чињеницу29. Ова замена се догађа са знањем или без знања болесника, али увек са знањем психијатра, који би могао са Niedermeyer–ом да констатује да "у губитку животне оријентације (Lebensorientierung) лежи најдубљи узрок неуроза и агоније нашег доба"30. Тако замена пастира од стране психијатра води до подударања и изједначавања пастирског старања и психотерапије, тиме што психијатар обављањем терапеутског третмана испуњава дужност пастира. Јер када овај потврди да је болесник стигао до неурозе, зато што је изгубио животну оријентацију или што се погрешно суочио са кривицом, он сматра себе обавезним да поврати душевно здравље болесника, да му пружи оне савете и смерове који ће му помоћи да поново пронађе прави животни пут, или да се на моралан и поштен начин суочи са својом кривицом (наравно ово је могуће само ако је реч о дубоко побожном, православном психијатру, који зна границе психијатрије и безграничност Христову, прим. прир). Психијатар, као што је на пример Jung, не пропушта да укаже болеснику на нужност формирања или прихватања једног погледа на свет чије је одсуство произвело душевну болест. Коначно, све док психијатар признаје да је проблем неурозе метафизичко питање, он ће током терапеутског процеса упоредити положај болесника у животу са метафизичким истинама и успеће да дође до решења овог метафизичког проблема. Али ово је у главној мери посао пастира. Пастир је, као што је изложено и као што реч каже, постављен и одређен да "напаса" вернике, чланове Цркве, да их сачува од отклона и скретања са правог пута. Задатак му је да их држи буднима, како би њиме пастировани, увек имали добру оријентацију у животу, а ако је изгубе његово је да их врати на стари пут, јер ће из руку пастира Бог затражити изгубљену овцу31, ако се они не постарају да се она врати на Божји пут. Стога је решавање метафизичког проблема неурозе посао пастира, а не психијатра.

Ипак, зашто долази до ове замене? Овим питањем већ начињемо проблем узрока обављања пастирских дужности од стране психијатра или психотерапеута. Решење је могуће ако одговоримо на следећа два питања: а) Зашто болесник прибегава психијатру или психотерапеуту уместо да затражи помоћ свештеника? и б) Зашто лекар психијатар и психотерапеут преузима пастирску дужност?

а) Болесник одлази код психијатра зато што неурозу обично прате не само душевне, него и телесне аномалије које се у почетку могу сматрати органским болестима. Ed Grünenjald32 у свом невеликом раду "Flucht in die Krankheit?" описује историјску и терапеутску методу у третирању одређених неуроза које су повезане са појавом органских болести. У једном примеру девојка од 25 година доведена је ради лечења "парализе" јер није могла да хода. Међутим, неуролошко испитивање није пронашло ниједан органски узрок. На крају је након мукотрпних напора психијатра, пошто је откривен етички проблем, који ју је очито одвео до болести, потврђено да се ради о "бежању у болест", у којој је болесница затражила склониште од последица "кривице".

То је била чиста неуроза. У другом случају девојка од 23 год. патила је од вртоглавица, главобоља, повраћања итд. И ту се потврдило да је била у питању неуроза која је изазвана противљењем њених родитеља да се замонаши. Када се ради о психозама ендогене, али и ексогене природе, много је чешћи случај да се болесник или његови ближњи за његову терапију обраћају лекару. Све док неуроза представља метафизички проблем и док год су они који пате од неурозе у то стање доведени због погрешног суочавања са кривицом, сви они би требало да се обраћају свештенику. То би ипак могли да учине пре него што се неуроза "догоди" и пре него се душевна болест пројави и соматски (телесно). Ако то не учине, јасно је да чим се појави телесни бол траже помоћ лекара. Овде се посредно открива бесцена одговорност пастира, стога што се ширење психопатолошког феномена неурозе33, као и обраћање болесника лекару, неизбежно везује за пастирску активност Цркве. Недостатак духовног живота и делања унутар црквене службе олакшава и допушта пораст неуроза. Ако пастир има свест и осећај о свом задатку који је "тражење и спасење изгубљене овце" у ширем смислу, и ако делује енергично и ревносно у обављању те своје мисије, он неизмерно доприноси ограничавању броја неуротичара, те чува и спасава многе људе од опасности неурозе. Због тога на питање зашто неуротичар прибегава лекару уместо свештенику, у одређеним случајевима може добро да послужи као одговор – да пастир није извршио или не извршава своје дужности правилно. Јер је несумњиво да они о којима се стара пастир, који може да се пита, као Павле, "ко болује а да ја не болујем, ко се саблажњава а да ја не горим", који је дакле, толико душевно близак да са њима заједно страда, не могу да буду нападнути од душевне болести као што је неуроза. "Метафизички проблем" у њиховом случају није могућ стога што свесно и доследно живљење хришћанских истина, које бива са старањем и под надзором пастира, решава сваки проблем. Код истинског хришћанина не постоји у суштини ниједан проблем. Проблеми "погрешног суочавања са кривицом" се дешавају и код истинског верника, али се они разрешавају са пастиром кроз заједничко суочавање. Као што Caruso добро примећује и прави верник, светитељ, као несавршен човек може да падне у неурозу, али је он у ситуацији да је победи. То непобитно доказује да духовни живот, светост, јесте решење и превазилажење животног проблема.34

б) Психијатар или психотерапеут преузима пастирске дужности зато што сматра да је одговоран да пружи помоћ душевно оболелом човеку. Његово дело се не може завршити једноставним прецизирањем и утврђивањем узрока душевне болести, дакле и неурозе. Треба га употпунити уз позитивну помоћ. Ова позитивна помоћ се састоји у указивању на решење "метафизичког проблема", у једној душевној подршци и саосећању. То често захтева стварање извесног погледа на свет. При том се не одбацује могућност да то учини психијатар, као Jung (Јунг то никад није решавао христоцентрично прим. прир), све док му је јасно да је душевна болест изазвана недостатком животне оријентације (Lehensorientierung). Тако се стварањем погледа на свет природно допуњује аналитички рад психијатра. Кажемо "природно", јер "анализа" природно води до "синтезе". У одређеном случају, као решење проблема неурозе, анализа коначно и прецизно дефинише "синтезу", тј. стварање погледа на свет, који пошто је прихваћен од болесника, може да обнови душевно здравље (само у случају упућивања болесног на уцрквљење, прим. прир). Стога психијатар, ако заиста жели да излечи оболелог не може да стане код "анализе", он треба да обави и "синтезу". Проста анализа узрока и главних извора неурозе за болесника често представља разарање и побијање његових личних схватања и идеја, услед роварења по најдубљим "мрачним странама" (Nachtseiten) његовог душевног живота. Уколико се овде заврши, посао психијатра има само негативну црту и делује деструктивно. Потребно је и на место срушених представа изградити нова схватања и начела, као што наглашава Niedermeyer: "Психотерапија која је на правом путу и има свест о одговорности треба да испита шта може да пружи оболелом од неурозе. Због тога у многим случајевима терапија неурозе ("Heilung") има мањи значај него њена правилна допуна."35 Дакле, психијатар обавља задатке пастира, зато што је дужан не само да сруши, него и да изгради. Да рашчлани, али и да састави.

