_______________________________

Владимир Лоски

(Одломак из књиге "Боговиђење")

СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ И СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Превео: Богдан Лубардић

 

 

 

Византијско богословље боговиђења биће више задужено делом загонетног писца познатог под именом Дионисија Ареопагита, неголи Антиохијом и Александријом. Ми се нећемо заокупљати пореклом ареопагитских списа. Све што знамо ο збирци од четири списа и десет писама јесте датум када су први пут наведени [цитирани]. Монофизити Сирије, скупа са Севиријем Антиохијским, били су први који су, почетком шестог века, покушали да се ослоне на меродавност Дионисија Ареопагите, ученика светог Павла. Међутим, православни писци ће убрзо потом истргнути поменуто оружје из њихових руку, тумачећи радове Дионисија и прилагођaвајући их у одбрану своје ствари. Јован Скитопољски у шестом веку, и нарочито свети Максим у седмом, представиће ареопагитску збирку као сведочење из средишта хришћанског предања. Осим неких сумљи у вези са приписивањем Согриз-а Дионисију, ученику светог Павла (на пример, свети Фотије ће остати сумњичав), православност ареопагитских списа никада неће бити доведена у питање.

Године 1900. године Хуго Кох [Hugo Koch] је установио блиску везу између Дионисијевог Согриз-а и неоплатонистичке мисли, посебно са Проклом (умро 486. године), последњим великим платоничарем Александрије. Њу је запазио и свети Максим. Он је тврдио да је Прокло преписивао Дионисија. Кох, међутим, не сумња да мисао сачинитеља Согриз-а зависи од последњег великог незнабожачког [паганског] мислиоца Александрије.

Опште мнење држи да је Дионисије (или псевдо Дионисије) платоничар са примесама Хришћанства, при чему је његово дело канал кроз који је неоплатонистичка мисао поново уведена у хришћанско предање, после Климента и Оригена. После проучавања светог Дионисија, мени се чини да је тачно управо супротно. Наиме, ми имамо хришћанског мислиоца прерушеног у неоплатоничара, тј. богослова који је итекако свестан свога задатка, који ће освојити простор запоседнут неоплатонизмом, постајући вештак његовог философског поступка. Отац" Ceslas Pera је у праву када каже: Положај Дионисија у односу на мислиоце Јеладе није однос рађајуће [генетичке] зависности, него победоносног супротстављања. Он не говори узалуд и нема разлога да сматрамо да приповеда неискрено када помиње да је био оптужен за оцеубиство због непобожне употребе Јелина против самих Јелина" . Дионисије заправо следује стопама предања великих Кападокијаца, светога Василија и светог Григорија Ниског, који су се бавили сличним питањима.

Оно што Дионисија повезује са Григоријем Ниским, више неголи са александријским начином мишљења, јесте замисао ο Божанском примраку (divine darkness), што је, на врло јасан начин, доказао Puech у једном напису у Etudes carmelitaines. Познање Бога се може постићи једино превладавањем сваког видљивог и појмљивог предмета. Једино путем незнања (άγνωσία) можемо познати Онога, који је изнад свега што може бити предмет познања. Врхунски циљ није божанствени gnosis, него сједињење (ενωσις) које превазилази свеколико познање. Као и свети Григорије Ниски, Дионисије θεωρία-у не сматра врхунцем усхода ка Богу. Ми схватамо неспознатљиву природу Бога у незнању (ignorance), одвајајући себе од свих Његових пројављивања или богојављања.

Постоје покушаји да се сједињење са Богом кроз незнање повеже са иступљењем [екстазом] код Плотина. Међутим, као и другде у Дионисијевом делу, сродност израза и извесна сличност тема пре указује на намеру хришћанског списатеља и његов покушај да исправи Плотина. Људска бића се у сједињену са Богом никако не поистовећују са Њим: они једноставно постају потпуно Божији (όλους Θεού γιγνομένους)" . У стању сједињења ми Бога познајемо на равни вишој од ума (νους) из простог разлога што га уопште и не познајемо. Ради се ο уласку у мрак (σκότος), који је прикривен преизобилном светлошћу, којом Бог себе јавља својим бићима. Знање је ограничено на све што постоји. Као узрок свеколиког бића, пак, Бог не постоји или, тачније, превазилази све супротности између бића и небића. По Дионисију ми треба (као и код Плотина) да напустимо област бића како бисмо се сјединили са Богом. Додуше, Дионисијев Бог није εν, тј. првобитно Јединство или Истоветност Плотина, које је супротстављено мноштвености бића. Бог није јединство, него узрок јединства, као што је и узрок мноштвености. Стога Дионисије име Пресвете Тројице, тј. најузвишеније име" , велича изнад имена Једног". Ето још једне тачке где Дионисије коренито преиначује Плотинов појам.

