Petar Jevremović
Hrišćanstvo i kultura
Pojam kulture - svake
zamislive kulture, pa samim tim i one hrišćanske - vezan je za pojam tvari. Žive tvari - sveta. Tvari, kako veli
hrišćansko učenje, stvorene ni iz čega, propadljive i vremenite tvari,
samosvesne tvari... Tvari koja u svom genealoškom biću ima ne-biće. Smrt.
Priroda tvari, veli sv.
Atanasije Veliki, vezana je za ne-biće.
Sva tvar, pošto je voljom Tvorčevom stvorena ex nihilo, u samom svom biću ima preontološki založeno ne-biće,
prazninu, odsustvo. "Jer priroda je tvari, uzeta sama za sebe, pošto je ni
iz čega postala, prolazna, nemoćna i smrtna."[1] Što važi za tvar uopšte, važi i za čoveka. "Rod
je čovečanski postao iz ne-bića."[2] U samom svom biću čovek, uprkos svojoj (kako nas teolozi uveravaju) potencijalnoj bogolikosti, sadrži i
smrt, odnosno prazninu, osmrćenost, ne-biće.
Opet, što važi za tvar uopšte, važi i za čoveka. Nikako sam iz sebe, iz
sopstvenog bića, već isključivo u-čestvujući u biću Drugog, u biću Boga (ali ne nužno i
samo u Bogu, već isto tako i u biću drugog, bližnjeg) koji mu se otkriva svojim
dejstvima ad-extra, on, taj isti
čovek, može prevazići preteće iskušenje (vazda nadirućeg i pritiskajućeg)
manjka bića u sopstvenom biću.
To, međutim, nije sve.
Paraleno sa svetim Atanasijem navešću Ničea: "Razmrvljen i raspadnut, u
celini polumehanički razložen na unutrašnje i spoljašnje, pojmovima kao
aždajinim zubima prezasejan, stvarajući pojmove aždaje, uz to pateći od bolesti
reči i bez poverenja u ikakvo sopstveno osećanje koje još nije žigosano rečima:
kao takva neživa a ipak veoma zazorna fabrika pojmova i reči, možda još imam
pravo o sebi da kažem cogito, ergo sum,
ali ne vivo, ergo cogito. Zajamčeno
mi je prazno >biće‹, ne pun i zelen >život‹; moje izvorno osećanje jemči
mi samo da sam misaono, no ne da sam živo biće, da nisam animal, već, u nabolju ruku, cogital.
Najpre mi poklonite život pa ću vam ja iz njega takođe stvoriti i
kulturu."[3]
Pred nama su dva važna iskaza. Jedan od
njih, onaj prvi, potiče od teologa, drugi od filozofa. Teolog je živeo pre
nekih 1500 godina, filozof je (mirne duše za takvog ga - prvenstveno na osnovu
onoga što je proživljavao, o čemu je razmišljao i o čemu je pisao - možemo
smatrati) praktično naš savremenik.
TÕ
¢nqrèpinon gšnoj, odnosno rod
čovečanski, veli sv. Atanasije, postao je iz ne-bića. Ontološki fon bića tvari
podrazumeva ne-biće. U svom biću,
štaviše, čovek ima založeno ne-biće. Tamo gde je prisustvo, tu je i odsustvo.
Jedno upućuje na dugo. U izvesnom smislu, štaviše, jedno
zavisi od drugog. Temporalna odrednica ontologije tvarno bivstvujućeg,
blagodareći arijanskom sporu, određena je, svojevremeno, kao jeste nekog bivstvujućeg za koje nije uvek
važilo to jeste. Nesporno je jeste,
ali ništa manje nije nesporno ni nije.
Ničeanska ideja
paradoksalne (u izvesnom smislu slobodno možemo reći i negativne) zajamčenosti praznog bića, njegovo
suprotstavljanje misaonog i živog, tj. onog cogital i animal,
u samu srž pogađa predstavu (da ne kažem fantazam) o izvesnosti same ideje
kulture, kao pretpostavljeno stabilnog (neko će reći samorazumljivog) poretka
stvari. Tamo gde sv. Atanasije kaže ouk onton, Niče uvodi u igru ono njegovo das leere Sein- prazno biće. Prazno u smislu ispražnjeno, lišeno svakog sadržaja,
pusto, lišeno životnosti. Novozavetnom, a uz njega svakako i otačkom, pleroma,
suprotstavlja se ničeansko das leere Sein.
Sveti Atanasije govori u svetlu obzorja, tada uglavnom još uvek nastupajuće, dakle
još uvek ne u potpunosti konstituisane, hrišćanske kulture. Niče nastupa sa
pozicija nekoga ko je svestan duboke epohalne krize same ideje hrišćanskog
poretka stvari. Jedno je svest - tj. apstraktni supstrat svake moguće,
konkretne, egzistencije, sam Niče tu kaže cogito
- drugo je život. Pun i zelen život. Najznačajniji spisi sv. Atanasija pisani
su, u tome je i njihova veličina, u ime života, u odbranu života. Da paradoks
bude veći, sa istih pozicija (sa pozicija odbrane života) pošao je i Niče. U odnosu
na cogito, u odnosu na
postkartezijanskog subjeta mišljenja, život je uvek negde drugde. Bez tog drugde nema života, bez života nema kulture. A opet, to drugde kao da nam, nekako, sve više i više izmiče.
"Najpre mi", veli
Niče, "poklonite život pa ću vam ja iz njega takođe stvoriti i
kulturu". Istu stvar, bojim se, neko bi danas mogao reći i za duhovnost. Poredak postoji, ali život je negde drugde. Uzdrmana je simbolička - pri tom, bojim se, ne samo simbolička
već isto tako (ili pre svega) ontološka
- izvesnost iskustva kako kulture uopšte, tako i samog kulta. Ozbiljno
je dovedena u pitanje veza između dogmata i unutrašnjeg doživljaja vernika.
Obred je poprimio formu teatra. Tu su akteri, tu su gledaoci, priča je svakom
(manje ili više) poznata, ono što izostaje je duh. Robujemo stvarima, robujemo
rečima, robujemo idejama.[4] Preplavljuje
nas jalovost. Robujemo ritualizmu. Goni nas nesreća, uljuljkuju laži. Mnogo
toga, rekao bi sv. Atanasije, naprosto u-mišljamo, u-obražavamo.[5]
Idolopoklonstvo se ruga životu, nihilizam ga guši, postepeno ga sve više lišava
smisla, ubija ga. Šta tek
reći o institucionalizmu. O častoljublju i moći onih koje taj demon kuša. Svi
znamo da je anarhija zlo, totalitarizam je, međutim, ako se zbilja velika zla
između sebe uopšte i mogu porediti, isto toliko zlo. Slepo poslušništvo naličje
je iracionalnog bunta. U oba slučaja dominira nemoć i poraženost. Otud sva
duboka, neretko bolna a ponekad gotovo poražavajuća, oporost pitanja smisla
odnosa između hrišćanstva i kulrture. Između nesputano razigranog duha i
institucinalnih okvira eklisiološki propisane duhovnosti.
Na stranu moguće (manje
ili više uverljive), homerovske ili posthomerovske (u svakom slučaju
politeističke, paganske), asocijacije. Jedno je izvesno, kultura nije stvar
bogova. Nemoguća je kultura bogova. Na sebi svojstven način, to je predosećao i
Homer. Kategorija kulture neprimenjiva je na sferu božanskog. Božanski život je
(složili bi se hrišćani i pagani) večan i blažen. Kultura je stvar tvari,
dimenzija tvarnog bića, konačnog bića. Lagodnost i nelagodnost, užitak i
patnja, sublimacija i pad u vazda preteći
mrak atavističkog, dimenzije su
tvarnog bića onog u kulturi (tj. u simbolički oposredovanoj zajednici)
bivstvujućeg.
Božansko biće je netvarno.