Пошто је дат одговор на питање зашто и како се дешава да психијатар замењује пастира и пошто је констатовано да је он дужан да испуни пастирску обавезу, заокружујући сопствени рад и обнављајући душевно здравље болесника, намеће се још једно важно питање ‡ колико је психијатар у моћи да оствари "изградњу" о којој је било речи, и да пружи болеснику "спасоносни" поглед на свет? Проблем је нарочито интересантан, уколико се покаже да је лекар у стању да психотерапеутским методама реши метафизички проблем и ослободи болесника из "окова неурозе", јер се тада не може сматрати заменом пастира. Уколико се, насупрот томе, докаже да лекар није у стању да пружи потребно "метафизичко решење" и да упркос томе исто покушава у свакој одређеној ситуацији, онда је јасно да се прекорачују границе које раздвајају делокруг психотерапије и пастирске бриге.

Jung истиче да професионална одговорност не обавезује лекара (durch sein Professionelles Genjissen) да има одређени поглед на свет (Njелтансцхауунг). Исти за себе каже да припада "највишој звезди воље протестантског духа."36 Међутим, како ће у том случају психијатар моћи успешно да сагледа и реши проблем неурозе, који је питање животне оријентације37, а у суштини метафизичког карактера? Сама медицинска знања овде нису довољна. Психологија и психотерапија помажу само што се тиче дијагнозе и утврђивања узрока и доприносе у "анализи" и "катализи" главних узрока неуроза. Путем "синтезе" и "изградње" остварује се нешто друго са чим лекар није дужан да се носи. Тражи се не само постојање погледа на свет, већ и личност која ће свесно и доследно доживети овај метафизички поглед на свет и бити у моћи да пружи материјал за "изградњу" и да у томе са болесником саучествује. Лекар је проучио и истражио људско тело као стварност чулну и опипљиву. Обучен је да лечи болести људског тела. Његова умешаност у душевне болести преко соматских обољења довела га је у додир са оним чиниоцем који је за њега прилично непознат. О душевним болестима он је могао мало или нимало чути током школовања. Али, и оно што данас учи о томе на Универзитету није оно право што ће му омогућити да буде у положају да пружи примерено, "метафизичко решење" проблема неурозе. Он се занимао или се занима душевним чиниоцем, али из другога угла и у другом значењу. Strauss38 каже да се медицинска психологија бави психом (Psyche) која је битно другачија од душе (Seele) у теолошком значењу. Под термином psyche подразумевамо збир свега онога што проживљавамо. Насупрот томе, душа се сматра оним делом човека који је вечан, бесмртан, недељив и који потиче из надземаљског света (überirdischen Njelt). Лекар није проучио психу у овом метафизичком смислу, али као што смо рекли, он није професионално обавезан да има лични метафизички поглед на свет. Али уколико га има, стицајем различитих околности (васпитање, породица, околина и др.), он несумњиво има могућност да пружи потребно метафизичко решење. У супротном је немогуће да се суочи са проблемом неурозе. Тада је крајње некомпетентан да укаже на прави излаз. Али, чак и да поседује метафизички поглед на свет, он не може да буде онај који ће дати последњу реч о "животној оријентацији" и потребном метафизичком разрешењу. Јер, све што до тог степена он постигне, носиће свакако "аматерски" карактер, будући да постоји онај који је надлежан и (поготово) одговоран за "метафизичко васпитање" које не представља ништа друго осим "изградње" и "синтезе", у циљу коначног васпостављања душевног здравља болесника. Наиме, и "аматерско" трагање, па чак и са добром намером, за метафизичким решењем није најваљанији психотерапеутски покушај метафизичког разрешења, а није ни довољан. Нужно је да ово дело преузме и доведе до краја неко ко је вешт и обучен, а то је свештеник. Због својих реалних свештеничких квалитета, свештеник располаже изузетним ауторитетом који му даје право, али и способност да буде јединствен психотерапеут, тј. баш онај који ће дати потребно "метафизичко решење" и обавити "изградњу", која ће коначно болеснику вратити душевно здравље. Стога, кад лекар износи "метафизичко решење", он делује изван својих моћи и овлашћења. Њему није дато да у потпуности и коначно излечи неурозу.

Досадашње бављење проблемом односа између пастирског старања и психотерапије је у кратким цртама показало следеће: а) да се психотерапија путем лечења неуроза које чине њену главну пажњу и суштину бави решавањем метафизичких проблема, и б) да психотерапеут није опуномоћен да пружи потребно решење метафизичког проблема који притиска душевно оболелог и да лично допринесе пацијентовој примени у живљењу тога што му се сугерише. Међутим, показало се да психотерапеут или психијатар, иако ненадлежан, обавља пастирске дужности. Тако непрекидно излазе на површину две заједничке особине психотерапије и пастирског старања, а то су: а) предмет којим се баве – обе се занимају за човека који греши, иако пастирска активност води бригу и о здравим, и б) циљ им је исти ‡ морална изградња и избављање (спасење) грешника.

II

Став православне теологије према проблему односа између пастирског старања и психотерапије

1. Односи пастирског старања и психотерапије према изворима божанственог откровења

Кроз оно што је изложено у претходном одељку долазимо до последњег дела теме о којој расправљамо, а то је управо питање става који заузима православна теологија према проблему односа између пастирства и психотерапије.

Природа проблема захтева онтолошки и деонтолошки приступ. Под појмом онтолошки мислимо на одређено историјско истраживање извора божанског Откровења, тј. Светог Писма и Светог Предања, да бисмо на почетку утврдили да ли овај проблем, данас најизраженији, има историју и каква је она. Да ли је, дакле, у прошлости постојао такав проблем и на који начин. Под деонтолошким приступом подразумевамо сугестије проистекле из историје, углавном из догме и природе пастирског старања, у циљу решења проблема и тачног одређивања односа пастирског старања и психотерапије, и пастира и психотерапеута.

У Старом Завету, као што је познато, најпре се потврђује мешање свештеника у послове лекара. У 13. глави Левитске књиге свештеник добија дужност да код оболелог потврди постојање лепре. "Ако је лепра на човеку, нека га доведу свештенику" (стих, 9). ‹етрнаеста глава ове књиге говори о очишћењу болесника и његовом опоравку у друштвеном и верском животу. "Још рече Господ Мојсију говорећи: ово је закон за губавца у дан кад се чисти нека се доведе свештенику, …а свештеник нека изађе из окола и видеће да је излечена губа на губавцу, и од тога ће га умирити, и биће чист" (стих 13, 20). Тако посебне околности под којима се одржава израиљска заједница, тј. застрашујуће ширење лепре која јој стално прети, намећу потребу да на себе свештеник прими и одговорност да болест потврди и лечи, јер је он у складу са општим духом израиљске теократске државе био природни и легални вођа и пастир израиљског друштва у верском и социјалном смислу.