Јединство и различитост, сједињење и разликовање се пројављују чак и у Богу, утолико што јесте Пресвета Тројица: постоје јединства и разликовања у неисказивом Јединству и Суштини". Јер, Три Личности су истовремено јединство и разликовање. Међутим, Бог чини себе познатим кроз разликовања (διακρίσεις) изван своје природе, изван тајног обитавалишта окруженог мраком и незнањем", происходећи изван себе самог у исходима (πρόοδοι) или силама (δυνάμεις), које су његова јављања (εκφάνσεις), и у којима учествују створена бића. Називајући га Богом, Животом, Суштином ми подразумевамо обожујуће, оживљујуће, осуштаствљујуће (енг. substantiating) силе, којима Бог себе саопштава, док, ипак, остаје несаопштив у својој природи. Он чини себе по-знатљивим, а уједно остаје неспознатљив у својој суштини. Премда су различите од Божанске суштине (постојања - υπαρξις), силе или дејства нису стварно од ње раздвојене, будући да у Богу Јединства преовладавају над разликовањима". Δυνάμεις су увек сам Бог, премда изван Његове суштине или јединства". Јер, Он себе уразличује остајући једноставан, себе умножава не напуштајући своје јединство".

Ми препознајемо разликовање између неспознатљиве οΰσία-е и откривењских дејстава [енергија], по којима се обликују Божанска имена. Слично разликовање смо, у првим назнакама, уочили већ код светог Василија и светог Григорија Ниског. Поменуто разликовање чини тежиште целокупног Дионисијевог богословља. Уколико се његово учење, посебно развијено у 11. поглављу списа Божанска имена, занемари (што се одвећ често дешавало), никада се неће појмити средишњи нерв Дионисијеве мисли. Она ће бити протумачена у неоплатонистичком смислу, који је туђ Дионисијевој мисли или, пре ће бити, у смислу који јој је изравно супротстављен. Δυνάμεις (или енергије) код Дионисија нису умањена происхођења (emanations) из Божанске природе, која из њеног јединства силазе у мерама које се смањују ка најнижим ступњевима створеног бића. Дионисије истрајава на целовитости Божанских происхођења у сваком ступњу учествовања. Стога он ο њима говори у једнини, тј. као ο надсуштаственом зраку Божанског примрака. Божанство се у потпуности јавља и у потпуности је присутно у δυνάμεις. Међутим, створена бића у њима учествују у мери или количини [аналогији] која одговара сваком појединачно. Отуда јерархијски поредак васељене, који се развија по поретку учествовања или количина [аналогија], које се [постепено] умањују у створеним бићима. Дионисијева јерархија [свештеноначелство] уопште не ограничава изобилност сједињења. На сваком степену лествице сједињење са Богом се остварује у потпуности. Међутим, изобиље није једнообразно, него личносно. У аналогији" сваке створене природе постоји сусрет: садејство [синергија] две воље. Реч је ο слободи створења и божанственом предодређењу (προορισμός), замисли [идеји] (παράδειγμα) или вољи која се обраћа сваком бићу. Постоји двоструко кретање које промиче кроз јерархијску васељену. Бог себе у свим бићима јавља кроз своје δυνάμεις: Он себе умножава не напуштајући своје јединство", а створења се уздижу према обожењу, превазилазећи јављања Бога у творевини (јерархијска просвећења) како би крочила у примрак, како би задобила сједињење изнад νοΰς-а, поврх свеколиког познања, изван свих чулних или умних јављања Божијих.

Према Дионисију, два пута познања, тј. потврдно или умозритељно богословље (contemplative theology) и одрицајно или одрично богословље (apophatic theology), одговарају двоструком току који пролази кроз творевину. Они су засновани на тајанственом разликовању унутар самог Бога: на разликовању између откривењских δυνάμεις и οΰσία-е, тј. недоступне над-суштине" (ΰπερουσιότης), између кретања према разликовању и порива ка јединству. Међутим, оно што је покретљивост [динамизам] у сазданим бићима, у Богу је постојаност, с обзиром да је у Њему кретање уједно мировање (ησυχία). Јер, у Личностима Пресвете Тројице су и јединства и разликовања истоветна .