Pogrešno je, zapravo besmisleno je, govoriti o božanskoj tvari. Tvorac tvori
sve, sam je netvaran. Njegova netvarnost, bar ako se držimo hrišćanske
doktrine, ontološki je garant apsolutnog i nespornog prioriteta njegovog bića u
odnosu na svako drugo zamislivo biće. Hesiodov politeizam mogao je ići u smeru
teogonije, u slučaju hrišćanstva tako je nešto apsolutno neprihvatljivo. Prva knjiga Mojsijeva posvećena je
postanju, genezi, genezi sveg tvarnog, sveg bivstvujućeg. U samoj srži bića
božanskog (eto još jedne razlike u odnosu na platonizam) nema nikakvog razvoja,
diferencijacije, ili naknadne sinteze.[6] Nemoguća je genealogija božanskog. Božansko, sa
stanovišta hrišćanstva, ima svoju ontologiju, genealogiju ne. U slučaju
smrtničkog, dakle tvarnog, samim tim - onog u kulturi bivstvujućeg, činjenica
genealogije predstavlja neizbežnost. Usud bića. Za tvarno, genealogija je
samoreflektujući logos dijahronijskog. Nemoguća je, naravno, dijahronija
božanskog. Sinhroniju božanskog određuje arhajski perfekt: en en arche...
To u početku beše zapravo znači uvek beše. Arhajsko u perfektu ovde ne
upućuje na ono naprosto prošlo, na bilost. Težište je na onom beše koje sobom implicira i jeste i biće. I još nešto. Božanski (ako uopšte
mogu tako da kažem) kviditet, Njegova ousia, Njegova suština, tako nas
bar uče stari Kapadokijci - ili, još bolje, tako ih mi danas, ili bar neki od
nas, razumevamo, tj. čitamo[7] - u funkciji je njegovog trojičnog personaliteta, trojične uzajamnosti.
Nikako obrnuto.
Hrišćanski Bog je Trojični
Bog - Sveta Trojica. Trojični život nije politički. Sveta Trojica nije polis.
Sveta Trojica nije društvo, rod. Jedinstvo božanskih ipostasi nije političko.
Ono što se između njih događa - jer,
Sveta Trojica je sve samo nije
statična, u njoj se vazda nešto
događa - nije kultura. Sa bogovima (dakle, već sa paganskim bogovima), a da i
ne govorim o hrišćanskom Bogu, situacija je potpuno drugačija. Teologija je -
upravo, verujem, svaka zbilja autentična teologija, naročito ona hrišćanska - s
one strane svake politike. S one strane svake tvarnosti. S one strane svakog
stvaranja. Ontološki jaz između tvari i Tvorca mora biti očuvan. Brkanje može
biti krajnje opasno. Činjenica ovaploćenja drugog Lica Svete Trojice - a to je,
nemojmo zaboraviti znamenite reči sv. Jovana Zlatoustog, značajniji događaj od
samog događaja stvaranja sveta - u prvi plan ističe ono sarx, ne polis.
Naprosto tvar, telo, ne kulturu. Kultura uvek dolazi
kasnije. Isto važi za naciju, državu i za svaki drugi vid grupisanja ljudi.
Kultura je stvar ljudi,
smrtnika. U njenoj biti nalazi se neka druga uzajamnost, smrtnička uzajamnost.
Svaka se ljudska uzajamnost, svako se smrtničko pregnuće i postignuće,
neumoljivo ogleda spram onog ex ouk
onton. Božanska uzajamnost, uzajamnost lica Svete Trojice, bitno se
razlikuje od ljudske uzajamnosti. Kada je u pitanju Božansko, punina, dakle ono
već pomenuto pleroma, tu nikada nije
niti može biti sporna. I još nešto. Neumesno je, kada je u pitanju ono
Božansko, govoriti o sinhroniji i dijahroniji unutartrojičnih odnosa. Smrtnički
perfekt bitno se razlikuje od onog božanskog. Sve što se događa, tu se (u
slučaju Božanskog) događa pred licem večnosti, u modalitetu onog već pomenutog en
arche. Kultura je stvar života u svetu. Njena ontološka
baza, utemeljenje, nikako ne može biti u večnosti, već isključivo u onom ex
ouk onton. Život kulture je efekt preseka sinhronog i dijahronog,
genealoškog i aktualnog. Otud vremenitost kao bitna odrednica kulture.
Besmisleno je govoriti o temporalnosti božanskog. Na stranu razlika između teologije i ikonomije, ikonomijsko okretanje Trojičnog Božanstva ad extra mnogo više nastoji da u sebe
primi vreme (važan element liturgijskog obreda bilo bi osvećenje - ili, bukvalno,
uzimanje - vremena), nego da sebe
utopi u vremenu.
U svakoj kulturi ideja
večnosti prisutna je samo na nivou, simbolički manje ili više rafiniranog,
objekta želje. Po prirodi stvari, večnost nikad ne može biti realitet tvari, a
samim tim ni kulture. Uz to, naravno, besmisleno je govoriti o sinhroniji i o
dijahroniji večnosti. Kultura teži kultu - nemojmo se zavaravati, nijedna
kultura u potpunosti ne može sebe poistovetiti sa kultom, uvek postoje neke
realno nepokrivene (profane) sfere bića - težeći kultu ona, zapravo, teži snu o
sopstvenoj večnosti. Važna dimenzija kultnog je da upravo u okvirima njega tvarno (a samim tim i konačno) sanja -
duboko verujem u ovu, ako mogu tako da kažem, oniričku dimenziju kultnog -
sopstvenu netvarnost (dakle, nekonačnost).
Božansko je u kulturi
uvek, na ovaj ili na onaj način, pred-stavljeno.
Kult i kultno je sfera terminalnog, rubnog, u okvirima simboličke strukture
neke (uvek konkretne) kulture. Ono u kultu, hrišćanskom kultu, najkultnije
podrazumeva pred-stavljivost
ne-pred-stavljivog. Otud paradoks: kultni simbol je istovremeno simbol kao i svi drugi simboli i simbol
bitno različit od svih drugih (profanih, ne kultnih) simbola. Semiotika
kulta nameće nam se kao sasvim legitimna mogućnost. Kao nešto po sebi razumljivo.
Ipak, valja podvući, semiotiku kultnog nemoguće je dosledno misliti u jednom
striktno sosirovskom ključu. Tamo gde (baveći se problematikom međuigre onog le langage, la langue i le parole) De Sosir i njegovi
sledbenici, jezikoslovci, u prvi plan ističu arbitrarnost, odnosno distinkcije označitelj-označeno i označitelj-označitelj, različiti
mistagozi, ili bar oni ključni među njima (pomenuću samo Pseudo Dionisija, sv.
Maksima i recimo Kavasilu) kao ontološki bazičnu opoziciju, samim tim i tenziju,
vide suprotnost na relaciji prisutno-odsutno. Ili,
još bolje, prisutan-odsutan.
Verovatno tek dolazi vreme - pojava imeslavaca, nekih važnih pesnika,
Vitgenštajna i savremene analitičke filozofije, u izvesnom smislu, tome u
prilog govori - kada ćemo, sa novom pažnjom i uz (nadam se) tada ne malu
naknadnu pamet, ponovo čitati Areopagitski
korpus, naročito tekst O božanskim
imenima.
Ono u kulturi kultno po
sebi biva konstituisano kao ono simboličko.
Svako kultno oprisutnjenje transcendentnog podrazumeva simboličko. Mimo sfere
simboličkog nema kultnog. Simboličko je pred-stavno.
Pred-stavnost je baza njegovog
prisustva. Ono u kultu kultno
isključivo biva kao pred-stavno, tj.
u svojoj pred-stavnosti prisutno. Predstavnost predstavnog ne počiva na realitetu prirodnog. Predstavno nije
prirodno. Religijska predstava nije prirodna predstava. Prisutnost, odnosno
odsutnost, simbolički zahvaćena u kultnom nema nikakve veze sa prirodnim. Ne postoji prirodni kult. Kult je, samim tim što je kult, uvek simbolički
oposredovan. Isto važi i za kulturu. I najprimitivniji kult
podrazumeva emancipaciju subjekta u odnosu na (samo hipotetički postojeći)
nediferencirani realitet prirode. Realitet kulta je realitet simbola. Realitet
kulta nije realitet tvari.
Tvar je u kultu uvek
samo inicijalni predložak i ništa više. Liturgijsko sveštenodejstvo, čitamo kod
Kavasile, podrazumeva pretvaranje (metabole) darova u Božansko telo i krv.[8] Akcent je, znači, na onom metabol». Polazište je tvar,
tvar kao istovremeni subjekt i objekt pomenutog metabol». Metabole
shvaćenog u smislu pre-tvaranja same tvari. Sve drugo počiva na simboličkom.