Али у Старом Завету се потврђује да је израиљски верски закон, тј. Мојсијев закон, садржавао оне пастирске уредбе које се односе на психотерапију у данашњем смислу . Овај закон одређује казне и последице за дела грешника која су везана за човеков полни живот. Осим прељубе и блудничења, који чине углавном етичке прекршаје невезане са психопатологијом, он осуђује још два морална преступа која осим моралног имају и психопатолошки значај, јер представљају изопаченост полног нагона. Ради се о хомосексуализму и зоофилији или скотолоштву. У Књизи дневника 19, 5 и Књизи о Судијама 19, 22 помињу се два случаја хомосексуализма. У Левитској 18, 22: "Са мушкарцем не лези као са женом, јер гадно је", и у 19, 13 "Ко би облежао мушкарца као жену, учинише гадост обојица; смрћу да се усмрте, криви су". У 23. стиху главе 18. исте књиге читамо: "Живинчета никокога немој облежати скврнећи се са њим; и жена да не легне под живинче, грдило је". Такође у 19, 15–16: "И који би био са четвороношцем да се погуби, а животињу убијте. И жена која дође под живинче, убијте и њу и живинче, да се погубе, криви су." Ово прописује и у Законима поновљеним 21. стих, гл. 27. Тиме се у Старом Завету пастирско старање односи на психопатологију, забрањујући строго две изопачености – хомосексуалност и зоофилију (Homosexualität и Zoophilie)39. Свакако се одмах може рећи да се ради о пастирству "канона", или радије "забрана". Нигде се не спомиње нека уредба или низ одредаба које дефинишу методу или одређен начин психотерапеутског лечења ради избављења оних палих у такве изопачености.

Због тога не можемо рећи да је овде у питању обављање психотерапеутских дужности од стране свештеника, или да је дошло до спајања психотерапеутскога рада, у данашњем значењу, и пастирског старања. Једноставно, пастирско старање овде обухвата психотерапију, пошто дотиче психопатолошке симптоме (ендогене и ексогене природе) који се испољавају кршењем етичког закона, које исти забрањује. Данас је општепознато да у многим случајевима те изопачености представљају психопатолошке симптоме. Уз неке друге поремећаје полног нагона, оне сачињавају ону групу психопатолошких појава која је позната под иностраним термином "сексуалне девијације"40. Тако се у Старом Завету потврђује веза пастирског старања са психопатологијом кроз забрану одређених девијација полног нагона и наметање казни за њих.

Када посматрамо односе пастирског старања и психотерапије у Новом Завету, одмах привлачи пажњу чудотворна делатност Исуса Христа. Господ је, према апостолу Петру, Архипастир. Као такав, Он обавља пастирске послове и у томе даје пример како се то има чинити. Онај који прати пастирско деловање Христово увиђа да лечење телесно или душевно болесних представља прилично велико и богато поглавље те активности. Познато нам је да Он најпре лечи слепе, хроме, узете итд. дајући им телесно здравље. Несумњиво је да ова телесна исцелења имају за циљ излечење душе од греха, али свакако се дешава, а то потврђују сви јеванђелисти, да је Господа лечио телесно болесне. Тако се већ Његова пастирска активност доводи у везу са лекарским послом. Али Христово исцељивање једне друге категорије људи намеће питање колико је могуће да се тврди да Он обавља психотерапеутске дужности у смислу у ком се данас употребљава појам психотерапеутска дужност и психотерапија. Осим телесно болесних, Господ исцељује категорију болесника која се карактерише именом "бесомучни". Јеванђелист Матеј говори о исцелењу болесних које назива "бесомучнима"41. У 16. стиху 8 главе он каже: "Доведоше Му много бесомучних". Како је Господ постигао излечење? Истерујући духа или ђавола из беснога, који га је намучио. О томе још сазнајемо из другог полустиха: "И изагна духове речју, и све болеснике исцели." Испитивач места где се говори о бесомучнима потврђује да се појам "бесомучни" у овом значењу често замењује терминима "нечисти дух", једноставно "дух", "ђаво" и "месечар". У Јеванђељу по Матеју, жена Хананејка повика, говорећи Му: "Моју ћерку врло мучи ђаво" (15, 22). У Јеванђељу по Марку износи се случај Хананејке "чија ћерка имаше дух нечисти" и која преклињаше Исуса "да истера демона из њене ћерке..." (9, 25). Од посебног је значења то што се "имати у себи ђавола" изједначава са "имати дух нечисти" и "месечарити". Јеванђелист Лука у 9, 39 говори о исцелењу другог бесоиманог казујући за њега "хвата га дух", "демон га кида и ломи" и "запрети Исус духу нечистоме". Опис напада овог обузетог ђаволом се поклапа са сликом онога који болује од месечарења. Отац бесомучног каже: "И ево хвата га дух, и одједанпут виче, и ломи га уз пену, и једва отиде од њега кад га изломи". Овде видимо симптоме месечара. То потврђује и Матеј у 17, 15, где помиње како отац узетог младића обраћајући се Христу рече: "Господе, помилуј сина мојега, јер о месецу бесни и мучи се љуто". Препознајемо да је месечарење друго име за, научно речено, епилепсију (Epilepsie)42. Као што смо видели, она представља и душевну и духовну болест (Geisteskrankhedit) коју је Niedermeyer сврстао у другу групу душевних болести, тј. неуропатију. Дакле, налазимо се пред врло озбиљним проблемом. Да ли су од Господа исцељени бесомучни били психопате, као што их данас таквим сматра психопатологија? У прилог томе је свакако уверење о поистовећивању бесомучног младића са месечаром. А као доказ против је потврда да се Господ код бесомучног срео са "дусима нечистим", који су са Њим (Господом) заподенули разговор, као што показује пример исцелења двојице или једног бесомучног "из гергесинске земље"43 или "гадаринске"44. Дакле, решење проблема није уопште једноставно, нарочито због тога што је чак и данас, као што смо видели, немогуће сасвим проникнути у природу душевне болести и, посебно код психоза, открити мождане центре који су претрпели оштећења и путем којих се испољавају разне душевне функције. Раније су лекари материјалисти истицали како не постоје душевне болести (јер не постоји душа), већ мождане. Ко год се сретао са душевном болешћу био је дужан да зна да цела суштина болести лежи у оштећењу одговарајућих можданих центара који су све, и ничег ван њих нема. Лекари верници су опет, подвлачили да се ради о душевним болестима, болестима душе, јер је она (душа) несумњива стварност.45 Данас они признају да душа постоји као једна непобитна стварност и док је дух присутан и не обољева, не болује ни душа.46 Једноставно, душевне болести су узрок оштећења можданих центара путем којих се опипљиво и телесно изражавају и испољавају душевне и духовне манифестације и дејства човекова. Ако би, дакле, данас било могуће тачно дефинисати душевне болести, били бисмо у стању да правилно одговоримо на постављено питање од којег у ствари и зависи констатација у којој је мери Господ обављао психотерапеутске дужности, узимајући у обзир то да су од стране јеванђелиста "бесомучни" јасно дефинисани.

