_______________________________

Ендрју Лаут

Св. Дионисије Ареопагит и Св. Максим Исповедник:

питање утицаја

Преведено са изворника: Andrew Louth, St. Denys the Areopagit and St. Maximus the Consessor: A Question of influence, Studia Patristica 28 (1993), 166-74.

(Овај превод је објављен у часопису Луча, бр. 21-22, Никшић 2006, стр. 366-371. Овај број је у целости посвећен Св. Максиму Исповеднику)

Са енглеског превео: mр Александар Ђаковац

 

 

 

 

У овом раду желим изнова да се осврнем на питање односа аутора Corpus Areopagiticum-a и највећег од свих византијских теолога, Св. Максима Исповедника. То, свакако, није питање где је мудро одмах прећи in medias res, пошто је читава ова област обавијена претпоставкама, и то [претпоставкама] две врсте: ту је претпоставка настала предањем у вези дионисијских списа, где су основном тексту дела придружене схолије које су махом приписиване Св. Максиму. Али, ту је и друга група «научних» претпоставки, од којих многи покушавају да затрују односе, или да подигну баријере, између Дионисија (како ћу ради прегледности звати аутора Corpus Areopagiticum-a) и Максима. Мислим да је потребно да започнемо с тиме што ћемо мало расчистити ваздух, проучавајући ове супротстављене претпоставке о односу Дионисија и Максима.

            Почнимо са предањем. Први пут када су штампане схолије на Дионија оне су приписане Максиму Исповеднику. Исто приписивање налази се код Миња (PG 4). Ова чињеница, као и предање које су на њу ослања, представља Максима као схолиаста Ареопагита, и наговештава да је Дионисије имао огроман утицај на њега. Схолије се показју као једно од превасходних Максимових дела, напоредо са његовом Амбигвом, широм схолиом  (највећим делом) на Св. Григорија Богослова (сем једне на Дионисија). Ово предање је у Максимовом случају преовадало, како примећује д. Сухла «eine weitreichende Bedeutungvor allen dadurch, dass er die Werke des CD durch eine orthodoxe interpretation für die kirchliche Theologie zugänglichgemacht hat» (навод је из Ханс Урс фон Балтазара).[1] Та идеја да је Максим «крстио» Ареопагита, често се јавља у овом или оном виду. Заснована је на идеји о Максиму као Ареопагитовом схолиасту, премада је врло рањива, пошто је данас ширко прихваћено да схолије нису, или барем углавном нису, Максимово дело. Сумње су се јавиле пре око једног века, али је заправо Ханс Урс фон Балтазар, у свом чланку «Das Scholienwork des Johanes von Scytopolis»[2], изнео схватање да схолије нису [166]* Максимово дело. Делом поклањајући пажњу чињеници да сиријска верзија приписује ове схолије Јовану Скитопољском, а делом кроз систематску и стилску анализу, Блатазар је језгро схолија приписао Јовану Скитопољском, остављајући Максиму као схолиасту, много суженију улогу. У деценијама након Балтазаровог чланка (и његовог великог дела о самом Максиму), научно мишљење се померило још даље у правцу у коме га је Балтазар погурао, те је 1950-тих, Поликарп Шервуд предложио схватање по коме је Максимова улога као схолиаста била савим мала, што је гледиште које је установио сам Ханс Урс фон Балтазару у другом издању своје књиге о Максиму, које је укључило чланак о Јовану Скитопољском, као и многе друге. Максимово ангажовање на Ареопагиту је тако виђено као знатно умањено, и та рекација на традиционално гледиште у доброј мери је повезана са научним претпоставкама. На то ћу се осврнути за који тренутак. Али питање Максима и схолија је недавно привукло пажњу др Бете Регина Сухле (Beate Regina Suchla), чланице Готингенског тима који се бави новим критичким издањем Corpus Areopagiticum-a, који укључује критички текст схолиа. У једном чланку објављеном 1980[3], она је поново отворила питање схолиа, и по први пут покренула дискусију на правој критичкој основи. Њен чланак наново афирмише главну тезу Балтазаровог чланка – да језгро схолиа припада Јовану Скитопољском, кога др Сухла сматра издавачем CD средином шестог века. Иако је она још увек спремна да Максиму припише значајну улогу као схолиасту, колика је та улога доиста значајна постаће јасно из њеног издања схолиа.