Оба богословска пута су нужна за познање Бога. Па ипак, одрицајни (одрични) пут је савршенији. У символичком познању потврдног пута Дионисије је више склон именима обликованим на основу тварних предмета, пошто је мање изгледно да одведу грешци оне који бивају узнети ка умозрењу Бога. Јер, није лако помешати Бога са каменом или ватром, али је лако склизнути у поистовећење неспознатљиве природе са умом, добром или, пак, бићем. Чак и у вези са Оваплоћењем Слова, одрицајни пут још увек стоји. Дионисије каже: У Човештву Христовом над-суштаствено се јавља у људској природи, не престајући да бива скривено иза појаве или, да кажемо на божанственији начин, унутар саме појаве".

Чак ни у виђењу Бога које имају блажени, савршено богојављање не искључује одрицајни пут сједињења у незнању. Дионисије вели: Поставши непропадљиви и бесмртни, досегнувши стање блаженства и поставши христолики (χριστοειδοϋς), ми ћемо заувек обитавати са Господом наслађујући се, по слову Светог Писма, Његовим видљивим богојављењем у најчистијем умозрењу (της μεν ορατής άυτοΰ -θεοφανείας έν πανάγνοις θεωρίαις άποπληρούμενοι), просвећени Његовим блистајућим зрацима, као што и ученици беху просвећени у време Његовог Божанског Преображења. Уједно, нашим бестрасним и нетварним умом, ми ћемо учествовати у његовом умном просвећењу (νοητής άυτοϋ φωτοδοσίας),.Такође и у надумном сједињењу, у несхватљивом и блаженом сјају пресветлих зракова светлости, у стању које је слично стању небеских духова. Јер, по слову Истине, као синови васкрсења ми ћемо бити подобни анђелима и синовима Божијим".

Наведени текст садржи спој свега што смо, до сада, сусрели код отаца првих пет столећа када је по среди питање боговиђења. Није остао ни најмањи траг Оригеновог спиритуализма. Свецели човек, не само дух или ум (νους), ступа у општење са Богом. Као и у списима Јована Златоустог и антиохијске школе, ради се ο виђењу оваплоћеног Сина. Али, код Дионисија учење ο духовним чулима (које недостаје антиохијским писцима) проналази своје целовито значење у видљивом богојављању": у виђењу светлости преображеног Христа. Истовремено и ум (νους) прима умно просвећење, тј. човек познаје Бога у светлости. У реченом се Дионисије опет придружује светом Григорију Назијанзину и светом Кирилу Александријском. Људско биће превасходи свеколико знање и превазилази νους у сједињењу, које представља порив ка не-спознатљивој природи, ка примраку Божанског покоја (ησυχία). У реченом, опет, налазимо бесконачно напредовање светог Григорија Ниског. Христос бива виђен лицем у лице, а Бог, истовремено, пројављује себе у потпуности, познајући се у својим откривењским разликовањима (διάκριση). У сједињењу Он ипак превазилази свеколико виђење, свеколико познање, с обзиром да Његова надсуштаствена природа заувек остаје недоступна.

Са Дионисијем ступамо у свет истинског византијског богословља. Његово учење ο динамичком пројављивању, повлачећи разлику између неспознатљиве суштине и њених природних происхођења или дејстава [енергија] (како ће бити називане, с обзиром да ће израз који су користили Кападокијци бити усвојен и претпостављен Дионисијевом изразу силе - δυνάμεις), послужиће као догматски основ за учење ο боговиђењу у познијем богословљу, нарочито у четрнаестом столећу. На исти начин ће и његово учење ο замислима [идејама] Божијим (које представљају предодређења Његове воље и разликују се од саме природе Божије, која је недоступна свим спољним односима) постати заједничка баштина византијских богослова.

Понекад се тврди да су ареопагитски списи извршили већи утицај на запад, неголи на исток, што је тачно само у површном смислу: у доктриналном обзорју латинске схоластике, иначе веома различите од византијског предања, утицај Дионисија је збиља упечатљивији и привлачи на себе више пажње. Међутим, ма колико био велики, његов утицај је, ипак, остао делимичан. Динамичко учење које одређује ток византијске мисли никада није схваћено или прихваћено на западу. Чак ни Ериугена, насићен Дионисијем и Максимом, није успео да схвати разликовање између Божијег начина постојања у Његовој суштини и у Његових спољњих исхођења. Стога је Ериугена замисли (ideas) Божије, пошто их је разлучио од Његове суштине, поставио у тварни поредак. Дионисијево предање на истоку обележава коначну победу над платонистичким јелинизмом. На западу ће, напротив, Дионисијево дело бити усвојено на неправилан начин и често служити као преносник неоплатонистичких утицаја.