Simbolička intervencija profiliše tvar. Omogućava, iskoristiću formulaciju
Simeona Solunskog, prisustvo Njega pod
obrazom hleba.[9] S jedne strane je ono ex ouk onton, s druge je poredak simboličkog.
Tek simbolički profilisana tvar, tek tvar osveštana onim metabole, može
postati kultna, kultnost tvari počiva na njenoj simboličkoj profilizaciji. Puka
tvarnost tvari, njen materijalni supstrat, za kult nije dovoljna. Kultni prinos
tvari ne uzima tvar kao tvar in abstracto.
Setimo se samo najuzbudljivijih trenutka Proskomidije.
Tvarnost prosfore dobiva simbolički status, konkretni
realitet tvari je u drugom planu. Ili, još bolje, preobražava se.
Događa se pre-tvarenje tvari.
Pomenuto metabole. "U spomen Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa
Hrista", "Kao ovca na zaklanje bi vođen", "I kao nevino jagnje", govori
dalje sveštenik zabadajući koplje u desnu stranu pečata, "nemo pred onim
koji ga striže..." Realitet
svakog mogućeg obrednog dejstva, svakog kultnog čina, počiva na paradoksu
predstavnog oprisutnjenja transcendentnog. " ...jer Ti si", reči su
jedne važne liturgijske molitve, "Onaj koji prinosi i koji biva
prinešen..." Onaj koji prinosi-Onaj koji biva prinešen, Onaj koj je tu, Onaj prisutni, Onaj koji se priziva
(dakle, Onaj-još-uvek-ne-prisutan,
Onaj odsutan). Karakterističan je refren jedne pashalne himne sv.
Jefrema Sirina:
Gospodaru simbola,
Svojim raspećem koji
Sve simbole ispuni .
Teško da bi danas -
valjda smo se, napokon, posle svega što nam se desilo, osvestili po pitanju
mesta i uloge ideologije i ideološkog u svetu posrnule ljudskosti - iko
ozbiljan bio spreman da brani tezu o imanentnom prisustvu božanskog u nekoj
kulturi, u nekom rodu ili plemenu. U nekoj državi. Oboženo društvo
ništa manje za smrtnika nije pogubno od obezboženog društva. Isto važi za prazni teizam (za tobožnji, neretko samo
običajni, teizam, lišen svake duhovnosti) i za isti takav, dakle prazni
(prikriveni ili otvoreni), antiteizam. U oba slučaja, poslužiću se poznatom
Ničeovom formulacijom, važi isto ono Menschliches,
Allzumenschliches. Ljudsko, odveć ljudsko.
Kultura, možemo i tako razmišljati,
podrazumeva emancipaciju subjekta (isto možemo reći i za subjekta kulture i za
subjekta kulta) u odnosu na neposrednu prirodnost, tj. tvarnost. Granica naivnosti je prekoračena. Povratak na staro nije moguć, idenje
napred suočava nas sa trenjem realiteta, sa sopstvenom mogućnošću (odnosno
nemogućnošć) izbora. Otud sva složenost odnošenja kulture spram onog, svakoj
tvari konstitutivnog, ex ouk onton. Emancipacija
nije statični fakt. Reč je o procesu, procesu u istoriji. Emancipacija je
pomeranje, od-micanje. Nužno, kao
takva, ona podrazumeva distancu. Razmak. Uspostavljanje raz-maknutosti u smislu
kultivisanja onog prirodno stihijnog. Čak vegetativnog.[10] Stanje stopljenosti i odsustvo diferencije negacija je kulture. Raz-maknutost je iz-meštenost.
Raz-micanje je iz-meštanje. Eks-staza. Eks-staza je negacija stopljenosti,
iskorak iz sfere nediferenciranosti. Iskorak iz narcizma. Iskorak iz onoga što
savremena psihoanaliza imenuje kao stadijum ogledala.[11] Raz-maknutost, poslužiću se terminologijom sv. Maksima Ispovednika, podrazumeva drugost (heteron) i različitost (diaforon).[12] Tek onda, ako je utvrđena drugost i različitost, moguće je jedinstvo (henosis) koje ne
podleže rascepu, odnosno cepanju (diairesis), ali čuva razliku (diafora).[13]
Biće, biće čoveka, nije
inertna odrednica života. Biti je isto što i želeti. Eks-statičko biće je biće želje. Kult je, a isto važi i za kulturu
uopšte, simbolički medij artikulisanja želje. Nema te želje koja ljudskom
uzajamnošću nije oposredovana. Žudnja je egzistencijalija bića, bića koje biva
u zajednici sa drugim (manje ili više samosvesnim) bićima. Niko nije inertan,
niko nije nezainteresovan. Drugim rečima, želja je intersubjektivna kategorija.
Pogrešno je svoditi je u okvire biologije. Želja nije potreba,
želja nije nagon. Želja je kao intersubjektivno konstituisano
ljudsko htenje. To bi, između ostalog, bila jedna od ključnih poruka Hegelove Fenomenologije duha. To da niko nije nezainteresovan.[14] Da je, u poretku ljudskosti (dakle, u kulturi), žudnja uvek prisutna.
Pogrešno bi bilo
pomisliti da se cela ova priča iscrpljuje na nivou kulturološkog,
horizontalnog. Moguć je bar još jedan korak. Spram Boga, tvar -
upravo sva tvar - nije inertna. Naprotiv, eks-statička
je, ka Drugom otvorena. I njeno je biće u nekoj svojoj (makar
potencijalnoj, verovatno neosvešćenoj) izsebitosti, iz-sebitosti ka Bogu.
Težište je na biću uopšte kao ciljem vođenom procesu, na teleologiji shvaćenoj
u jednom prvenstveno eshatološkom ključu. Upravo sve, to bi bile reči Jovana Skitopoljskog (po svoj prilici,
tradicija ih je pogrešno pripisivala sv. Maksimu Ispovedniku), sve, čak i samo ne-biće, žudi za dobrom, tj. za Bogom.[15] Svako je kretanje, svaki je konkretni događaj, u funkciji ovog ontološki
bazičnog dviga tvari. Ne samo da svet ima svoj početak, on ima i svoju tačku
omega. Svoj cilj. Ono svoje ka-čemu. Bog nam se tu, navešću još jednom
sv. Maksima, otkriva kao krajnje željeno (to
eschaton orekton).[16] I
još nešto. Valja znati, makar koliko neki zbog svega ovoga osetili nelagodu ili
otpor, da je (veli dalje, najverovatnije, Jovan Skitopoljski, a ne, kao što se
pre mislilo, Maksim Ispovednik) čak i
erotska pohotljivost beslovesnih stvorova, tj. životinja, projekcija
njhovom biću imanentne težnje, tj. žudnje, ka Bogu.[17] Teško je, bar za jednog hrišćanskog teologa, po ovom pitanju zamisliti
radikalniji stav.
Po sebi se, kao
egzistencijalija, nameće kategorija mesta
drugog, odnosno Drugog. Svaka
kultura, pa čak i ona antiteistička (nemojmo zaboraviti - i ateizam može imati
svoje kultove), između ostalog biva određena mestom božanskog. Mesto božanskog je mesto Drugog. Prazno mesto. Mesto Drugog shvaćeno kao mesto za Drugog. Važno je sledeće: ono,
to isto mesto božanskog, nije naprosto sadržaj, mesto božanskog je funkcija.
Funkcija praznine, odnosno nedostatka, na mestu subjekta koji je u potrazi za
Drugim. Tragajući za Drugim, istovremeno on traga za samim sobom. Za izvesnošću
sopstvenog bića. U pitanju je funkcija koja na sebe preuzima najrazličitije
moguće (manje ili više osvešćene), teističke ili ateističke, sublimisane ili
primitivne, razborite ili bizarne, strukture i sadržaje. Pitanje sadržaja ipak
je ovde, uprkos svom nespornom značaju,
drugostepeno u odnosu na pitanje funkcije. Funkcija
uslovljava strukturu, sadržaj je epifenomen strukture. Struktura je relaciona
kategorija, sadržaj ne nužno. Primat strukture nad sadržajem direktna je
posledica uključenosti mesta Drugog u sam najintimniji, uslovno rečeno
unutrašnji, metabolizam subjekta u nastajanju. Važna posledica takvog stanja
stvari bila bi činjenica da u čoveku - potpuno istu stvar možemo reći i za
njegovo društvo, za kulturu - uvek neko ili nešto boguje. Prazno mesto je
(upravo kao funkcija) uvek tu. Pitanje je samo ko, odnosno šta ”boguje”?