            Толико о традиционалним претпоставкама које су у доброј мери поткопане критичком ученошћу. Осврнимо се сада на неке научне претпоставке које се крећу у супротном правцу и које деле Дионисија и Максима. Желим да продискутујем о три таква примера, који се, како ми се чини, разликују у својој основи и инспирацији. То је, прво, Вилерово разматрање извора Максимове духовности, посебно како је то узето код Иринеја Хаусхера (Irénée Hausherr). Друго, разматрање Поликарпа Шервуда о Дионисијевом утицају на Максима, посебно у његовом чланку у Dicttionarie de Spiritualité. На трећем месту су честе алузије Јована Мајендорфа на ову тему.

            Вилеров чланак се појавио у Revue d`Ascétique et de Mystique 1930.[4] Две су тачке у Вилеровој дискусији на које желим да се осврнем. Прва је начин на који Вилер одмах, на самој првој страни свога чланка, говори о Максиму као о «мистику», и наглашава његов значај у развоју византијског мистицизма. Мени ово изгледа као пример непроверене претпоставке: алудирати на мистицизам 1930., значило је алудирати на читаво мноштво идеја, и контроверзе по питању њих, које се тичу могућности некаквог инивидуалне искуствене свести о Богу. Опасност се, како ми се чини, [167] стастоји у томе што иако Максиму није стран језик мистицизма – μύστικος је честа реч – то нипошто не значи да конотација [појма] μύστικος има за њега икакве стварне везе са оним што је мистицизам значио 1930. – или данас. Вилеров чаланак – о извору Максимове духовности – бави се Максимовим схватањем унутрашњег живота, унутрашње молитве: што природно води томе да га назове «мистиком». Али главна тачка Вилеровог чланка јесте да је Максим потпуни евагријанац, да је структура његове мисли позајмљена из монашког предања инспирисаног Евагријем, и да је (речено у само једној фусноти)[5] дионисијевски призвук само вербалан. Евагрије је тај коме Максим дугује своје схватање духовног живота, а не Дионисије. Иринеј Хаусер, у свом чанку «Ignorance Infinie»[6] подржава Вилеров закључак и донекле иде даље. Чак и тамо где изгледа да Максим алудира на Дионисијеву идеју божанског примрака, то има значење (сасвим супротно него код Дионисја) какво такав језик може имати код Евагрија.

 

C`est Denys qui a été superposé à Évagre, et non inversement; je veux dire qu`avec des mots dionysiens Maxime n`a fait qu`exprimer des idées évagriennes, ou, pour ne choquer persone, disons: des ides don’t Évagre reste pour nous le représentatn classique.

 

Максим је одељен од Дионисја наглашавањем значаја онога што дугује Евагрију. Хаусер је сумирао свој закључак речима да «hors des écritts consacrés directement à Denys… la part de l`Areopagite est minime et le plus souvent purement verbale». Списи директно посвећени Дионисију би (1936, када је Хаусеров чалан писан) без сумње укључивали схолие: али ако је све остало код Максима под тако малим Дионисијевим утицајем, лако је видети колико је, онима који су следеили Вилера и Хаусера, било добродошло Балтазарово доказивање из 1940. да језгро схолија припада Јовану Скитопољском.

            Полиарп Шервуд, у свом одељку о Максиму Исповеднику у чланку о Дионисијевом утицају на Исток у Dicttionarie de Spiritualité,[7] покушава на други начин да прекине линију између Дионисија и Максима, умањујући Максимову улогу у преношењу дионијсијске традиције на Истоку. Он примећује да је идеја да је Максим увео Дионисија на Исток, или сличне варијанта, да му је дао православну интерпретацију и тако га начинио прихватљивим за Исток, заснована је пре свега на приписивању схолија Максиму. Ово више није одрживо, и он са одобравањем наводи Балтазаров закључак:

 

Maximus` Arbeit beschränkt sich auf kurze und meist wenig bedeutsame Scholien, Ranbemarkungen eines aufmerksamen Lesers, die aber keinesweges ein eigenständiges Werk sein wollen. [168]

 

