Протојереј Јован Мајендорф

ТЕОЛОГИЈА ИСИХАЗМА
Св. Григорија Паламе

  

Византијски монаси су по први пут у Варлааму наишли на противника чије је оружје за напад био један доктринални систем који је минирао саме темеље исихастичке мистике. Исихасти су били принуђени да своје учење јасно изложе и да га бране. Били су заиста стављени на озбиљну пробу, и резултати до којих су при томе дошли показују колико је 14. век био дубоко укорењен у традицији грчких Отаца и у раној Цркви. Уствари, у сваком од својих дела Палама органски уклапа мистичку традицију, почев од оне Евагријеве и Макаријеве, у изворну хришћанску мисао засновану на Библији и на изванредном познавању Светих Отаца. Једна или друга пројава ове традиције, једна или друга пракса, особито Никифров "Метод"" - могле су да доведу до неспоразума. Међутим, Палама им је дао коначно тумачење у својству живљења у Исусу Христу, у самој сржи црквене заједнице. Тако, цела историја исихазма достиже свој пуни органски развој будући тесно повезана са традицијом Цркве.

 Варлаам је свој став заснивао на двама постулатима: 1. на аристотеловском постулату да све знање, укључујући и знање о Богу, потиче из опажања чула или чулног "искуства"; 2. на неоплатоничарском постулату, заснованом и на хришћанским писцима, особито на делима Псеудо-Дионисија.

Према овом постулату Бог је изван домашаја чулног искуства и стога несазнајан. Варлаам је сматрао да све знање о Богу мора бити посредно, увек пролазеће "кроз бића" доступна чулним опажањима. Према томе, и само мистично знање може имати једино "символичну" стварност. Цео спор се усредсредио на ове варламовске постулате, изведене из грчке философије.Палама је придавао извесни значај класичној философији, али само у границама природног. Међутим, он није могао да прихвати натурализам Варлаамове мисли, која је у ствари негирала могућност било каквог непосредног утицаја Свстога Духа у области човековог богопознања. Он јс писао:

 "Држим да су неки од Божијих дарова природни Они су дати свима без разлике, прв закона, под законом и после закона. Други дарови су натприродни и пуни су тајни. Сматрам да су ови други дарови изнад природних. Исто тако они који су удостојени да приме мудрост Духа, изнад су целог збора хеленских мудраца. Држим да је и философија један од природих Божијих дарова, као што су то и открића људског разума, наука и сл. Сваком од њих ја одајем дужно признање..." [1]

Према томе Палама није имао поверење у оно што су класични философи рекли о богопо знању. Он развнја реалистичко учење о натприродном сазнању, независном од чулног искуства. Ово сазнање је даровано у Исусу Христу и то човеку као целини од тела и душе, допуштајући му да већ овде на земљи окуси прве плодове коначног обожења и боговиђења, али не његовим сопственим силама већ благодаћу Божијом. У овом контексту учитељ исихазма оправдава психофизички метод молитве, одбацујући платоновски спиритуализам Варлаамовске антропологије кога он ставља на место библијског појма о човеку. Тело није никако тамница душе. јер и оно прима благодат светих тајни и залог коначног васкрсења. Зашто опда да и тело не учествује у "чистој молитвн".

 Овде ћемо се ограничити на то да илуструјемо ову кључну Паламину тврдњу са неколико текстова из његових Триада за одбрану светих исихаста, које су тек недавно штампане и по први пут преведене на француски. Григорије увек почиње са критиком хеленске философије у целини:

 "Неки људи говорe са омаловажавањем о крајњем циљу хришћанског живота, он је наводно, сувише обичан, тј. она неизрецива добра која су нам обећана у будућем свету! Такви стекавши знање на основу чулног искуства, уводе га у Цркву оних који живе Христовом мудрошћу. Људи који су без научног знања, тврдв они, незналице су и несавршени. Сгога сви се морају посветити хеленистичким студијама и напустити учење Еванђеља (јвр ово учење не може да растера таму незнања) и с презиром окренути леђа ономе који каже: "Будите савршени" (I. Кор. 14 : 20, Мт. 5 : 48), "ако је неко у Христу он је савршен" (Фил. 3 : 14, Кол. 1 : 28) и "ми проповедамо савршенима" (I. Кор. 2 : 6). Но није ослобођење од тог незнања оно што сам ја назвао спасоносном чистотом. Јeр ми је познато да постоји беспрекорно незнање и шкодљиво знањe. Не ради се даклe о томе да се ослободиш тe врсте чулног нeзнања, него да растераш незнање о Богу и Божанском учењу. То незнање наши богослови осуђују. Уз то, ако сав твој живот и понашање буду бољи, усаглашени њиховим наредбама постаћеш испуњен Божијом мудрошћу, истински лик и подобијe Божије."[2]