Nemoguće je, u slučaju čoveka,
to je valjda svakom jasno, potpuno poklapanje onog prosopon sa njemu pod-ležećim physis. Neki raskorak, da ne kažem rascep, uvek postoji. Neko, možemo i tako
razmišljati, odmicanje personalnog od prirodnog, ali ne i samo od prirodnog,
već isto tako i od idealnog. Čovek je uvek konkretan, idealan čovek ne postoji.
Što važi za pojedinca, važi i za grupu. Kultura je fenomen grupe, odnosno
društva. Društvo, kao uostalom ni ličnost, nije prirodna kategorija. Isto tako,
društvo nije niti može biti idealna kategorija. Čovek
nije ni mrav ni pčela, ni vuk ni ptica. Sve i da je, kao što u suštini i jeste,
već u samom njegovom genotipu apriori založena nekakva (makar koliko s početka
rudimentarna bila) intencijalnost spram mesta drugog, realni modaliteti uvek konkretnog
intendiranja bitno su zavisni od faktora koje nikako ne možemo svesti u okvire
genetike i biologije.
Karakteristično ljudska
uzajamnost nije svodljiva u okvire puko animalnog čopora. Društvenost žive
tvari nije monolitna činjenica, već, pre svega, spektar. U osnovi, zapravo, vrlo široki okviri tog spektra sobom
objedinjuju bitno različite nivoe i oblike društvenosti. Ono što varira, na
zbilja širokom kontinuumu koji sobom pokriva svu živu tvar (od
najjednostavnijeg planktona do čoveka), varira stepen samosvesti i stepen
slobode. Upravo spram pomenutih varijabli, uvek, u svakoj mogućoj konkretnoj
situaciji, valja odmeravati (a samim tim i razumevati) ono u svoj živoj tvari
invarijantno. Logika spektra je logika dinamički složene (iskustvo nas uverava
- mnogoslojne) strukture. Ono tu bitno nije puki sadržaj, već mnogo više odnos
snaga. Potencijalno postojeća tribalnost ljudske grupe, njena (nažalost odveć
često osvedočena) sklonost atavističkom i primitivnom, neretko destruktivnom -
uveravaju nas, svaki na svoj način, autori poput Levi Strosa i Biona -
predstavlja, stoga, nešto bitno rezličito
u odnosu na brojne moguće životinjske načine grupisanja. Istini za
volju, Platon će svom idealnom polisu suprotstaviti polis svinja[18], no sama svinjskost tog njegovog
svinjskog polisa ničeg nema
zajedničkog sa svetom životinja. U pitanju je samo metafora.
Degenerisana i degradirana ljudskost i dalje ostaje ljudskost. Životinje sa tim nemaju ništa.
Čovek je biće koje
pretenduje na to da bude samosvesno. Hrišćansko učenje nameće mu dodatni
imperativ - oboženje. Oboženje kao
tačka omega, kao cilj, svake ljudske
egzistencije. Čovek je čovek upravo
time što je prizvan na oboženje. Kažem prizvan, ne obožen. Priziv isključuje automatizam, priziv podrazumeva neophodnost
od-ziva. Na delu je, sasvim
očigledno, hristološka paradigma. Karakteristično veli Kavasila: "Jer što
je kao Bog Sin imao na početku, kao
čovek to će poprimniti na kraju."[19] Bez odziva priziv je uzaludan. Promašen. Društveni kontekst, tj. kultura,
predstavlja referentni okvir konstituisanju svake moguće samosvesti. Svakog
mogućeg pri-zivanja i od-zivanja. Svaki je priziv kulturom
oposredovan, simbolički manje ili više jasno artikulisan. Svako se prizivanje
očituje u svetu. U ovom svetu... U
svetu razmene smisla i znaženja. Svako je pri-zivanje
oblik komunikacije. Drugost je uvek tu. Drugost, ne stopljenost. Ne
kaže se uzalud:Vocatus atque non vocatus
Deus aderit. Uvek je tu (tu je
makar ga i ne bili svesni) visoko idealizovani hristoliki ideal. Lice Drugog...
Međutim, istovremeno, uvek je tu i
ono sve tvari ex ouk onton. Jer, uprkos svemu, čovek je tvar, sve
ljudsko je tvarno. S jedne strane je eks-statičnost
(eks-statičnost tvarnog), s druge
strane je pri-ziv (priziv koji dolazi
sa mesta Drugog). Ono između je život. Život oličen simboličkim
profilom kulture. Život u kultu izoštren i to izoštren upravo u odnosu na ono
svoje inicijalno ex ouk onton. Dakle, život u potrazi za samim sobom,
svesti o sebi samom, za spasenjem. Za srećom. Cilj je
jasan, obožiti se, put može biti samo jedan: živeti. Bog je Bog
živih.
Konkretni medij
artikulisanja svake moguće samosvesti, samim tim i one samosvesti koja je
svesna svoje težnje ka oboženju, tj. svake moguće (bila ona prosvećena ili ne,
bila ona autentična ili ne) religioznosti, određen je tenzijom između
simboličkog i uobraziljskog, tj. fantazmatskog. Istovremeno, čovek je i biće
simboličko i biće ikoničko. Uprkos nespornoj samosvojnosti čovekovog bića,
uprkos njegovoj slobodi, pogrešno je verovati, makar to i dan-danas mnogi čine,
da on u sebi ima realno raspoložive kapacitete za potpuno ovladavanje
simboličkim i ikoničkim. Naprotiv. Ne postoji čisto
znanje, ne postoji potpuno ludilo. Uvek, kako veli mučeni Lir, postoji neki sistem. Moramo biti
obazrivi. Sistematičnost, a tu bi negde uz nju išla i očiglednost, ne mora
nužno podrazumevati i razboritost. Stara je istina da je čovek biće koje
nesumnjivo može biti i delati u korist svoje štete. Ostareli će ga Platon
nazvati lutkom i pijanom lutkom bogova.[20] Psihoanaliza govori o fantazmima, oci o prelesti. Platon o pijanstvu, o nekakvom
čovekovom biću imanentnom (potencijalno znači uvek prisutnom) pijanstvu. Ludost
logosa prepliće se sa logosom ludila. Opijenost sa razboritošću. Ponekad ih je
nemoguće razgraničiti.
Tvarno je, to je
neminovnost postojanja - naravno, ako govorimo o samosvesno-tvarnom (tj. ako govorimo o čoveku), ne o tvarnom uopšte
- vezano za ono nešto u čoveku u-obraziljsko. Nemoguće
je neposredno iskustvo tvari. Odnos spram pretpostavljenog realiteta višestruko
je oposredovan. Čovek je biće želje, biće imanentnog nemira, večita strela
čežnje. Eks-statičko biće. Bitna je,
znači, želja. Htenje. A opet, to je znao još Aristotel, ništa čovek ne može poželeti a da mu prethodno /u svojoj duši/ ne da
obraz.[21] Lik, predstavu. Da ga ne u-obrazi.
Otud problemi. To što se nešto (svesno
ili nesvesno) hoće, to što se ka tom nečemu teži, ne znači da će to isto nešto na kraju biti dosegnuto. Hteti,
čak i posegnuti za, ne isključuje promašiti.
Uobraziljsko, sa stanovišta subjekta htenja, profiliše (tj. čini ga
prepoznatljivim) objekt htenja. Događa se diferencijacija, uvođenje razlike, na
mestu predstave objekta. Objektna različnost u funkciji je predstavne
različnosti. Predstava fokusira želju. Opredeljuje njenu ciljnost.
Ono uobraziljsko (to
fantastikon), kako je to rekao sv. Grigorije Palama, posreduje (methorion
ginetai) između umnog i čulnog, tj. između opažanja i mišljenja.[22] "Kada posredstvom čula um
biva izložen od tela odvojenim i netelesnim slikama /tj. pojavama, fenomenima/,
tada on na različite načine - razlikovanjem, analizom i sintezom - tvori
pomisli, što se događa različito: strasno, bestrasno, između /strasnog i
bestrasnog/, kao i uz zabludu ili bez nje. Odatle se porađaju vrline i zloće,
dobromislije i zlomislije."[23] Očigledna je važnost koja je, u okvirima Palaminog mišljenja, pripisana
uobraziljskom. Očigledni su, verujem, i novoplatonički izvori na koje se sam
solunski svetitelj prećutno nadovezivao. Svetiteljeve reči i danas zvuče
krajnje aktualno. Sveže. U svakom čoveku, u samoj srži njegovog saznajnog
aparata, založen je element potencijalne iracionalnosti.