Он је сугерисао, како смо видели, да чак и схолије које нису Јованове, не могу, са било каквим поуздањем, бити приписане Максиму. Потом он напомиње да ако читамо Максимове сопствене списе, доћи ћемо до закључка да је Максим читао Дионисија усрдно и да је то читање утицало на његов вокабулар, а то у сваком сјучају јесте увођење Дионисија у византисјку теологију, пошто су пронађена многа места Дионисијвеог утицаја – укључујући Мистагогију, где је Дионисијев утицај «несумњив» - а то су места где сам Максим изражава велику захвалност неком γέρων, неком старцу. За Шервуда се закључак сам намеће, да сảм Максим није тај који је увео Дионисија на Исток, већ да та (сумњива) почаст мора бити дата суду његовог γέρων-а, који је дефинитивно потврдио Дионисијево учење и утицај. Нисам сигуран шта се постиже, да тако кажемо, држањем Максима и Дионисија постранце на овај начин: али изгледа да је Шервуд тиме задовољан. Закључак његовог кратког одељка о Максиму је прихватање Мира Лот-Бородинове (Myrrha Lot-Borodine) сугестије да је оно што је на Максима заиста дубоко утицало заправо Александријско-Кападокијска традиција, те да су и Евагрије и Дионисије утицали на њега у оној мери у којој их је он сагледавао као струјање те традиције (или у случају Дионисија, онога који је допринео тој традицији).

            Трећи вид умањивања утицаја Дионисија на Максима налази се код Јована Мајендорфа. Његове напомене – а тешко се могу сматрати за више од тога – су утицајне, посебно међу православним теолозима. Али то су напомене: нигде нисам успео да пронађем да су оне разрађене на један систематичан начин. Њихов звук је, пак, довољно јасан. У раду, представљеном на Другој патристичкој конференцији овде у Оксфорду, о Дионисијевом утицају на Истоку, који се углавном бавио периодом паламитских сукоба, он на једном мету примећује да «á la suite de S. Maxime, Palamas apporte donc toujours un correctif christologique á la pensée de Denys».[8] У својој књизи, Le Christ dans la théologie byzantine, природа овог христолошког коректива је разјашњена. Према Мајендорфу (који овде следује Ванесту), Дионисије прави разлику између θεολογία и θεουργία: Дионисијева теологија припада «nettement au domaine de la sainteté personnelle» док теургије  «l`activité de la hiérarchie» (навод није из Дионисија него из Ванеста)[9], преноси γνωσις те су саме Свете Тајне сведене на симболе који обезбеђују чисто индивидуално просветљење. Оно што Дионисије предатвља јесте врста мистичке теологије која припада подручју особне (= индивидуалне) светости: нешто што има ефекат маргинализовања благодати, Светих Тајни и историјског оваплоћења. Али са Максимом (и Паламом) оно што налазимо јесте управо «un retour à une conception christocentrique de la grâce, des [169] sacrements et de lasynergiehumaine»[10]. Није изненађујуће што Мајендорф говори – терминима који подсећају на Myrrha Lot-Borodine – о Максимовом интегрисању Дионисија «dans un système de pensée fondamenatlement indépendent de lui»[11], који је суштински Кападокијски.

            Ето толико, тек да расчистимо ваздух доводећи на видело неке од претпоставки – традиционалних и научних – које су иза сваког приступа питању односа Дионисија и Максима.

            На једном месту у свом чланку, Поликарп Шервуд напомиње «on se heurte alors à une nouvelle question quel est le sens du corpus areopagiticum?» Он каже да би било апсурдно дати одговор у неколико реченица, али је то ипак оно што је он управо учинио. Следујући Endre von Ivánka, Шервуд види Дионисија као изразитеља хришћанског учења у неоплатонским појмовима како би се супротставио прекомерном утицају неоплатонизма. Другим речима, Дионисије је виђен, пре свега, као философ. Како Шервуд наставља да разматра природу Дионисијевог утицаја на Максима, постаје јасно да он заиста види Дионисија као мистичког философа: он установљују учење о контемплативној екстази. У мом осврту на Вилера, напоменуо сам да он прихвата да када је о Максиму реч имамо посла са веома значајним мистичким теологом. Али, мени се чини да је та претпоставка заправо основа тезе коју треба да поново преиспитамо уколико желимо да дођемо до било каквог ваљаног разумевања Дионисија Ареопагита и његовог утицаја.