Али да ли Паламино резоновање није погрешно? Позивајући се на Св. Апостола Павла, он тврди да благодат има превласт над природом што веома подсећа на великог западног доктора благодати, блаженог Августина Међутим, он истовремено брани психофизички метод мо-литве Никифора Исихасте. Чак и данас овај метод сувише подсећа на неку врсту хришћанске Јоге, њиме као да се аутоматски успоставља контакт са Богом, благодат долази у зависност од технике која је природна, груба и у сваком случају чисто људска.

 Што се тнче Варлаамове критике исихастичке молитве, она се у ствари заснива па спиритуалистичкој претпоставци (то важи и за многе савремене критичаре) која поистовећује натприродно са нематеријалним. За калабријског философа представљало је неопростиву i срамну чак помисао да људско тело да може буде сасуд Божије благодати. Насупрот томе, за Паламу као и за оне који су прихватили монашку традицију засновану на списима Псеуао-Макарија, то је била неоспорна и јасна чиљеница од оног момента када је сам Син Божији у утроби Маријиној примио тело и када је основао видљиву Цркву на земљи чија светотајинска благодат може и мора да освети целокупног човека, дајући му залог његовог телесног васкрсења у Судњи дан. Цео спор између Варлаама и Паламе углавном се свео на ову тачку: супротност између Светог Писма и хеленизма, Јерусалима и Атине, апостола и философа, религије Ваплоћења Бога телесно и васкрсења мртвих и оне разоваплоћења и бесмртности душе.

 Овде ћемо навести неке текстове о појму "враћања самоме себи", који је у основи исихастичког метода, како су га тумачили монаси како у телесном тако и у духовиом смислу.

 "У својој неизмерној љубави за човека, Син Божији није само сјединио своју Божанску ипостас са нашом природом, примивши душевно тело и разумну душу, "и на земљи се јавио и жиивео са нама" него, неизмерног ли и предивног чуда! сједињује се такође са људским ипо стасима, прожимајући собом сваког верног кроз причешће Његовог светог Тела. Тако постаје са нама једно тело (Еф. 3:6), чини нас да будемо храм целог божанства јер у самом телу Христовом "обитава свака пуноћа целог божанства те-лесно". (Кол. 2:9). Како онда да Он не просветли оне који га се достојно причешћују, обасјавши душе њихове божанским зрачењем Његовог у њих усељеног тела, исто онако као некада на Тавору што је обасјао тела апостола? А ово Тело, извор светлости и благодати, у то време још није било сједињено са нашим телом. Оно је спољашње обасјало оне који су били достојни да му се приближе, преносећи светлост на душу преко чула вида. Али сада, пошто је сједињено са нама и обитава у нама, оно унутарње обасјава нашу душу."[3]

 Овај одељак врло јасно разоткрива антрополошку и теолошку структуру у коју је Палама уклопио исихастичку духовност. Почев од Ваплоћења наша тела су постала "храм Духа Светога који обитава у нама" (I Кор. 6: 69); Тамо, унутар наших тела, морамо тражити Духа Светога, у нашим телима освећеним светим тајнама и преко Евхаристије утканим у Тело Христово. Бога сада можемо наћи у себи, Он више није изван нас. Стога ми унутар самих себе налазимо светлост Горе Таворске. Апостоли су имали само спољашње гледање, јер Христос још није био умро нити васкрсао из мртвих. Али данас смо сви ми у живој стварности чланови Његовог Тела, Цркве Његове.