Istini za volju, to ovde
valja podvući, Palama će na istom mestu ostaviti mogućnost postojanja, ako mogu
tako da kažem, čistih misli, tj. umnih dejstava (ili
aktivnosti, energija) slobodnih od uobraziljskog. Za njega je, najkraće rečeno,
ako mogu tako da kažem, uobraziljsko dijalektički suprotstavljeno umnom.
Uobraziljsko i umno elementi su šire shvaćene duše. Duša je ta koja sobom objedinjuje
- a u izvesnom smislu, kao što vidimo, blagodareći svojoj inicijalnoj
bogolikosti, i racionalizuje - uobraziljsko i umno. Potencijalnoj
iracionalnosti saznanja suprotstavljena je nesporna izvesnost onog u čoveku
bogolikog. Umnog. Jedan Palamin savremenik, bar kada je u pitanju kritika
izvesnosti uma, otići će korak dalje.
Palaminom racionalizmu
suprotstaviće sopstvenu (u osnovi krajnje radikalnu, nesporno radikalniju od
Palamine, mada do danas kao takvu uglavnom neprepoznatu) subverziju samoizvesnosti
umnog, noitičkog. Na nivou visoke teologije dva Grigorija, Palama i Sinait,
praktično su bili istomišljenici.[24] Na nivou psihologije zapaža se izvesna razlika. Pomeranje akcenata, ali ne
i samo to.
Krajnje ilustrativno
ovde može biti poređenje sa Kantom, tačnije, sa statusom uobrazilje u okvirima
prva dva izdanja Kritike čistog uma.
Cela stvar (bar što se tiče Kanta) relativno je dobro poznata, neću se na njoj
detaljnije zadržavati. Ovde je, međutim, važnije - ili, ako ništa drugo, makar
može biti ilustrativno - to što je, čini mi se, Palamino stanovište bliže
drugom, onom znatno ublaženom, izdanju Kritike,
dakle, izdanju iz 1787. godine. Uobrazilja je podvedena pod vlast
objedinjujućeg (čistog) principa
višeg reda. Postala je funkcija uma, izgubila je prethodnu ontološku
posebitost. Turbulencije i neizvesnosti na nivou konkretnog iskustva, na nivou
zone vezivnog tkiva koje povezuje zone čulnosti i umnosti, amortizovane su
hipostaziranjem metafizičke baze bića. Grigorije Sinait, čini mi se, celu stvar
vidi mnogo zaoštrenije, u odnosu na racionalnost mnogo subvertivnije, što ga,
opet, čini bližim prvom izdanju Kritike.
Onom iz godine 1781. Uobraziljsko će Sinait smatrati konstitutivnim činiocem
umnosti same. Za njega, umno je istovremeno i uobraziljsko. I obrnuto... Ono
što sledi reči su sv. Grigorija Sinaita: "Po svojoj prirodi um poseduje
/ono/ uobraziljsko i oni koji na to budno ne motre, lakomisleno mogu u-obraziti
različite prikaze."[25] Lakomisleno u-obraziti različite
prikaze nikako nije naivna stvar. Niko nikad, kaže on, sam (bez Boga) nije
mogao odagnati pomisli.[26] Za tako nešto nije dovoljna duša, potreban je Duh.[27] Za razliku od Palame, mislim da se iz navedenih primera to da naslutiti,
Sinait ne veruje u nekakve apriori intaktne, čiste, sfere umnosti, ili, još
bolje, duševnosti. Integrišući princip, za Sinaita, nalazi se
na mestu Drugog, tamo gde je Duh. Ne
postoji nikakvo, subjektu imanentno, jezgro integracije. Integracija
podrazumeva drugost, intervenciju (mada ni ona, ta intervencija sa mesta Drugog,
sama nije dovoljna, potrebno je i primanje koje nastupa sa mesta subjekta)
Duha. Neophodan je oprez, svaki radikalizam je nešto čega se naprosto trebamo
čuvati. Poznata je, recimo, Sinaitova, najblaže reženo, uzdržanost prema
pojavama poput jurodivosti ili sklonosti da se Bogu pridaju razna antropomorfna
(tobože vidljiva) obeležja.[28] U čoveku uobrazilja je i ono
potencijalno tvoračko i ono
potencijalno pervertirajuće. Dakle, i jedno i drugo i to istovremeno. Makar
načelno, ništa nije izuzeto. Ni sfera sakralnog, ni domen
kultnog. [29]
***
Kao što smo videli, čovek je biće žudnje. Eks-statičke žudnje. Sada se - gde smo sada, tu smo se obreli
prvenstveno prateći jedan od mogućih misaonih tokova koji proizlazi iz tekstova
Grigorija Sinaita - suočavamo sa fantazmatskom prirodom svake njegove žudnje,
svake misli i svakog htenja. Važna je kognicija, važan je afektivitet, no
nemojmo zaboraviti ono što među njima tvori objedinjujući amalgam - uobrazilju.
U biti svake žudnje,
rečima sv. Maksima Ispovednika, naći ćemo orexis fantastike[30]. Težište je, naravno, na onom fantastike. Na u-obraženosti. U-obraženost
je stvar ideacije. Ideacija nije
svodljiva u okvire kognicije ili konacije. Da
bi nešto, neki ontološki deficit bića
u potrazi za samim sobom, moglo postati želja, odnosno žudnja, nedovoljno je
samo ono oreksis. Želju ne čini samo tenzija, za nju nije dovoljno ni
ono čisto simboličko, neophodna je i ideacija. Ideacija koja se, na čisto
fenomenološkom planu, događa u polju razmimoilaženja i susretanja između mene i
Drugog. Njen topos lociran je na
mestu Drugog. Na analogan način - a to,
zapravo, znači, ozbiljno uzeti u obzir referencu spram mesta Drugog - možemo
razmišljati i o mestu kultnog u poretku
subjektivnosti. Kultno je stvar želje. Subjekt kulta nije nezainteresovan
subjekt. Naprotiv. Nema tog kultnog za koje ne važi ono fantastike.
Želja se uvek, makar bila isključivo posredovana zabranom, dešava negde između nas i mesta drugog.
Fantazmatski visoko zasićenog mesta Drugog, ili, naprosto, drugog... Isto važi
i za kult, a uz kult ide nekako i kultura. Ne
postoji autistična želja. Autizam je negacija želje. Ne postoji autističan kult. Autizam je negacija kulta. Isto
važi i za kulturu. Autizam je negacija kulture. Autizam je negacija života. San
je uvek negde između: uvek (da je tako to je znao još stari Frojd) stremi
drugom, a opet nekako uvek završava sam u sebi.
Svaka kultura, svaki
kult, počiva, između ostalog, i na snu. Na oniričkom. Ono što se
tu sanja je san o sopstvenoj izvesnosti i trajnosti u apsolutnom smislu. Simboličkom se ne pristupa u potpunosti racionalno. Uvek postoji neko
zavođenje, neko koketiranje sa željom. Sa snom. Svaki smrtnik, upravo zato što
je smrtnik, sanja o besmrtnosti. Neretko je upravo ono u njegovom životu
kultno, manje ili više osvešćena, projekcija te njegove želje. Želje za
besmrtnošću, za apsolutnom izvesnošću sopstvenog bića.
Pansubjektivizam
isključuje razliku, istovremeno pansubjektivizam isključuje personalnost. U
pansubjektivizmu nema uzajamnosti. Na sličan način možemo razmišljati i o
panteizmu. Upravo je to jedan od razloga zašto je oduvek bilo toliko zanimljivo
čitati Spinozu. Sve vrvi od strasti, telo nadire, prosto bubri, a nigde
ličnosti. Nigde drugog... Tu je čak i imaginacija, sve je tu, ali nema nikoga. Samo atributi, nigde lica. Mnogo toga se dešava a
nigde onoga kome se to dešava. Postoje samo događaji, postoje samo atributi,
supstancija je uvek Jedna. Svaka razlika je isključena.