Ипак, сматрамо да се на основу чињеница са обе стране може дати одговор да су "бесомучни" код Јеванђелиста били душевни болесници, као што их данас посматрамо. И а) у случају младића кога "хвата дух, и уједанпут виче и ломи га пеном, и једва отиде од њега кад га изломи" (Лк. 9, 39), као што потврђује Матеј, ради се о епилептичару. Али, уз то Господ је исцелио и друге који месечаре, а који се у Јеванђељима наводе под заједничким именом "бесомучни"47 и о којима је због недостатка простора било немогуће изнети детаље. Матеј такође потврђује: "донесоше му све болеснике који су патили од различитих болести и мука, и бесомучне и месечаре... и излечи их" (4, 24). Веома честа употреба речи "месечар" указује на то да је Господ излечио и друге епилептичаре; б) у осталим примерима бесомучних и на основу њиховог понашања у тренутку напада препознајемо врсту манијакалног психопате. Манија, и уопште манијакално понашање, јесте главна одлика овог типа, али и многих "бесомучних" у Јеванђељима. Ову врсту је најбоље описао апостол Марко у примеру бесомучног из земље гадаринске: "Одмах му из гробова изиђе у сусрет човек са нечистим духом, који становаше у гробовима, и нико га не могаше свезати ни ланцима, јер је много пута био везан у окове и ланце, па је покидао ланце и поломио окове, и нико га не могаше укротити, и једнако беше у гробовима и брдима, дању и ноћу, вичући и бијући се камењем" (5, 4‡5); г) еванђелска карактеризација душевних болесника као "бесомучних", и чињеница да Господ разговара са духовима у њима, не представља само доказ њиховог препознавања као душевних болесника, већ више од тога. Као што и Niedermeyer наглашава, душевне болести се најбоље проучавају путем њиховог повезивања са првим узроком и извором људског страдања – падом првостворених. Чиниоце који допроносе генези једне душевне болести Niedermeyer дели у 3 групе: 1) соматско–биолошке (endogen–erbliche), 2) социјалне (exodene, Umnjeltfaktoren) и 3) етичке и метафизичке. Тачније, он каже да "за увек присутну ‡ личну кривицу, треба имати у виду и најважнији (genjaltigsten) метафизички чинилац: праотачки грех"48. Заиста, овај трећи чинилац, метафизички, главни је узрок душевних болести. Дакле, душевна болест је, шире посматрано, резултат потресног догађаја моралног пада, и испољава се или као ендогена или наследна, или као стечена болест. Било да у њеној основи лежи лична кривица болесника или не, у коначној анализи душевна болест је последица пада. Али путем пада сатана управља човеком и настоји да га потпуно савлада. У свакодневном животу човек уочава борбу злога духа који "као лав риче тражећи некога да прождере" (1 Петр. 5, 8). Стога у теолошком и метафизичком смислу, душа, која је под утицајем последица пада, у власти је и у рукама греха и његовог праузрока сатане.

Дакле, Господ, обраћајући се како треба душевно оболелима из Јеванђеља, разговара са духом у њима и кори га да изађе из болесних. Овај поступак Господа носи изузетну важност стога што управо тиме настоји да укаже на метафизичке последице пада. Он би могао ћутке и без речи да излечи "бесомучне". Али то не чини јер жели да људима буде разумљиво да је путем пада одбачено и изгнано Царство Божије из душе човека да би у њу ушао и завладао сатана. Није из другог разлога, нити је случајно, Он подучавао молитву Господњу којом се верници свих векова обраћају Богу речима: "Да дође царство Твоје", и (да би се то остварило) "избави нас од злога". Али и Јеванђелисти описују душевно оболеле као "бесомучне" зато што су надахнути истим оним духом којим је и Господ. Они истичу метафизичке последице пада и борбу Господа против сатане.

Поред тога, речи оних који моле Христа за помоћ: "Ћерку моју врло мучи ђаво" (Мат. 12, 22), "гле хвата га дух" (Лк. 9, 39) итд, показују да су Израиљци Његовог доба имали свест о дејству злих духова и ненормалним душевним стањима које су приписивали једино делима ђавола. Можда је то било једно смишљено од Бога откривање стварности злих духова, да би се борба Господа обавила "лицем у лице" и да би ђаво очевидно био поражен. Да нису веровали у постојање и дела сатане, дело Господње би можда било лишено метафизичке црте и не би се јасно нагласио Његов тријумф над духовним силама таме, на којима је одговорност за сваку људску драму.

Очито је да је Господ лечио не само телесно оболеле већ и душевне болеснике у значењу у ком се данас подразумева овај појам. Наравно, као главни циљ Свога деловања Он је ставио исцелење душе од греха. Он је уз то објављивао да су и телесне болести често последица учињеног греха оболелог49, али да су много чешће то душевне болести. Због тога Он обавља исцелење не као лекар или психијатар, који се ограничава на суочавање са болешћу путем материјалног медикамента, или психолошким методама, већ као пастир у узвишеном смислу, дакле као Богочовек Спаситељ Који у душевним, а често и у телесним болестима, препознаје последице енергије и дејства сатане. Тако је Господ, како је приказан у Јеванђељима, психотерапеут у узвишеном смислу који исцељује сваку душу, враћајући јој њено духовно здравље, кроз које она поново проналази своју везу са Богом и коначно своје истинско духовно блаженство.

Али, као што знамо, Господ је пред узношење на Небеса, припремио Своје ученике и апостоле да наставе Његово дело и убрзо их снабдео снагом Духа Светог да би на том путу истрајали.50 И тада је Господ јасно и изричито пренео на апостоле Своју моћ, право и дужност психотерапеутског рада и деловања. У Јеванђељу по Матеју 10, 1 каже се: "Дозвавши својих дванаест ученика даде им власт над духовима нечистим да их изгоне и да исцељују од сваке болести и сваке немоћи." Очито је да ова заповест Господња није дата апостолима за суочавање са привременим потребама, или за извршење само те одређене мисије, већ као способност и преимућство у читавом њиховом будућем раду након Васкрсења и, силом апостолског прејемства, свештенцима који ће наставити њихово дело. Тако су ученици Господњи као настављачи Његовог дела задобили лекарску и психотерапеутску (исцелитељску) моћ. Господ им је изричито заповедио: "Болесне исцељујте, губаве чистите, мртве дижите, демоне изгоните." А ученици, док је Исус Христос са њима још био, извршише ову Његову заповест и када се вратише, након извршења датога им од Њега послања, рекоше Му с радошћу: "Господе, и демони нам се покоравају у име Твоје".

У Делима Апостолским сазнајемо о апостолском и пастирском раду Христових ученика. Сазнајемо да Филип, један од седморице ђакона, "сишавши у град Самаријски проповедаше им Христа", и да "духови нечисти с великом виком излажаху из многих који их имаху" (ДАп. 8,5 и др.). Ради се о лечењу бесомучних тј. душевно оболелих. У овој књизи Новог Завета се такође излажу дела апостола Павла: "И Бог чињаше необична чудеса рукама Павловим, тако да... зли духови излажаху из њих"(ДАп. 19, 11–12).