 Хришћанско мистично "враћање самоме себи" ("пази на самог себе") има потпуно другачије значење од Сократовог "познај самог себе":

"Ако се овога правила (философа) држите до краја, прогутаће вас безбожност. Јер они проповедају метемпсихозу. Пошто верују да познати самог себе је немогуће уколико не упознамо наше претходне инкарнацијв, места у којима је наше тело раније живело, све што је тамо слушало и радило... томе води њихово "познај самог себе" оне који нису довољно способни да увиде превару оних који говоре да се све ово слаже са учењем Отаца!" [4]

Као одговор на критику Калабријца, учитељ исихазма поставља ово питање:

 "Ми у нашим телима носимо као у глиненим судовима, светлост Оца у личности Исуса Христа, на познање славе Светога Духа. Како онда може да будв недостојно за наш дух да обитава у унутрашњем светилишту тела?" [5]Он одговара: "Ако на тело дође духовна радост од ума, она не бива смањeна услед ове везе са телом него преображава тело, и чини га духовним. Оно онда, одбацује све зле телеснe жељe и не вуче више душу надоле, него се заједно са њом уздиже. Тако цео човек по стајe Дух, као што је писано: "Онај који јв рођен од Духа, Дух јe (Јн. 3 : 6, 8)". [6]

 На овај начин Паламина мисао васпоставља достојанство материје, које је хеленистички спиритуализам увек настојао да негира. Он поново открива право значење новозаветних израза као што су дух (пневма), душа (психи), тело (сома) и месо (саркс), који не супростављају дух материји, него натприродно - створеном. Људски дух је у ствари исто толико радикално различит од Бога колико и тело, а Бог, дајући своју благодат, спасава целог човека - његово тело и његову душу. Палама износи ауторитет Светог Писма против нихилистичког мистицизма који је прихватио Варлаамов хеленизирани ум:

 "Страственост наше душе треба принети Богу живу и делатну, да би била жртва жива. Као што је Апостол рекао и за нашe тело: "Молим вас, браћо, милости Божије ради да принесете телеса своја на жртву живу, свету, угодну Богу" (Рим. 12 : 1). Како може наше живо тело да буде принето као жртва угодна Богу? Када очи наше гледају кротко ..., када нам привлаче и задобијају милост са висине; када су наше уши па-жљиве према Божанском учењу и то не само спремне да га чују већ "да се сећају Божијих заповести и испуњавају их", као што каже пророк Давид (Пс. 102 : 18) ..., када наш језик, руке и ноге служе Божанској вољи. Какво је ово делање Божанских заповести? Није ли то делање заједничко души и телу? Како онда може да буде истинито да сва дејства, заједничка души и телу, помрачују и ослепљују душу" (као што каже Варлаам)?[7]

 Овде видимо бездан који дели исихастичку мистику од хиндуистичке нирване. Хришћанска мистика тражи нови живот у Христу, делатни живот за цело своје биће, и зна да му је преко благодати крштења и Евхаристије тај живот већ дарован; шта више, он га тражи и у унутрашњости свога бића. Збо тога се исихастички покрет 14. века никада није изродио инивидуалистичку и субјективну мистику, него је водио оживљавању црквеног светотајинског живота. Говорећи о крштењу и Евхаристији. Палама каже да се у овим двема светим тајнама налази целокупно наше спасење, јер је у њима пуноћа Бого човекове икономије"[8]. У својим беседама Солуњанима Палама најозбиљније проповеда послушност црквеним заповестима о недељној литургији, јер је човек који занемарује недељну службу далеко од Бога.[9] Он вернима такође саветује да се свакодневно причешћују.[10]

 Било је неминовно да Палама преко овакве христоцентричне антропологије и мистике постане носилац схватања историје потпуно супротног паганском хеленизму и обновитељ духа Светог Писма.

 Изгледа да је он био инспирисан чувеним мозаиком из 9. века који је у солунској Саборној Цркви Свете Софије стајао изнад њега док је тамо проповедао: Мозаик представља Христа који се вазнео на небо, а натпис указује на речи анђела упућене ученицима: "Људи Галилејци, зашго овде стојите гледајући у небо? Овај Исус који се од вас узнео доћи ће на исти начин као што сте Га видели да се узноси на небо" (Дела 1 : 11). Христос вазнесења је и Христос Другог доласка. Духовни живот заснован на двема историјским чињеницама: прошлој - Ваплоћењу Речи и будућој - телесном васкрсењу у дан последњег суда, никада не може омаловажавати историју, као што су то чннили Грци. Као што каже О. Кулман, Грци су срећу замишљали "просторно" "дефинишући је оним што је овде доле и оним што је с оне стране". Међутим, она је увек у Библији условљена "садашњошћу" и ,,будућношћу".[11] Чињеница је да хришћанин не тражи да се ослободи тела; он зна крај и значење историје. Он у самом себи има светотајински залог будућег Царства и цео његов живот се састоји управо у највишем могућем остварењу овог залога, да би већ овде на земљи доживео оно блаженство обећано изабранима.