Naprosto nemoguća. Personalnost je efekat - podvlačim efekat, nikako polazište
- iskustva progresivne uzajamnosti, konstitutivne strukture personalnosti
počivaju na dijalektici (progresivnog) inkorporiranja bazičnih modaliteta te
uzajamnosti. Pansubjektivizam isključuje uzajamnost. Pansubjektivizam
isključuje razvoj, individuaciju. Moguć je samo povratak, svaki napredak je
samo prividan. Pansubjektivizam, u strogom smislu, ne zna za smrt, no
istovremeno on ne zna ni za konkretno personalni život. Za ono
hajdegerijansko Sein zum Tode.
Uzajamnost podrazumeva
mnoštvenost, različite forme iskustva mnoštvenosti. Gde je mnoštvenost tu je
život, život u svojoj najkonkretnijoj mogućoj formi, gde je tako konstituisan
život, neizostavno tu mora biti i smrt. Misliti o životu neminovno u sebe
uključuje i misliti o smrti (ponovo znači ono isto ex ouk onton, jedno bez drugog ne ide.
Izaći na kraj sa sopstvenim životom - podvlačim sa sopstvenim životom, ne sa životom uopšte - podrazumeva neko
(makar koliko to na prvi pogled izgledalo paradoksalno) izaći na kraj sa sopstvenom smrtnošću. Otud potencijalna važnost
kultnog i religijskog u životu svakog konkretnog pojedinca i svakog mogućeg
(teističkog, ateističkog ili čak antiteističkog) društva. Svest o smrti, tj. o
sopstvenoj smrtnosti, predstavlja (naravno, ako je zrelo osvešćena) važan
integrišući element svake konkretne individuacije.[31] Počinje se od parcijalnosti, od nivoa konkretnog, senzomotornog - u svakom
slučaju nerefleksivnog. Inicijalni objekt je parcijalni
objekt. Život je, život kao autentičnost doživljaja sebe, ono za šta se borimo.
Celovitost je ono
traženo. Smrt je granica. Okvir moguće celovitosti.
Parcijalnost implicira
mnoštvenost. Mnoštvenost i policentričnost prethodi usvajanju viših
kompetencija uma i dela. Inicijalno, poredak je (poredak ljudskosti, tj. poredak
uzajamnosti, ne tek naprosto poredak prirode) ono traženo. Bar na nivou genealogije samosvesti, arhipelag je polazište. Ono traženo je, moguće je i tako razmišljati, kultura. Ne priroda... Život
koji je uređen, kultivisan, ne spontan. Fantazmatsko i simboličko modaliteti su
potrage o kojoj je ovde reč. Neposrednost je ono što biva prevaziđeno,
pohranjeno u, za samorefleksiju najčešće nedostupno, sećanje. Isteramo li stvar
do kraja, pre ili kasnije, moraćemo sebi priznati kako, zapravo, niko ne vlada
svojim korenom. Kako je svako, rečima apostola, nošen sopstvenim korenom.[32] Pomenutim ex ouk onton.
U biti kulture - shodno
tome, u ovom kontekstu, kult možemo smatrati kvintesencijom kulture - nalazi se
pokušaj da se doskoči vremenu, da se nadmudri smrt. Svakoj kulturi ono
najstrašnije persekutivno je ne-biće.
Sve drugo lakše je podneti. Svemu drugom lakše je doskočiti. Pravi neprijatelj
kulture nije haos, pravi neprijatelj kulture je smrt. Smrt je starija od haosa.
Samim tim i opasnija. Persekutivnija. Već nam Hesiodovi stihovi, sa sebi
svojstvenom uverljivoću, svedoče o tome kako je za mit - koji se, pak, sam po
sebi, nalazi u osnovi svakog mogućeg, kultnog ili kulturalnog, kultivisanja -
sasvim moguće u sebe da integriše haos.[33] Sa pitanjem smrti njegovi izgledi ni izbliza nisu tako dobri. Pre ili
kasnije, svako će se (bio za to spreman ili ne) naći u situaciji da, zajedno sa
Ivanom Iljičem, shvati kako u njegovom slučaju više nije u pitanju ni slepo crevo ni bubreg, već sam život... A
tada, za mnoge je već kasno. Dobro znamo, mada, odveć često da bi to bilo
slučajno, zaboravljamo, kako je Platon u Fedonu definisao filozofiju.[34] Zaboravljamo, isto tako, i kako je osnivač Akademije, u Lahetu, odredio pojam psyches
therapeia.[35] A puna su nam usta brige za dušu i raznih psihoterapija.
Bitan faktor
objedinjavanja grupe predstavlja zajednička (manje ili više osvešćena)
uobrazilja. Zajedničkoj uobrazilji sapripadna je zajednička (osvešćena ili ne)
strepnja. Timor mortis. Dodamo li još
i element polja zajedničke (dakle međusobne) simboličke razmene, slika postaje
potpuna. Prvi znak je grobni znak. Groblje je rodno mesto
semiotike. Prvo obeležje je grobno obeležje. Sema je - podvlačim da ovde
nije reč o etimologiji, već o genealogiji - u osnovi onog semeion. Prvi
kult je kult mrtvih, prvi obred je obred sahranjivanja. Za Tebance, umreti
je značilo heros ginestai
- postati herojem. Heroju pripadaju
božanske počasti.[36] Upućuju im se molitve, prinose žrtve. Smatraju ih bogovima ili
plubogovima.[37] Jedna od odrednica tako shvaćenog herojskog
je sveti grob. Sveti grob shvaćen kao kultno mesto. Kao znakom označeno mesto numinoznog,
paradoksalno locirano u smrtničkom poretku stvari.
Naličje simboličkog je
smrt, ne-biće. Sema predstavlja pokušaj utvrđivanja jasne, značenjski
čitljive, demarkacione linije na relaciji živo-mrtvo. Činjenica da se na jednoj
strani nalaze osvedočeno mrtvi ne garantuje apriori život živima. Problem je u
tome što mrtvi ne mogu, pukim automatizmom binarne logike, samim tim što su
mrtvi, obezbediti život živima. Simboličko, tj. ono kultno, upozorava nas Niče,
isto tako može biti mrtvo. Smrt je tada u grobu, smrt je (odnosno odsustvo
života je) u simboličkom poretku izvan groba, no istovremeno, pitanje je gde je
život?
Značenjsko, dakle, stupa
na scenu kao otklon (ili, još bolje, kao pokušaj otklona) života od smrti. Kao apoteoza bića
na stalno persekutivno prisutnom fonu ne-bića. Kao pokušaj uspostavljanja
granice. Za tako nešto potreban je znak, potrebno je pisanje, ali to nije
dovoljno. Potrebno je još nešto, uobrazilja. Zajednička
fantazmatika grupe. Fantazmatika koja natapa njenu simboliku. Po analogiji sa
starom platoničkom shemom, oni, svi članovi grupe, odnosno društva, tj.
zajednice verujućih, u-čestvuju u
pomenutoj, za grupu objedinjujućoj, u-obrazilji.
Bez zajedničke uobrazilje, ali isto tako i bez zajedničkog polja međusobnog
simboličkog (upravo je pokojni predak predstavljao zalog jedinstva roda)
prepoznavanja, nemoguć je kult. Ponekad ozbiljno valja uzeti reči fariseja i
književnika. Ono što bi drugi u svojoj nemosti i neukosti prećutali, ovi bi u
svojoj nadmenosti jasno i glasno izrekli. "Učitelju" dobaciće oni
Hristu, "hoćemo od tebe znak da vidimo".[38] Ponovo,
dakle, semeion.
Strepnja homogenizuje
grupu. Priča je rasterećuje. Simboličko fiksira priču, čuva je od zaborava.
Fantazmatsko je čini prepoznatljivom. Čini je ljudskom, živom, protočnom.
Strepnja radikalizuje kult. Goni ga da se istegne ponekad do samih krajnjih
granica njegove izdržljivosti. Da se ostvari, ili da pukne. Prosto provocira
harizmatičnost vođa, raznih žrečeva i proroka. Ništa nije tako labilno kao
grupa koja se suočava sa strepnjom. Ništa nije tako krhko kao rod koji se
suočava sa smrću. Nepohodan je totem, traži se fetiš, zlatno tele. Čovek je biće koje traži Boga. Ova je težnja, po rečima sv. Vasilija
Velikog, naprosto urođena.[39] Ako nema Boga, tu je totem. Idol. Prazninu nečim treba popuniti. Ponekad
je, teško je oteti se utisku da je tako, to
nešto - bilo šta. Robuje se
znakovima, svaka primitivnost kulta u pometnji, svaka grupa pritisnuta
strepnjom, počiva na nekontrolisanoj hipertrofiji poretka značenja. Svaku
drugost, svaku neizvesnost, guta ono shme‹on. Događa se narcistička
idealizacija, homogenizacija. Homogenizacija na nivou magijskog mišljenja, u
modalitetu jednog prolongiranog (naravno samo tobožnjeg) tumačenja. Posledica
je zatvaranje u sebe, u sopstvenu semantiku. Gubljenje života. I još nešto.