Дионисијев Corpus је у матицу богословске мисли, као сведочанство хришћанског предања, увео свети Максим Исповедник (580-662. године). Мисао светог Максима тежи да начини спој, тј. да сједини неповезане састојке ризнице богословља око једне средишње замисли. Део христологије који је свети Максим развијао током целог свог живота беше догмат ο две воље и два природна дејства сједињена у Христу. За њега он је положио свој живот. Свети Максим каже: Тајна Оваплоћења Слова садржи смисао свих символа и загонетки Светог Писма, као и смисао скривен у свеукупној чулној и умној творевини. Онај ко познаје тајну Крста и гроба такође познаје и суштинске узроке свих ствари. Коначно, онај ко проникне још даље, те буде уведен у тајну васкрсења, поима сврху због које је Бог створио сва бића у почетку" . Домострој [икономија] оваплоћеног Сина открива нам три узастопна ступња. један по један: најпре се достиже биће (είναι) кроз Оваплоћење потом се постиже благобиће (εύ είναι) кроз саобликовање са замислима или заповестима Божанске воље за створена бића (што кроз непропадљивост воље води ка Крсту), и коначно се постиже вечнобиће (άεί είναι), тј. непропадљивост природе (што се открива после Крста и гроба - у Васкрсењу) . Три ступња савршенства које је установио Ориген, а развио Евагрије Понтијски, биће преобликовани (и изнова постављени) из христолошког видокруга Πρακτική одговара бићу, стварности тела Христовог; затим познање природа ствари, њихових Божанских замисли или предодрећења (preconceptions) одговара благобићу, души Христовој, Његово; непропадљивој вољи (што искључује интелектуалистичке црте gnosisa); и коначно, θεολογία одговара вечнобићу, састојећи се од два ступња: а) од једноставне мистагогије [тајноводства] богословске науке", што одговара људскоме духу Христовом, где има места за Евагријеву мистику, за умозрење од стране обоженог νοϋς-а испуњеног светлошћу Пресвете Тројице, и б) од више равни, у коју се закорачује превазилажењем или излажењем из νοϋς-а према Божанству Христовом, путем савршеног одрицања према савршеном неодређењу (indetermination)". Може се препознати Дионисијев извансебни [екстатички] пут, пут сједињења у незнању, које превазилази свеколико знање.