У осталим књигама Новога Завета срећемо једноставно неке заповести апостола Павла, у виду забрана, које се односе на изопаченост телесног нагона, управо као што смо видели у Левитској књизи и Законима поновљеним. У Првој посланици Коринћанима 6, 9, Апостол незнабожаца уверава примаоце посланице да "ни мужеложници... неће наследити Царства Божијега". У Првој Тимотеју 1,10 наглашава да мужеложнике осуђује закон. Такође, он за приказивање поремећаја полног нагона користи реч "похота", и живо их подстичући, он настоји да одговори вернике од падања у овај тешки плотски грех. У Посланици Галатима 5, 19 говори о "разврату" међу делима тела. "А позната су дела тела која су: прељуба, блуд, нечистота, бесрамност..."; и у 2. Коринћанима (12, 21), и Римљанима (13,13) саветује хришћане да пазе да су чисти од похоте. С тим у вези је карактеристично место у Посланици Римљанима (1, 26–27): "Јер и жене њихове претворише природно употребљавање у противприродно; исто тако и мушкарци оставивши природно употребљавање жена, распалише се жељом својом један на другога, мушкарци са мушкарцима чинећи срам..."

Осим Апостола Павла, и Апостол Петар упире прстом на похоту и сматра је за тежак грех. У Првој посланици (4, 3) он одвраћа вернике од греха похоте, и у Другој посланици (2, 7) подсећа на књигу Постања (19, 1), где се приповеда о похоти коју су забранила двојица анђела које је угостио Лот, док у Другој (2, 18) говори о онима који наводе друге да сагреше у похоти.51

Тако, осим Господа, и ученици и апостоли Његови обављаху психотерапеутске дужности, било изгонећи демоне, било саветујући вернике да не чине телесне грехове и оно што је у вези са изопаченошћу полног нагона.

Уз истраживање овог проблема у Светом Писму, Старом и Новом Завету, дужни смо да га у наставку осмотримо из угла канонског права. Као што је познато, у канонима различитих Помесних и Васељенских Сабора, као и у одговорима божанским духом вођених Светих Отаца, осликава се делање древне Цркве и одређује линија коју Црква треба да прати приликом суочавања са одређеним проблемима и ситуацијама. Дакле, проблем којим се бавимо треба размотрити и из угла канонског права, у ком је садржано богато кодификовано црквено предање.

Испитивање црквених канона у првом реду открива да се и канонско право занима за поремећаје телесног нагона, баш као и Стари и Нови Завет. Шеснаести канон Анкирског сабора52 говори о наметању казне за "скотолошце". То се односи на зоофиле или оне који облежу животиње. "За скотолошце који пре 20. године сагреше, пошто проведу петнаест година са припадајућима, нека добију општење у молитвама. Потом, провевши пет година у том општењу, нека приступају причешћивању светим тајнама. Нека се испитује и њихов живот у време док се налазе у разреду припадајућих, нека се тако удостојавају човекољубља. Који су дуго остали у том греху, нека се дуго уздржавају у разреду припадајућих. А који су прешли означени узраст и, имајући жену, пали у такав грех, нека, пошто двадесет пет година проведу међу припадајућима, добију општење у молитви. Потом, испунивши пет година у молитвеном општењу, нека им се дозволи причешће. А ако неки, и имајући жену, а прешавши педесетогодишњи узраст, падну у тај грех, таквима пред одлазак из живота нека се да причешће." Исто тако шездесет трећи канон Василија Великог (Канонска посланица III Амфилохију, епископу иконијском) говори о "ономе који облеже животињу" и одређује: "Ко је на животињама показао своје бешчашће, пошто се исповедио, исто толико време да будет под забраном"53 (упућује на 58. канон, који одређује казне за прељубочинца које важе и за оног који леже са животињом). О њима говори и седми канон Василија Великог (Канонска посланица Амфилохију, епископу иконијском)54, где се они називају "скврнитељима животиња", као и двадесет девети канон Нићифора исповедника (829 †).

Поред тога, свети канони говоре и о мушкарцима који једни друге облежу или скрнаве. Тако шездесет други канон Василија Великог "О ономе који облеже човека" налаже да "ономе који је показао махнитост с мушкарцима, нека се време за покајање одреди саобразно времену онога који је безаконовао прељубочинством", упућујући исто тако на педесет осми канон. О "скврнитељу мушкарца" такође казује горе споменути седми канон Василија Великог који такве сврстава заједно са скврнитељима животиња, убицама, бајарима, прељубочинцима и идолопоклоницима. На крају, у канонику св. Јована Испосника има речи о "човекоманији"55. "Онај који је учинио безумље са мушкарцима, по трећем Ниском канону изгони се из заједнице на 18 година, а по 62. канону Великог Василија на 15 година. По нашој одлуци такав се искључује на три године из заједнице, да плаче, пости и до увече једе суву храну и чини по двеста метанија. Ако ли се покаже немаран, нека испуни 15 година".

Свештени канони пишу и о бесомучнима. Следећи предање Новог Завета, Свети Оци карактеришу душевно оболеле као "бесомучне" или "махните", али и "луде" и "безумне". Други одговор Тимотеја Александријског56 каже да "ако се бесомучни не ослободи духа нечистог, не може да прими свето Крштење; тек после очишћења да се крсти". Четврти његов одговор такође пише да обузети, уколико помахнита (или се обезуми), за време обузетости не може да прими свето Крштење. "Треба да се крсти, уколико није узнемираван духом нечистим". Трећи одговор уређује питање учествовања оболелог верника у Божанственој Евхаристији. "Уколико не прима Тајну, и не говори зла иначе, нека се причешћује, али не у свакој, довољно је у оној недељом". О томе говори Николај архиепископ Константинопоља (1086–1111) у свом четвртом одговору: "Ако неко пати од црне немоћи, тако да изгледа да је обузет демонима, нека му се не забрањује да се причести; а ако је заиста ђавоиман, никако не може бити удостојен Светих Тајни, јер каква је заједница светлости и таме"?57 Седамдесет девети апостолски канон изричито забрањује да бесомучни уђе у клир, или да са верницима учествује у молитвама. "Ако некога обузме ђаво, свештено лице не може да постане, али ни да се моли са верницима; пошто се очисти нека буде примљен, и ако буде достојан нека постане". Четрнаести одговор Тимотеја Александријског58 казује о случајевима самоубиства бесомучног: "О њему је дужан да просуди свештеник, да ли је то заиста учинио у безумном стању", због тога што ближњи самоубице често тврде да је онај био обузет ђаволом, како би се његово име помињало у молитвама. Петнаести одговор овог оца доноси "духовни суд" да онај који има жену бесомучну не може да узме другу.

Стога је општи закључак истраживања извора Божјег Откровења да пастирска брига и активност, као што је приказано у Старом и Новом Завету и у одговорима и судовима Светих Отаца Цркве, који су од Свештених Синода добили васељенски и вечни ауторитет, обухвата и психотерапеутску бригу. Међутим, очевидно је да ова психотерапеутска брига, нарочито у Старом Завету, представља просто регулативну активност а не психотерапеутско лечење у данашњем виду. Од казни поменутих у свештеним канонима једино оне које се односе на психопатолошке случајеве у области полног живота имају педагошку црту. Забране из Старог Завета и казне које оне повлаче за собом носе педагошки печат утолико што у ствари делују превентивно код оних који су подложни овим изопаченостима, изазивајући у њима страх од последица и смртне казне. Али, код оних који су томе већ подлегли, под условом да су оптужени и ухваћени, делују више у смислу осуђивања и коначне одлуке кад је у питању њихов духовни живот. Психотерапеутска активност Исуса Христа у метафизичком смислу има посебно својство да тренутно лечи без претходног краћег или дужег психотерапеутског третмана, сама по себи психотерапеутски усмеравајући будући живот оболелог бесомучника, који се тиме позива да се ослободи од даљег греха и тиме од сатане, како би са Христом доживео потпуно телесно и душевно здравље.