Potencijalno nasilje, resantiman. Snaga strepnje direktno je proporcionalna
snazi udarca koji će grupa nameniti otpadniku, ili društvo nekom svom
partikularitetu, nekoj manjini. Legalitet udarcu daje nerefleksivna, tj.
neosvešćena (dakle, nedecentrirana, prema sebi samoj nekritična), uobrazilja.
Fantazam. Sam udarac je (poput bola koji izaziva) nešto realno, kao takav on
nema ništa sa značenjem. On dolazi s one strane poretka svakog mogućeg
shme‹on.
Fantazam, poput mita, poput
sna, oporiče uobičajno shvaćenu temporalnost. Želja
je čini živom, naprosto - goni je na život. Vremenitost fantazma nije,
niti može biti, vremenitost nepovratne linearne sukcesije. Numerika fantazma, i
ovde je stvar analogna suštini mita, ne prati numeriku kretanja kazaljke na satu.
Mogući su različiti obrti, bitno je samo da želja bude namirena a priča
ubedljiva.[40]
Logika fantazma pruža
subjektu u nastajanju mogućnost sopstvene, naravno (manje ili više)
narcističke, ekstenzije izvan okvira dominacije principa realnosti. Biti, za
njega znači prekoračiti sopstvenu konačnost. U suštini fantazma je ponavljanje, prevlast istog u odnosu na drugo, izvesnog u odnosu
na neizvesno; ili, naprosto, ukidanje
reza između bića i želje. Dakle,
krug. U prvom planu je ponavljanje, specifična prisila ponavljanja. Posledice
toga, kako na individualnom planu tako i na nivou grupe, mogu biti dalekosežne.
Opsednutost kulture, odnosno kulta, samom sobom, svojim simboličkim likom.
Sopstvenom, narcistički najčešće visoko zasićenom, predstavom o sebi. Sopstvenom semantikom i semiotikom. Sopstvenim znacima. Ono što preti - da
ne kažem ono što uvek i nužno nadire - jeste običajna ritualizacija života,
njegovo kultivisanje, kultivisanje tvarnog.
Pre ili kasnije,
običajnost uvek profanizuje kult. Eks-statičko vreme biva
progutano od strane opsesivne predvidljivosti. Tvar preovladava. Duh posrće,
zapada u pasivu. Muče ga razne stvar, a ponajviše pomanjkanje života. Duh, naprosto, ne trpi krutost. U svojoj suštini svaka je
krutost profana. Poredak je nešto sasvim drugo, krutost je devijacija poretka.
Duh, to je izvan svake sumnje, nije anarhičan. Istovremeno,
on ne može biti ni totalitaran. Krutost je perverzija strepnje.
Totalitarnost je krajnja muka tvari, samosvesne tvari koja, u svom posrnuću,
pukušava sama sebe na sebi da (svom raspoloživom silom potčinjavanja drugih)
utemelji. Profano je uteha totalitarnog. Krutost je, kad već nema
Duha, jedini zalog njegove uverljivosti. Sve u svemu, autentičnost je
izgubljena.
Svaki autentični kult, upravo
zato što je autentičan, u sebi mora (makar se to i ne videlo na prvi pogled)
sadržati nešto za običajnost, za puku profanost, potencijalno subvertivno. Opasno. Nešto
živo. Ono u kultu živo je ono autentično. Tu nema
laži, nema prevare. Živi odnos spram strepnje koja se nalazi u njegovoj osnovi,
čini kult otvorenim za radost numinoznog. Za sveopšte liturgijsko slavlje. Jer,
gde je strepnja tu je i život. Gde nema radosti nema ni života. Gde nema
života, tu nema ni strepnje. Običajnost teži entropiji života. Spram strepnje
običajnost nastoji da bude anestetična. Radost ona samo može da oponaša, da je
(gotovo nasilno), u vidu raznih u osnovi profanizovanih simulakruma, nameće
svojim konzumentima. Kult, ako je zbilja kult, ne funkcioniše tako, ili bar nikada
u potpunosti. Običajnost ne želi da zna za iznenađenja, za drugost, za
strepnju. Čak ni za radost. Kult je, ako je zbilja kult, uvek skriva.
Postoje kulture i kulture. Postoje prosvećene kulture -
tačnije, postoje kulture koje teže prosvećenosti - no to nije sve, postoje
kulture bizarnosti i bešćašća, zla i kolektivnog ludila. "Kultura nije
bezuslovno dobro", ispravno primećuje Florovski, "pre je oblast
neizbežne dvosmislenosti i zamršenosti".[41] Usud kulture je njena osuđenost na istoriju. Na
ljudskost. Na relativnost. "Eshatologija, radosna i tužna, svagda je
produkt nekog istoriosofskog razumevanja... a ne čistog iskustva".[42] "Nijedna kultura ne može biti konačna i dovršena."[43] Ono u celoj stvar ljudsko, naprosto je neizbežno. Glupost i banalnost, svi
smo svedoci da je tako, gore mogu porobiti ljudske duše od najljućeg korbača.
Božija intervencija, ovaploćenje drugog Lica Svete Trojice, ništa bitno ne
menja stvari. Hristos je svojom pojavom, svojom rečju i svojim delom, mnogo
više provocirao ljudski animozitet i niske strasti, zlo, sebičnost i razne
vrste nitkovluka, no što se trudio (da mimo ljudi, njihove slobode i njihove
zrelosti) sredi stvari po principu Deus
ex machina. Ništa nas, na kraju krajeva, ne sprečava da, bez imalo
patetičnosti, suštinu povesti što su nam je sačuvali jevanđelisti razumevamo
kao priču o neuzvraćenoj ljubavi. Svet je pozornica strasti. Sudbina Božija je,
u tome je paradoks ikonomije Sina Božijeg, u rukama ljudi.[44] Grabež, rat i bratoubistva - to su, tvrdi Teodor Metohit, koreni imperije.[45] Svako u-obražava nešto svoje,
svako u-obražava nešto o sebi,
svačija u-obraženja isključuju tuđa u-obraženja. Mitsein je okvir
konstituisanja i događanja strasti, ljudskih strasti. Pankosmion theatron,
svekosmički teatar, rečeno rečima
Teodora Metohita.
Pogrešno je, dakle,
ponoviću to još jednom, razmišljati o kulturi bogova, o nekakvom (uslovno
rečeno) polisu bogova. Polis je stvar ljudi, ljudi žive u polisu. Njihov
je život urban. Ljudima je potreban kult. Ljudi baštine kulturu. Njih pritiska strepnja. Istovremeno, oni žude za ljubavlju i za srećom. Bogovi već
unapred sve to imaju. Njihovo biće karakteriše punina i preobilje svega. Radost. Njihova je temporalnost lišena svake neizvesnosti. Naprotiv, sasvim
je izvesno šta će od vašeg života biti ako jednom, kojim čudom, okusite amvrosiju. Čovek,
kako veli Aristiotel, živi politički. Njegovo obitavalište je zemlja, naseljena
zemlja, prostor koji je urbanizovan. Samo u takvom svetu čovek može biti čovek.
U protivnom, ili će umreti ili će poludeti. Izvan polisa mogu opstati samo
zveri i bogovi. Anahoretski put samo je za retke. A opet, i tada važe reči
Florovskog da ni oni "koji napuštaju svet ne mogu izbeći glavni problem: i
oni moraju da izgrađuju "društvo" i stoga ne mogu bez osnovnog
elementa ljudske kulture..."[46]
Tvarnost kulture govori
u prilog njenoj ontološkoj nepostojanosti, u izvesnom smislu čak i relativizmu,
urušljivosti, nepostojanosti. Tvar jeste,
ali tvar isto tako može i da ne bude.