            У једном чланку, «Мистицизам»: Историја речи», објављеном раних педесетих, који ни изблиза није познат као што заслужује,[12] Louis Bouyer расправља о значењу речи μύστικος код јелинских Отаца. Он доказује да ова реч – у основи значи «скривен» - и она је сродна са три значења у патричком грчком: прво, скривено значење Писма; друго, унутрашња стварност μυστήρια Светих Тајни; и треће, унутрашња истина живота поједничаног крштеног хришћанина. Прва два значења су од највећег значаја и заправо су истоветна: јер шта је унутрашње значење Писма и унутрашња стварност Светих Тајни ако не Тајна Христа, Који је пуноћа Писма, Онај Који се сусреће у Тајнама? Оба ова значења су објективна: треће, субјективно и индивидуално значење зависи од њих. У њеном савременом значењу, појам мистично је, пак, сужен само на треће значење и тако је деформисан. Јер ако је мистично само ствар унутрашњег искуства, оно је тиме одвојено од свог оквира – своје објективности и утемељености у оваплоћењу Христовом и у хришћанској заједници – који обезбеђују друга два [значења]. Тако одвојено, [мистично] може бити схваћено као независно од било каквог догматског предања, а управо је тако и вредновано током последњег столећа или више. Али, ако су Дионисије и Максим мистични теолози, онда су они то у њиховом смислу, [170] пре него у нашем: они нису тумачи унутрашњег искуства, већ теолози који тумаче библијско откровење и његово прослављање у светотајснкој Литургији. Реч је о таквом теологу какав је Максим тврдио да јесте: и то је такав мистични теолог за каквог Дионије треба да буде изнова потврђен.

            А то није тешко учинити. Као што је Paul Rorem између осталог показао у свом делу Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis,[13]Дионисије у Corpus Areopagiticum-у представља себе као библијског и литургијског теолога, и то може и треба да буде узето озбиљно. Дионисије није првенствено философ, његова Мистичка теологија није врхунац његовог постигнућа. Он је пре свега теолог који настоји да растумачи Божије откровење у Писму и Литургији, или још тачније, у Писму унутар Литургије, јер управо је литургијски контекст, контекст исправног пиступа Писму, и Мистичка теологија, др Рорем наглашава, треба пре свега да буде сматрана за «методолошки оквир».[14] Ако је Рорем у праву – а његово разумевање Corpus Areopagiticum-a заиста прдставља развој приступа великог француског научника Rene Roques-a, иако само они који су фамилијарни са L`Univers dionysien[15] могу сматрати да би он допустио дихотомију између теологије и теургије, што, како смо видели, неки научници сматрају – ако је, дакле, Рорем у праву, онда је питању утицаја ареопагитског corpus-a – и посебно његовог утицаја на Максима – потребно прићи на другачији начин.

            Из такве перспективе, научне претпоставке које смо раније размотрили делују мање убедљиво. Чак и ако су Вилер и Хаусер управу, у вези онога што су споменули о Евагријевом утицају на Максима, јасно је да још много тога има да се каже о питању дионисијевског утицаја. Евагрије и Дионисије не представљају више паралелне утицаје који се надмећу: Евагрије је махом заинтересован за дубоку психолошку анализу монашког живота, а Дионсије се бави монаштвом (и бави се, наравно, са још много тога) на сасвим другачији начин  -  он се занима за симболичку улогу монашког живота унутар хришћанске заједнице као целине, нечим што је фокусирано у хришћанској литургији (види посебно, писмо 8). Чак и Дионисијево схватање екстазе је на сасвим другачијем плану од Евагријевог порицања екстатичког језика: екстаза, за Дионисија, није пре свега врста свесилног искства, већ је то ствар допуштења да нечијим животом управља други. (cfDN 4.13; 712A). «Старац», γέρων, коме је Поликарп Шервуд посветио толико пажње, служи не да одвоји Максима од Дионисија, него да нагласи управо оно што им је заједничко: дубоки осећај за предање код обојице, осећај за теологију као за нешто што је примљено, нешто што је утеловљено. Обојици је заједничка утеловеност у искуству литургијског предања (јер ту је реч о јерарху Јеротеју, који је изван себе (= у екстази) током савршавања литургије, кога Дионисије представља као свог учитеља, [171] и разумевање Литургије је оно за што је Максим далеко највише захвалан свом γέρων-у). Мајендорфово супротстваљање индивиуалистичког аскетизма Дионисија и христоцентричног аскетизма Максима такође се распада у овој новој перспективи. Оправдавајући то супротстављање, Мајендорф је претпоставио дихотомију код Дионисија између теологије и теургије, где је последње схваћено као «l`activité de la hiérarchie». Али ово једноставно представља погрешно схватање Дионисија, погрешно разумевање које делом израста из претпоставке да је Дионисије једноставно прихватио неоплатонски језик без икакве модификације. Јер иако реч θεουργία код Јамвлиха, на пример, значи религиозну церемнију, а та реч код Дионисја се може сматрати да означава «активност (деловање) јерархије», сам Дионисије никад не користи ту реч за религијски обред. Θεουργία означава божанско делање или чињење, а више од три пута она се односи управо на божанско делање оваплоћеног Христа. Литургија не представља један пример θεουργία-е, већ ιερουργία-е, и веза између Литургије и θεουργία-е јесте у томе што у Литургији божанска делања, θεουργίαι, јесу величани и прослављани (υμνειν): Литургија, тако, јесте прослављање дела Божијих, а пре свих оваплоћења. Тако, изгледа да је овде Дионсијево схватање сасвих Христоцентрично.[16]