2. Однос православног пастирског старања и психотерапије

У претходном одељку смо већ видели да некакве везе свакако постоје између пастирског старања и психотерапије, и проблема који нас занима, а који сагледавамо са православног становишта. Ипак, питање је које су тачно те везе и како практично могу бити одређене? Следећи део настоји да одговори на то питање.

Ове везе тачно одређују и ограничавају досадашње датости са обе стране. Савремена психијатријска и психотерапеутска наука са једне стране и извори Божјег откровења са друге, као и данашња пастирска стварност и посебно практичне духовне потребе верника, показују пут којим треба ићи у правцу одређења односа двеју, као што смо их окарактерисали раније, спасоносних делатности – пастирског старања и психотерапије. Из тих датости, наиме, проистиче да психијатар или психотерапеут у свом раду треба да се придржава следећег:

а) Дужан је да у сваком тренутку психотерапеутске активности јасно познаје границе где се завршава његово деловање. Као што је претходно показано, озбиљнији и мудрији савремени психијатри и психотерапеути прихватају и признају да неуроза, као средиште и срж савремене психотерапеутске активности, представља метафизички проблем. Али и за остале душевне болести и психозе, иако нису увек егзогене него често и ендогене природе, постаје општеприхваћено мишљење да су, посматрано метафизички, оне последица праотачког греха. Ове тврдње психијатар и психотерапеут треба озбиљно да узму у разматрање, јер показују да он није оспособљен ни надлежан за опште и коначно обнављање здравља душевно оболелог. Због тога што, док год у основи једне душевне болести у крајњој анализи, постоји метафизички проблем, и све док психијатар или психотерапеут није посебно обучен и научен да решава метафизичке проблеме, не може да се тврди да на њему лежи читав посао душевног излечења. Или се, бар, не може рећи да је он у положају да пружи ваљане и практичне предлоге и решења за ово лечење. Дакле, чињеница да било која душевна болест стоји, на овај или онај начин, у вези са одређеним метафизичким проблемом, и да она коначно сама по себи и јесте то, психотерапеута треба да доведе до сазнања да препозна границе код којих се завршава његова психотерапеутска активност. Онда када психијатар схвати и постане свестан трансцендентног (trazendal) карактера болести, управо тада он потпуно разуме свој крајњи циљ и задатак. А уколико не схвати ту натприродну особину душевних болести, извесно је да неће успети у настојању да "ослободи" страдалну и оболелу душу. Jung, упркос томе што изјављује: "Примам религијске проблеме, које болесник ставља пред мене, увек као главни и моћан узрок неурозе"59, и да "је проблем терапије један верски проблем"60 итд, одриче трансцендентну и натприродну особину душе када каже: "Бог је увек преовлађујућа душевна снага", или: "Бог је потресеност душе, којом је завладало величанство тренутка"61. Горепоменути Strauss с тим у вези говори како се "чини да су, ако присталице Jung–а заиста верују, рај и пакао (као практични појмови, а не мистички) урасли у оно групно несвесно"62. Али, додаје овај угледни научник: "Грешка је изједначавати ову снагу (несвесно) са натприродним моћима. Уз помоћ теолошких појмова може се рећи да се Јунгова школа у својим истраживањима сукобила са такозваним "унутрашњим Богом". Ово откриће они су уградили у своја психолошка расуђивања, али су заборавили да узму у обзир натприродног Бога".63 Много више друге две психотерапеутске школе и правци нису знале, и не знају, да ли се не боре64 са натприродним карактером душе64. Али тако нису у стању да испуне свој задатак и заиста и суштински "ослободе" и олакшају душу од патње. Занимљиво је да Jung са једне стране одриче натприродни карактер душе или макар одбија да је испита, а са друге стране проблеме вере сматра првим узроком неурозе. Необично је управо то што термин "верски проблем" увек користи у психолошком, а не у теолошком и метафизичком значењу. То његовом делу одузима црту искрености, јер упркос томе што искуствено и објективно потврђује стварност натприродног чиниоца, он ипак наставља да га негира, дајући једноставно психолошко тумачење метафизичких проблема који воде у душевне болести. Међутим, његово лично искуство са болесницима који му се појединачно обраћају, и тиме са стварношћу натприродног чиниоца, наводе га да коначно изјави да неслагање човека са етичким канонима и законима, природним и неписаним, или писаним, доводи до стварања душевног комплекса, тј. неурозе. И то, макар и као констатација, важно је. Ако психијатар или психотерапеут уз Штрауса призна да је тешко раздвојити психологију и, у датом случају, психотерапију неке филозофије вредности65, тада ће свој посао прихватити углавном као морални задатак и поново ће се уверити да је неподобан за такву мисију, због тога што је "морално руковођење" из којега ће на крају проистећи душевно лечење, сасвим нешто друго од испитивања психопатологије и психотерапије, нешто што се јасно разликује од психотерапеутског вођења. Психијатар или психотерапеут нису посебно обучени за морално вођење. Зато треба да спознају границе свог рада и задатка. Потпуна надлежност за душевно лечење оболелог није на њима.

б) Треба да зна да се његово деловање у одређеном тренутку зауставља, после чега треба да почне деловање религијског елемента и посебно пастирског старања. Када психијатар или психотерапеут као Caruso препозна и изјави да је неуроза метафизички проблем, оправдано је да се осећа одговорним да преда психотерапеутску палицу надлежном психотерапеуту–пастиру) који ће довршити терапеутско деловање. Дакле, да подсетимо: психијатар и психотерапеут треба добро да разумеју да се развој (Prozess) лечења одређене душевне болести дели на два стадијума. Прва фаза и први стадијум лечења представља његов негативан аспект. Састоји се из извесног "разбијања" "идола" које је болесник саградио и који су олакшали или имали за последицу неурозу. Потребно је за почетак отклонити оне психолошке препреке које, као што примећује страни психијатар, спречавају силазак Божије Благодати на оболелог. Јасно је да је овај чин "психолошког" ослобођења и "спасавања" болесника дело анализе која ће му показати сав проблем и место где се налази. Овај први стадијум може да остане без резултата ако се не достигне други стадијум, или друга фаза лечења, која представља сачињавање једног новог плана духовног живота чија ће примена не само ослободити болесника од душевне болести, већ ће му обезбедити и духовни процват и здравље и тиме истинску, стално присутну духовну радост и благостање. То треба добро да буде познато психијатру и психотерапеуту, зато што ће се душевно лечење једино на тај начин употпунити и тиме се целовито обновити душевно здравље болесника. Niedermeyer је изричит када каже: "Педагошки циљеви психотерапије, као и сваког другог третмана, могу потпуно да се остваре само на верској равни (nur auf religiöser Ebene)"66. Као што каже Caruso, психотерапеутско решење дато за свако појединачно лечење неуротичара јесте решење по икономији (ökonomische). Оно је привремено (diesseitige Lösung). Али у светости, тј. свесном живљењу хришћанских истина, лежи трансцендентно и онострано решење (jenseitige und tranzendente Lösung)67 животног проблема. Дакле, за овај други стадијум надлежан је свештеник, пастир, који коначно треба да има последњу реч о сваком питању или предмету психотерапеутског третмана.