Свети Максим се у великој мери послужио Евагријем, нарочито у својим Стословима ο љубави. Отац" Вилер [Viller] чак истиче велику зависност светог Максима од мисли Евагрија, тврдећи да је свети Максим напросто састављач [компилатор] који је неусаглашене састојке усагласио најбоље што је могао, постављајући напоредо Дионисијеву апофатику и Евагријево умозрење Бо-жанске светлости у νοΐς-у. Нама се увек чинило да је сличан став заправо једна неправда. Α данас, после проучавања оца" Фон Балтазара [von Balthazar] мисли светог Максима, нико више не може да сумња у изворност његовог моћног састављања [синтезе]. [Свети] Максим тврди: Дух је савршен када помоћу благодати истините вере у над-незнању поседује над-знање над-непојамог (τον ύττεράγνωστον ύττεραγνώστως ύττεραγνωκώς)". Очигледне су Дионисијеве речи. Оно што следи односи се на познање Бога у бићима, на θεωρία: (Дух је савршен) када поима опште узроке у створењима (што су по Максиму и Дионисију у ствари замисли [идеје] или извољења Божија), када путем дејства Божанског промисла и суда у њима он од Бога прима познање, које поима све ствари, тј. све што је човеку могуће да појми" Уколико је речена мисао од Евагрија, свакако је, међутим, преиначена на основу Дионисијевог енергетизма. Ми полазимо од природног [физичког] gnosisa" створених бића према богословљу или Божанском познању, задобијајући благодат Божанског поимања" (θεολογική χάρις) и преко крила љубави" превазилазећи познање створења како бисмо били у Богу". И потом, према могућностима људског ума, ми у потпуности проничемо у природу Његових Божанских својстава (attributes) помоћу Духа Светога". Поменути ступањ умозрења одговара духу Христовом и представља врхунац познања могућег за људска бића. У њему ми опажамо својства или дејства [енергије] (Дионисијеве δυνάμεις) којима Бог себе јавља: Он који је на висини познаје се у непознању, превазилажењем vous-a. На прагу познања Бога немој покушавати да познаш Његову суштину. Људски ум не може постићи слично знање. Њу нико не зна осим Бога. Али, у потпуности разматрај (у мери у којој си кадар) Његова својства, на пример, Његову вечност, Његову бесконачност, Његову невидљивост, Његову благост, Његову мудрост, Његову силу која ствара, управља и суди свим бићима. Јер, међу свим људима назив богослова заслужује онај ко тежи да открије, макар делимично, истину Његових својстава". Бог и [све] Божанско схватљиво је са одређене тачке гледишта, а несхватљиво са других. Он је схватљив у умозрењу Његових својстава, несхватљив у умозрењу Његове суштине". Ми не познајемо Бога по Његовој суштини, већ по величанствености Његове творевине и деловања Његовог промисла који нам, као у огледалу, представљају одраз Његове благости, Његове мудрости и Његових бесконачних моћи" . (Његова својства или дејства познати су нам, наиме, кроз створена бића). Прочишћени ум или просто и чисто изображава људске ствари, или природно сагледава видљива и невидљива бића, или прима светлост Пресвете Тројице" (што представља врхунски ступањ умозрења-θεωρία-е). Међутим, дошавши до Бога, ватреност његове жеље побуђује га да најпре прониче у Божанску суштину, с обзиром да не налази никакву утеху у било чему што је око Њега. Међутим, сличан подухват није могућ: познање суштине Божије недоступно је за све створене природе. Стога, он себе задовољава својствима, тј. вечношћу, бесконачношћу, невидљивошћу, благошћу, мудрошћу и силом која ствара, управља и суди бићима. Само једна ствар је савршено схватљива у Богу: да је бесконачан. Α чињеница да ништа не знамо већ је знање које превазилази ум, као што су показали богослови Григорије и Дионисије".

Разликовање између природе и својстава или између неспознатљиве суштине и откривењских сила или дејстава [енергија] Божијих он изричито потврђује, следећи Дионисија и Кападокијце. На плану општења са Богом, умозрење Бога у бићима или у огледалу душе противставља се сједињењу са Богом у незнању које превазилази свеколико знање. И заиста, ми познајемо оно у чему учествујемо. Па ипак, пошто се у суштини, по одредби, не може учествовати (ми нисмо и никада не можемо бити Бог по суштни), сједињујући се са Богом ми треба да напустимо област учествовања и одбацимо свеколико знање. Ми од познања створења бивамо узнети познању Божијих својстава стога што бића учествују у Његовим откривењским силама или дејствима. Словесна и умна природа учествује у Светоме Богу по самом свом бићу, по својој способности за благобиће (тј. по својој способности за благост и мудрост), и по благодатном дару вечнобића. Поменутим својим учествовањем она познаје Бога". Биће и вечнобиће јесу постојана учествовања, која су дата самој суштини умних створења. Међутим, εύ είναι (благобиће, односно благост и мудрост) дато је њиховој слободној вољи како би оно што је Бог по суштини, Његово створење могло да постане по учествовању". Ми, дакле, видимо образ (учествовање по суштинама) и подобије (учествовање по вољама), тј. стварање и обожење. Као потпуно изобиље, Бог уопште није из неке потребе произвео своја створења у биће, већ да би могла да буду блажена учествујући у Његовом подобију, и да би сам могао да се радује њиховој радости, док неисцрпиво црпу из Неисцрпног".

Обожење је средишња замисао духовности светог Максима. Код Евагрија оно прати умозрење или, тачније, оно се открива на узвишенијим ступњевима чисте молитве као природно стање νοΰς-а, примаоца Божанске светлости. По светом Максиму обожење, као врхунска сврха људске воље, одређује све остало. По тврђењу оца" Вилера [Viller] Дионисијев екстасис [извансебност] се напросто додаје Евагријевом систему. Међутим, као превазилажење бића (тј. сједињене у непознању), он поменути систем преображава од врха до дна. Он целом путу усхода ка Богу преноси динамизам који смо приметили код Дионисија: порив да се пође изнад, да се напусти ограничена природа у потрази за сједињењем са Богом. Више се не ради ο gnosisu, као код Евагрија, већ ο άγάπη [љубави], која је кључна у учењу светог Максима. Отац" Пегон. преводилац Стослова ο љубави, упозорио је на речено. Он казује: Познање Бога није циљ љубави у смислу да је љубав само средство за циљ. Тачније ћемо рећи уколико кажемо да је познање последица, знамење сједињења са Богом, коју је изазвала љубав. Додуше, оно је последица која повратно дејствује на узрок, појачавајући љубав". Максим је опет ближи светом Григорију Ниском и Дионисију, неголи Евагрију.