            То су детаљи. Ако неко погледа на однос Дионисија и Максима уопште у светлу садашње позиције, изгледа очигледно да морамо да се окренемо Максимовој Мистагогији, уколико желимо да ово питање чврсто доведемо у фокус.  Јер ако је Дионисије понајпре литургијски теолог, онда у Максимовим промишљањима о Литургији треба да очекујемо да пронађемо срж Дионисијевог утицаја. То Louis Bouyer неколико пута наглашава у свом раду Mysterion: du mystère à la mystique[17] мада томе даље не следује (Шервуд, такође, напомиње да прво помислимо на Максимову Мистагогију када се спомене Дионисијев утицај на њега – али ни он не следује даље том промишљању). Максим се заправо, у својој Мистагогији, директно осврће на Дионисијеву Црквену јерархију, и иде дотле да изјављује како он неће понављати оно шо је Дионисије већ рекао, нити ће се Литургијом бавити на исти начин. Нема, зато, много сврхе траживи у Мистагогији одјеке Црквене јерархије: има их неколико које бисмо требали очекивати. Постоји можда једна мала тачка која је вредна спомена, која укључује цитирање. Мајендорф са одобравањем наводи Roques-ову напомену да код Дионисија

 Le sens le plus haut des rites eucharistique et de la communion sacramentelle ellemême, c`est donc de symboliser l`union de nos intelligences avec Dieu et avec le Christ… Denys ne présente jamais formellement la communion eucharistique comme une participation au corps et au sang du Christ.[18] [172]

 Ова ограниченост у Дионисијевој светотајинској теологији, то неодговарајуће усредсређење на историјско оваплоћење, на Tело и Kрв Христову, свакако јесте део недостатка христоцентризма, који је Мајендорф пронашао код Дионисија: то је нешто што је Максим рекао да ће превазићи. Максим, пак, представља врхунац евхаристије као заједнице наводећи Дионисија: он је назива са њим η του μυστηριου μεταδοσις, раздељивање Светих Тајни [Причешћа]. Он га описује тако што:

 Као врхунац свега долази раздељивање Причешћа. Оно мења у себе и, благодаћу и учествовањем, чини сличним [уподобљава] Богу који је извор свега, оне који га достојно примају... (Myst. 21: 697А).

 Изгледа да се овде предлаже ограничени појам светотајинске благодати: али та огранченост важи за Дионисија и Макисма једнако.