Када психијатар или психотерапеут усклади свој рад и обавља посао према назначеним правцима, он ће се кретати увек правилно и деловаће у оквиру морално и научно легитимних граница својих могућности. Он ће увек бити у ситуацији да препозна где тачно природно и легитимно престаје његово деловање и окончава се његова мисија.

Када је у питању пастир, он треба да сагледа следеће: а) да је дубинска психологија драгоцена наука која олакшава истраживање и разумевање људске душе, и пастиру она пружа важна психолошка знања. Пастир треба да испита и проучи главне психоаналитичке правце, јер је то вредна опрема за његов рад. Сигурно ће имати у виду да ниједна од психоаналитичких школа не може у потпуности да протумачи душевне манифестације и уопште душевни фактор. Свакако, ипак, неће моћи да не призна заједно са Ringel и Van lun–ом, да "сваки психотерапеутски правац пружа помало, а сви заједно дају нешто значајно".68 То исто мисли и Niedermeyer. Свака психоаналитичка школа на различит начин доприноси проучавању и разумевању људске душе. Синтеза свих елемената које дају све три психоаналитичке школе представља допринос од суштинског значаја ка тумачењу болесних, али и здравих, душевних људских манифестација. Због тога пастир не треба да занемари психолошка истраживања или да се не занима за достигнуће дубинске психологије. Напротив, пастир просветљен искреном вером, уз помоћ и оснажење Архипастира, под Његовим сигурним и непогрешивим вођењем, пастирује вернима и даје му се способност да увек може да реши и најтежи од пастирских проблема. Не треба уз то да се превиди и пренебегне вредност психолошких студија као пастирске помоћи од посебног значаја. Психолошка истраживања која иду ка томе да што дубље проникну у тајновите и непознате дубине људске душе, без сумње чине посебно и независно научно подручје теологије и стога психолошки проблем и треба да буду предмет озбиљног проучавања од стране религије. Једино ће се на тај начин дати правилно решење, донето кроз призму метафизичког чиниоца (требало би рећи: живе вере у Живог Бога у православљу, прим. прир). Препуштање процеса истраживања и разумевања људских душевних манифестација од стране теологије научницима других области, као што су нпр. лекари и филолози, има веома тешке последице које се углавном изражавају кроз негирање метафизичког чиниоца и духовне мисије човека. Теологија је пре свега дужна да се позабави чисто верским душевним манифестацијама и доживљајима, увођењем саме науке психологије вере. То представља непосредну нужност. б) Да се методама дубинске психологије и психотерапије разоткривају узроци погрешне суочености човека са кривицом, испитивањем дубине несвесног. Ово последње управо показује велики значај дубинске психологије и психотерапије као наука које својим методама и активностима могу да буду од велике помоћи пастиру, који се често пута налази пред различитим проблемима пастирске природе и осећа потребу за таквом потпором. Као што примећују Ringel и Van Lun, пастир је много пута онај први који има прилику да препозна компулзивну неурозу (Znjangneurese), која се често по први пут открива кроз исповест. У овом, као и у свим другим случајевима неурозе, пастир треба живо да осети потребу за сарадњом са психијатром или психотерапеутом, због тога што је само он у ситуацији да најбрже и најкраће "одмота" тајне клупка мрачних дубина несвесног и открије истину.69 в) Да је психотерапија у суштини "природна" пастирска активност која помаже пастирско деловање, а то је "натприродно" пастирско старање. Пастирски рад се може поделити у две категорије напора. Прва група обухвата "природне", а друга "натприродне" напоре. Под првом категоријом подразумевамо сваки напор који пастир предузима за остварење свог дела без помоћи мистиријских средстава. У другу категорију спада деловање Божје Благодати кроз Тајне. Неоспорно је да пастиру доступна натприродна средства, тј. спасоносне црквене Тајне, представљају најуспешнији и најсигурнији начин за остварење пастирског дела; али уз то и сваки други природан начин доприноси извршењу овог дела и често без природног напора натприродна активност остаје без резултата. Ringel и Van Lun су у праву када кажу да "пастир као Божји слуга на земљи има обавезу да очисти пут од свега што може да спречи изливање Благодати. Када је природно душевно владање једног човека болесно, то значи да је натприродни живот у опасности"70. Дакле, психологија и психотерапија могу доста да допринесу бољем природном дејству пастирскога старања, чиме и натприродни фактор делује богатије и ефикасније.

ЗАКЉУЧАК

Оно што је досад изложено о веома значајном проблему односа између пастирске бриге и психотерапије може се сажети у следеће:

А. 1. Сваковрсне душевне болести, ексогене колико и ендогене, у својој крајњој анализи проистичу од првог извора и узрока – праотачког греха.

2. То показује да свака душевна болест осим физиолошке и психолошке стране садржи и метафизичку. Посебно душевна болест означена као "неуроза" јасно садржи овај метафизички проблем, док је у својој крајњој анализи она увек у вези са поремећајем хијерархије вечних, од Бога датих, вредности.

3. Психотерапија која се бави лечењем душевних болести представља спасоносни чин (чин избављења/спасења).

4. Психотерапеутска активност као таква јесте спасоносна, и посебно психотерапеути који се баве лечењем душевних болести, обављају пастирске дужности и тако се укључују и у пастирско старање. Готово сви видови душевних болести у току терапеутског третмана психијатру намећу да у извесној мери обавља лечење које има доста заједничког са чисто пастирском делатношћу.

Б. 1. У изворима Божјег откровења потврђује се да одређена психопатолошка стања и болести чине предмет пастирског старања.

2. Из ових извора проистиче да пастир има обавезу и дужност, а напослетку и заповест ("демоне изгоните" Мт. 10, 8) да ради на лечењу душевних болести.

3. Пастир није у стању да потпуно сам ради на лечењу душевних болести, али је дужан да ово дело обавља заједно са увек оспособљеним психотерапеутом, коме углавном припада део терапије који се назива негативним (анализа узрока душевне болести), док пастиру припада њен позитивни део (стварање новог плана духовног живота).

4. Да би обављао поменуте дужности, пастир треба да стекне психолошко образовање, без којег није у стању ваљано да одговори на потребе свог пастирског деловања и посебно психотерапеутског послања које му је Сам Господ наменио.

Литература

1. Свето Писмо

2. А. 'Алибиx…тоу: Поимантик¦ (Панеп. Схмеи­сеиВ).

3. А. 'Алибиx…тоу: ОŹ 'Иеро’ Кан™неВ. Аљ¨наи 1949.

4. С. Калли…ја: жХ Yуцолог’а тоˇ Б…љоуВ.