 Ова есхатолошка перспектива Паламине мисли мора се схватити да би се разумела његова теологија и слике којима се служи да би је изразио. Узмимо, на пример, израз "таворска светлост" којим су исихасти описивали свој доживљај Бога. Наиме, они су идентификовали божанску реалност која се открива светима са светлошћу која се показала ученицима Господњим при Његовом Преображењу на Гори Таворској. Такво поистовећивање је њима изгледало оправдано, не само као символ него као нешто сасвим стварно. Патристичко предање једнодушно тумачи еванђелско приповедање о Преображењу као предукус Христовог Другог доласка. Али овај Други долазак је већ сада за хришћане жива стварност у њиховом светотајинском животу и духовном доживљају: Цаство Божије је "већ у нама" све до потпуне појаве Његове славе у Последњи дан. Није ли ова есхатологија "испуњења" суштинска тема еклиснологије и новозаветне духовности? Рационализму калабријског философа, Палама је супроставио "надразумско знање".

"Ово надразумско знање - писао је он - заједничко је свима онима који су поверовали у Христа... Христос ће доћи у слави Оца и... у слави Оца њиховог, Христа, "праведници ће засијати као сунцe" (Мт. 13 : 43). Они ће бити светлост и видеће светлост, тај радосни и свесвети призор који се даје само чистом срцу. Сада ова светлост сија само делимично, као залог дат онима који су бестрашћем оставили све оно што је испразно, а искреном и духовном молитвом све оно шго је чисто; у будућем веку пак она ће обожити откривено "синове васкрсења" (Лк. 20 : 36). Они ће постати савечни и заједно прослављени са Оним (Христом) који је нашој природи подарио Божанску славу и сјај".[12]

 Као што је Палама писао у одељку који смо управо навели, разлика између апостола који су се са Исусом попели на Гору Тавор и данашњих хришћана јесте у чињеници да су Петар, Јаков и Јован видели светлост "спољашње", као" објект који се натприродно појавио пред њиховим телесним очима, док хришћани сада, светотајински сједињени са Искупитељем после Његове смрти и васкрсења, могу сазерцавати светлост и унутарње у својим срцима. Они могу да развијају могућности овога дара и његов божански карактер све више и више, све док не нађу самога Бога. То је посебни циљ који монаси себи постављају те су они, стога, пророци Новога Завета.

 Овај пророчки карактер монаштва чини га на јединствен начин одговорним не само за спасење појединца већ за спасење целе Цркве. Не преузимајући на себе и не замењујући јерархијско учитељство, које је чувар предања и светотајинског устројства Цркве, монаси морају да одиграју своју улогу изражавајући откривену истину у мери у којој су истина и светост једно. Овај појам о црквеној функцији монаштва и о његовој пророчкој улози у историји спасења навели су Паламу да напусти своје атонско скровиште и да се баци у догматске распре, узимајући активног учешћа у политичком и социјалном животу свога времена.

  

"Свети Григорије Палама и православна мистика", Београд, 1983.

 

_________________________  

НАПОМЕНЕ:

  1. Триада II, 1 пар. 25, стр. 275-277.
  2. Триада I, 1, пар. 4, стр. 5.
  3. Триада I, 3 пар. 38, стр. 193.
  4. Триада I, 1. пар. 10, стр. 33.
  5. Триада I, 2, пар. 2, ст. 79.
  6. Триада II, 2, пар. 9, стр. 336-338.
  7. Триада II, 2, пар. 20, стр. 364 - 365.
  8. Омилија 60, изд. Икономос, стр. 258.
  9. Омилија 50.
  10. Омилија 38
  11. Christ and Time, Philadelphia, Тhe Westminster press, 1950, стр. 52-53
  12. Триада II, 3, пар. 66, стр. 525)