            Мистагогија је подељена на три дела. Први представља набрајање различитих начина на који Црква – тј. зграда цркве – може да буде виђена као икона и као тип, είκών και τύπος. Та слика се потом проширује на Писмо и на човека, и на човека и свет. Затим следи низ од махом кратких поглавља (8-21) у којима се даје символичко значење различитих догађаја у Литургији. Овај низ се завршава кратким закључком како се читав обред може односити на «гностичку душу». Средњи део се највише односи на Црквену Јерархију: ту налазимо исто наглашавање входа служитеља из олтара напоље и његово поновно враћање унутра што символизује кретање процесије и повратак. Ту налазимо исто наглашавање учествовања анђела у Литургији која нас уздиже до анђеоске јерархије. Ипак, најоригиналнији део је онај први. И поглављима која иду једно за другим, Максим објашњава како црквена грађевина, која је подељена у два дела, на олтар (ίερατειον) и наос (у грчком је то νάον што уопштеније означава храм), који се могу сматрати за икону и тип Бога (јер и Бог и црква воде ка јединству), космоса који се састоји од видљиве и невидљиве твари, видљивог света који се састоји од неба и земље, човека (овде је симболизам још комплекснии: тело одговара наосу, следујући Ап. Павлу који у 1Кор 6, 19 говори о телу хришћана као о νάον του πνεύματος αγίου, идеја тела као νάον је постала уобичајена у хришћанској употреби – а душе са олтаром, док ум (νους) одговара жртвенику, θυσιαστήριον, који се налази унутар олтара). Тако је човек мистична Црква, где тело одговара морланој мудрости, душа природном созерцању, а ум мистичној теологији, у чему јасно можемо да видимо три ступња хришћанског живота према Евагрију: πρακτική, природно созерцање, и θεολογία. Коначно, читава црква је такође икона или тип душе саме. Овде Максим развија један широки симболизам у коме је однос између олтара и наоса – олтар представља скривени центар одакле извиру сва искутва у наосу и према коме су усмерена – окренута Богу у односу истине и добра, [173] и у души у односу између νους и λόγος, σοφία и φρόνησις, созерцатељног и делатног, γνωσις и αρετή, и продуженог знања (αληστος γνωσις) и вере. Максим, потом, у два додатка, показује да постоји сличан однос између Писма и човека, Старог и Новог завета, литерарног и дубљег значења Писма, што одсликава однос душе и тела; и између човека и космоса (ово последње представља древну тему која нас враћа у најмњу руку до Платоновог Тимеја). Која је поента свега овога? Свакако у томе да оно што се збива на црквеној Литургији представља кључ за разумевање онога што се збива између невидљивог и видљивог,  између неба и земље, између душе и тела, итд. Максим је, свакако, наклоњен разматрању оваквих подела. Чувени пример налазимо у 41 Амбигви на веома добро познат израз Св. Григорија Богослова у његовој 39. беседи: καινοτομουνται φύσεις, καί Θεος ανυρωπος γίνεται. Ова новина у природи уведена овплоћењем представља превазилажење пет подела: између нествореног и створеног, интелигибилног и чулног, неба и земље, раја и οικουμένη, мушког и женског. Ове поделе почињу паралелама које су блиске са пет начина на који је црква икона и образ: али, након неба и земље, икона Цркве се усредсређује на човекову личност, док у Амбигви ова подела остаје космичка. Немамо времена да сада истражимо те сличности и разлике. Све што желим јесте да укажем на то да се и у једном и у другом случају дешава исто – Максим удара у резонацу, у дубини душе, у ширини комсоса, оваплоћења и Литургије која прославља тајну оваплоћења. Овде је, сматрам, (Максим) пронашао највећу вредност Дионисија, јер Дионисије даје одређенеу «космографију» која му је потребна како би показао космичку димензију оваплоћења и Литургије. Евагрије је позван онда када се Максим бави аскетским импликацијама своје визије човека који у своме бићу рефлектује структуру космоса, али му је Дионисије потребан да изрекне космички закључак Евагријеве подвижничке стратегије, закључак који се код Евагрија подразумева у афоризму попут овог: «монах је одвојен од свега и сједињен у свему».[19] [174]


 

[1] Bete Regina Suchla, Die sogenannten Maximus-Schullen des Corpus Areopagiticum, in Nachr. (Gött.), 1980, 31-66; Навод је стр, 36.

[2] Scholiastik, 16 (1940), 16-38.

* Број стране у изворнику.

[3] Art. cit. (n. 1).

[4] `Aux sources de la spiritualité de S. Maxim, in RAM 11 (1930), 156-184, 239-268, 331-336.

[5] Art. cit., 248, n. 141.

[6] Ignorance Infinie, in OCP (1936), 351-362.

[7] DSp 3 (1957), col. 295ff; одговарајући свеска је датирана 1954.

[8] Notes sur l`influence dionysienne en Orient (SP 2 (TU 64); 1957), 547-552; цитат је на стр. 550.

[9] La Christ dans la théologie byzantine (Paris, 1969), 144.

[10] Ibid., 145.

[11] Ibid., 146.

[12] Објављено у: Vie spirituelle (supplémenet, 1952): Eng. trans. In Mystery and Mysticism (London, 1956), 119-137.

[13] Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto; Studies and Texts 71; 1984.

[14] Ibid., 130.

[15] Théologie 29; Paris, 1954.

[16] Видети мој чланак: «Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism», in Journal of Theological Studies NS 37 (1986), 432-438.

[17] Paris, 1986.

[18] Meyendorff, op.cit., 141.

[19] De Oratione 124 (По нумерацији Добротољубља, где је ова изрека, наравно, приписана Нилу).