5. Ц. 'Андроźтсоу: Догматик§ т¨В 'Орљод™xоу 'Анатолик¨В 'Екклхс’аВ, Аљ¨наи 1907.

6. A Niedermeyer: Pastoralmedizin

B.1: Das menschliche Sexualleben

B.5: Psychopathologie U. Psychotherapie

7. Nj. Demal: Praktische Postoralpsychologie. Njien, 1949.

8. J. Miller: Katholische Beichte u Psychotherapie

9. E.B. Strauss: Ljvo Vadimus?/Куда идемо/ Irrnjegeder Psuchotherapie Njien 1948.

10. H. Dobbelstein: Psychiatrie u. Seelsorge. Freiburg, 1952.

11. Ringel–Van Lun: Die Tiefenpsychologie hilft dem seelsorger.

12. I. Caruso: Religion u. Psychotherapie. Innsbruck, 1946.

13. M. Oraison: Vie shretienne et problémes de la sexualité.

14. J. Jacobi: La psychologie de C.G.Jung.

15. C.G. Jung: Psychologie und Erziehung, Zürich, 1916.

16. C.G. Jung: Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. Zurich, 1932.

17. Такође издања "Института за медицинску психологију и душевно здравље".

Коментари

1. E. Ringel–Van Lun: Die Tiefenpsychologie hilftdem Seelsorger, стр. 20.

2. Исто, стр. 20

3. Исто, стр. 32

4. Исто, стр. 36

5. C.G. Jung: Psychologie und Erziehung Zürich, 1946. стр. 40

6. C.G. Jung: Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. Zürich. Leipzig und Stuttgart. 1933, стр. 5.

7. Исто, стр. 6

8. Albert Niedermeyer: Handboch der speziellen Pastoralmedizin. Njien. 1952. 5 Band. Seelenleiden und Seclenführung (Psychopathologie und Psychotherapie). стр. 116.

9. H. Dobbetstein:Psychiatrie und Seelsorge. Freiburg im Breisglju 1952. стр. 33, 30.

10. E. Ringel–Van Lun: Исто, стр. 129.

11. Niedermeyer: Исто, 81 стр. Njиллибалд Демал: Практисцхе Пасторал Псyцхологие Njиен 1949. стр. 281.

12. Niedermeyer: Исто, стр. 94, 95.

13. Х. Андрутсу, Догматика Источне Православне Цркве, Атина 1907, стр. 293.

14. Исто, стр. 11 Heutzutage gehen die leute zum Seelenarzt, anstatt zum Seelsorger.

15. Андрутсу, тамо, стр. 138, 139.

16. А. Адлер, Познавање човека, Атина  1948, стр. 157.

17. Niedermeyer. Исто, стр. 137 и 111.

18. Niedermeyer. Исто, стр. 78.

19. Ringel и др. Исто, стр. 13 и Niedermeyer стр. 143

20. Ringel и др. стр. 14.

21. E.B. Strauss: Ljuo Vadimus? Irrnjegder Psychotherapie. Innsbruck Njien 1948. стр. 17.

22. Daim Nj: Umnjertung der Psychoanalyse. Njien. 1951. стр. 130–142.

"De Neurose ist demnach letztlich ein Konflikt mrt Gotts, sa Nied. стр. 189.

23. Niedermeyer: Исто, стр. 117–118.

24. Niedermeyer: Исто, стр. 128, 130, 131 итд.

25. Caruso: Religion und Psychotherapie. Innsbruck Njien 1946.

26. Niedermeyer: Исто, стр. 257. Упореди такође Dobbeistein: Psychiatrie und Seelsorge. Freiburg im Breisgan. 1952. стр. 5.

27. Niedermeyer: Исто, стр. 259.

28. Niedermeyer: Исто, стр. 130.

29. С. Калиафа, Дубинска психологија. Види у Josef Miller. Katholische Beichte und Psychotherapie. Innsbruck‡Njein 1947. стр. 12.

30. Niedermeyer: Исто, стр. 143.

31. Језекија, 33, 8 "кад кажем грешнику: погинућеш смрћу; а ти не проговориш и не сачуваш безбожника од пута његова, тај ће безбожник погинути за своје безакоње, али ћу крв његову тражити из твоје руке".

32. J. Miller: Исто, стр. 12

33. Niedermeyer: Исто, стр. 122, 125.

34. Niedermeyer: Исто, стр. 257.

35. Niedermeyer: Исто, стр. 132.

36. C. G. Jung: Die Beziehungen itd. Исто, стр. 29.

37. Jung каже да "Die Psychoneurose ist im letzten Verstande ein Leiden der Seele , die ihren Sinn nicht gefunden hat" стр. 7.

38. E. B. Strauss. Ljuo vadimus и др. стр. 15.

39. A Niedermeyer Das menschliche Sexualleben. Njien, 1951. стр. 202 упореди Marc Oraison. Vie chrétienne et problémes dela Sexualité. Paris, 1952.

40. Види Niedermeyer. Das menschliche итд. стр. 200.

41. Матеја 4, 24, 8, 16, 8, 28, 9, 32, 12,22, 15, 22.

42. Niedermeyer: Psychopathologie und Psychotherapie стр. 91.

43. В. П. Трембелас, Белешке на Еванђеље по Матеју, стр. 167.

44. Матеј, 8,28, Марко 5,1, Лука 8,26.

45. Niedermeyer. Исто, стр. 11.

46. Niedermeyer. Исто, стр. 120

47. Упореди, Јован 20,30 21,25

48. Niedermeyer. Исто, стр. 105.

49. Упореди, Марко 2,5, Јован 9,2, 5, 15, 1 Кор. 11,30. Лев.књ. 22,27.

50. Упореди Лука 10,16. Матеј 18,18. Х. Андрутсу, Догматика, стр. 264.

51. Упореди Јуда, 4.

52. А. Аливизату, Свештени канони, Атина 1949, стр. 162.

53. А. Аливизату, тамо, стр. 379.

54. Аливизату, тамо, стр. 359.

55. Аливизату, тамо, стр. 416 упореди са Четвртим правилом Ниског.

56. Аливизату, тамо, стр. 400.

57. Аливизату, тамо, стр. 481.

58. Аливизату, тамо, стр. 404.

59. Jung. Die Beziehungen itd. стр. 17.

60. Jung. Die Beziehungen itd. стр. 21 и "Die Njeltnjoche" N01116, стр. 7. Seelerarzt und gottesglaube. Eine Stunde мит Проф. Др Мед. C.G. Jung. "Sind die Probleme fast aller Menschen über 35 jahre, die den Psychiater aufsuchen letzlich religiöser Natur".

61. Die Njeltnjoche itd. стр. 7.

62. Strauss. Исто, стр. 16.

63. Strauss. Исто, стр. 16–17.

64. S. Freud. Die Zukunft emer Illusion итд.

65. Strauss. Исто, стр. 17.

66. Niedermeyer. Исто, стр. 183.

67. Niedermeyer. Исто, стр. 257.

68. Ringel и Van Lun. Исто, стр. 21.

69. Niedermeyer. Исто, стр. 133, 134.

70. Ringel и Van Lun. Исто, стр. 9.