Да бисмо љубили Бога, који превасходи свеколики ум и знање, који је слободан од свих односа (σχέσεως) и природе (φύσεως), ми треба да, у неодољивом пориву, превазиђемо чулно и умно, време и еон [вечност] и простор (τόττος), да потпуно лишимо свеколиког дејства чула, мисли и νους, како бисмо, неисказиво и у непознању (άρρητος τε καί άγνώστως), сусрели божанствене сладости, изнад мисли и умствености" . Они који иду за Христом, у делању и умозрењу, биће преображени у још боље стање. И нема довољно времена да се исприповеда ο свим усходима и откривењима светитеља, који бивају преображени из славе у славу, све док сваки од њих, по реду (έν τω ίδίω τά^ματί), не прими обожење . У коначном стању будућег века, људска бића су позвана да у себи сједине створену и нестворену природу помоћу љубави, јављајући њихово јединство и истоветност кроз задобијање благодати".За светог Максима, сједињење у благодати које се остварује у створеним личностима, слично је ипостасном сједињењу двеју природа у Христу. Максим ниједног часа не испушта из вида христологију, која заузима средишње место у његовој мисли. Прелазак од ума Христовог ка Његовом Божанству, за нас се остварује одрицањем, екстатичким непознањем, док Божанска природа својим дејствима [енергијама] прожима Његово Човештво ништа мање него што Његов ум прожима Његову душу и тело. Перихореза" или динамичко сапрожимање онога што је створено и нестворено у Христу своју сличност налази у бићима која теже да постану богови по благодати". Заправо, они почињу да бивају изнад твари (у односу на тело) помоћу делања, и изнад облика (у односу на ум) помоћу умозрења. Они достижу стање изнад спојева твари и облика које, пак, чини услов ствари у овоме свету. Дакле, од првог ступња надаље, пут хришћанског савршенства (у ττράξις као и у θεωρία) јесте пут обожења, који нам омогућава да помоћу благодати превазиђемо ограничења природе. Речено, наравно, сасвим преиначује Евагријев видокруг [перспективу]. Обожење укључује целокупно људско биће. Остајући у својој души и телу у потпуности човек по природи, он постаје у својој души и телу у потпуности бог по благодати, путем божанственог сијања блаженствујуће славе, која је За Њега сасвим прилична.

Како свети Максим замишља боговиђење у обоженом стању будућег века? Као што можемо очекивати из онога што је речено, не може бити речи ο виђењу Божанске суштине. Свети Максим каже: Дионисије потврђује да нико није видео, нити ће видети скривену стварност (оно што је скривено у Богу: αυτό μέν τόκρύφιον τοϋ Θεοΰ), тј. Његову Суштину (οττερ ουσία αυτού), или, са још већом тананошћу, да нико не може, нити ће бити кадар да домисли или изрази (κατανοήσαι και φράσαν) шта је Бог у себи caмом (τιεστίν ό Θεός)". Као и код Дионисија, виђење од стране изабраних приказује се као динамичко откривење Божанства Христове Личности: Богочовека. Његово Божанско тело биће видљиво богојављање (τό θείον άυτοΰ σώμα όρατήν θεοφάνειαν φύσιν), при чему ће у исто време изабрани духом учествовати у умном (νοητή) богојављању на најсавршенији начин". Међутим, изгледа да чулно и умно више неће бити супротстављени једно другоме као два различита реда познања. Свети Максим вели: Бивајући обожени ми ћемо бити једнообразно једно (ένοειδώς εν), слободни од разлика произашлих из сложености (των κατά σύνθεσιν έτεροτήτων ημών)". Ми уочавамо боговиђење које превазилази ум, као и чула. Стога се оно обраћа свецелом човеку: ради се ο општењу личносног човека са Личносним Богом.

Са Дионисијем и Максимом ми залазимо у византијско богословље у правом смислу. Поменуто богомислије повлачи разликовање између Божије неспознатљиве οΰσία-е и Његових јављања (динамичких својстава, δυνάμεις или дејстава). Слично разликовање (уместо да ограничи мистички узлет, постављајући људско биће пред затворена врата) отвара бесконачни пут изнад познања.