Postoji smrt, postoji zaborav... Svaka kultura uzda se u sećanje, staro orfičko
Mnemosyne. Mnemosyne kao majka - ili, još bolje, kao materica,
kao metra - svakog mogućeg kulta i kulture. Retke su kulture koje, opet
samo u retkim trenutcima, imaju snage za budućnost. Najčešće se sadašnjost ispisuje
znacima prošlosti. Lažnim sećanjima. Lažnost sećanja (mneme)
implicira lažnost bića. Njegovo propadanje. U
prirodi je vremena (chronos),
veli na jednom mestu sv. Maksim Ispovednik, da nas posredstvom zaborava (di’
lethes) besramno potkrada. Lišava nas onog lepog (kalon), potpuno iz
naše svesti brišući sve njegove obraze
i slike.[47] Prepušta nas banalnom, ispražnjenom, sterilnom. Ophrvani
smo lažnim znacima, mrtvim slovima. Kulturom laži. Nije svako od
nas Marsel Prust. Uglavno, čovek se predaje. Diže ruke od sebe. Jer:
"Velika je tiranija zaborava," čitamo kod Kavasile, "od svih
ljudskih strasti nijedna tako lako ne pobeđuje čoveka".[48]
Metafora polisa je agora, nemoguća je potpuna unifikacija
govora agore. Agora je raspričanost mnogih. Aktualitet govora. Polofonija, neretko kakofonija. Isto važi i za kulturu. Gde je kultura, tu je i država. "Nigde se," upozorava
presokratovac Damon, "ne menjaju muzičke vrste, a da ne budu promenjeni
najvažniji državni zakoni".[49] Kultura je delo mnogih. Pamćenje mnogih. Zaboravnost mnogih. Svaki narod
uvek živi u državi kakvu zaslužuje. Država je aktivni okvir, polje,
konkretne pragmatizacije kulture. Kultura je ogledalo naroda, kao takva ona ne
može biti dar bogova. Nju tvore ljudi, na njima je odgovornost za nju. Svaka
ideja o mogućnosti ostvarivanja potpune (idilične) simfonije između države i
kulture po sebi je duboko utopistična. Nerealna. Na sličan način, istorija nas
uverava da je tako, možemo razmišljati i o odnosu države i Crkve. Idila je,
dakle, u svetu tvari moguća samo kao, nesumnjivo prijatno ali ipak krajnje
prolazno, odstupanje od opšteg meteža. Od zbrke strasti i ludosti.
To, naravno, nikako ne znači da sebi možemo dopustiti skupi luksuz zatvaranja
očiju pred važnim pitanjima odnosa između države, kulture i kulta, odnosno
Crkve. Naprotiv. Ako život u ovom svetu ne može da bude idiličan, ne znači da
on ne može da bude bolji (tj. puniji, autentičniji) no što jeste. Prosvećenost
nije garant sreće, ali, makar u izvesnoj meri, ona, ta ista prosvećenost, ipak
pruža, kakvu takvu, mogućnost izbegavanja onih nesreća koje nisu neminovne. To,
složićemo se, nije mala stvar. U nekim slučajevima je, naprosto, dovoljno
otvoriti oči. A opet, kao za pakost, upravo nam to - to da progledamo, da vidimo
stvari kakve jesu - tako često nedostaje. Otud zbrka, otud kakofonija. Agori
čak (naravno, samo do izvesne mere) možemo tolerisati kakofoniju, kulturi ne. Imperativ kulture je polifonija. Bogoslužbeni govor je nešto sasvim drugo. Ili bi bar trebao
biti...
Bogoslužbeni govor nije
govor polisa, bogoslužbeni govor nije govor agore. Retorika kulta nije retorika svakodnevice. Govor
kulta uvek je govor Jednog. Obredni govor. Isto možemo reći i za pamćenje
kulta. Za ono kultno, liturgijsko, mneme. Temporalnost kulta nije
temporalnost agore. Temporalnost kulta, možemo i tako razmišljati, počiva na
paradoksu arhajskog perfekta. Na onom beše za koje (rečima Liturgije
sv. Jovana Zlatousta) važi ono svagda,
sada i uvek i u vekove vekova. Kultura je, međutim, uvek negde između,
između kulta i agore. Između aktualnog trenutka i velikog vremena, o kojem je
još, svojevremeno, Bahtin govorio. U
tome je njena potencijalna svežina, ali, isto tako, u tome je i njeno, ništa
manje potencijalno, varvarstvo. Jedno bez drugog, izgleda, ne
ide. Ničeanski naglašena suprotnost između cogito,
ergo sum i vivo, ergo cogito
jedan je od brojnih mogućih pokazatelja takvog stanja stvari.
[1] M. Athansiou: Kata idolon, ERGA t. 1, Tesaloniki1973, str. 204.
[2] Ibid., str. 186.
[3] Up. Nietzsche, F., "Unzeitgemäβe Betrachtungen", Friedrich Nietzsche Werke in Drei Bänden,
Bd. 1, Herausgegeben von Karl Schlecta, Carl Hanser Verlag, Műnchen 1966, str. 280-281.
[4] Vreme će pokazati koliko je, svojevremeno sa ne malim zanosom
dočekana, ideja (ili, još bolje, projekat) liturgijske obnove Crkve u svojoj
osnovi, zapravo, bila nešto analogno pojavi (upotrebiću formulaciju Georgija
Florovskog) bega u obred. Navedenu
formulaciju Florovski je upotrebio govoreći o ruskoj Crkvi iz XVII veka. Dakle, period dubokih kriza i intenzivnog maštanja o prošlosti. Period, rečima
samog Florovskog, bolesnog i opasnog
razmimoilaženja iskustva i mišljenja. Pitam se koliko je savremena
evharistijska eklisiologija (prvenstveno mislim na radove mitropolita Jovana
Pergamskog i njegovih učenika) plod nekog bega
od sveta i od vremena u obred, koji
(bojim se) gubi veze sa svetom i sa vremenom? Navedeni stavovi Florovskog
nalaze se u knjizi Пути
русскаго
богословія, YMCA Press, Paris 1983,
str. 56-81.
[5] Duša odstupa od vrline umišljajući da jeste ono što nije
(ta me onta logizomene). Odredivši tako svoju intencionalnost usmerenjem ka onom što nije, odnosno ka ne-biću, izgubiće uporište u biću, tj. u
onom što jeste. Time će njenom biću imanentna pokretljivost dobiti
jedno bitno autodestruktivno usmerenje. Up. moj prevod i komentare: Sveti
Atanasije Veliki: "Protiv idolopoklonika", Istočnik br. 22, Beograd 1997, str. 5-16.
[6] Ovde se treba čuvati
olakog interpoliranja poznatih stavova
iz Prve teološke besede i iz Druge
besede o miru sv. Grigorija Bogoslova, kao i u poslednje vreme relativno često
navođenih komentara sv. Maksima
Ispovednika. Konkretno, sv. Grigorije veli: Jedinica
je oduvek ka dijadi krećuća, sve dok ne dostigne Trijadu te Jedinica koja se zbog preobilja pokrenula, dijada je
nadmašena izvan tvari i oblika po kojem su tela zaustavila se zbog savršenstva na Trojici. Problem je, naravno, kako razumeti ono kinesis kod jednog od velikih Kapadokijaca. Drugim rečima,
postavlja se pitanje postojanja procesa (tj. kretanja) i to ne u ikonomijskoj
ravni, već (sledujući upravo kapadokijsku doktrinu) u ravni čiste teologije. U
Bogu... Kao što znamo, najuzbudljiviji pasusi Hegelove spekulative filozofije,
njegove Logike, upravo su posvećeni istom pitanju. Pitanju mogućnosti razumevanja istine same, i to
bez ikakvog omota, tj. izlaganju Boga
kakav On jeste, u svojoj večnoj suštini, pre stvaranja prirode... Na navedene reči sv. Maksim će, na sebi svojstven način
(istovremeno se nadovezujući i na sv. Grigorija i na u njegovo vreme aktualnu
platoničku tradiciju), ponuditi jedan od svojih najspekulativnijih i sadržinski
najzamršenijih (zbilja teško razumljivih) komentara. Isključiće, pre svega,
mogućnost kauzalnog, odnosno etiološkog, objašnjenja, zaključujući na kraju da
je, kako sam kaže, kretanje Božanstva
zapravo ono znanje koje biva,
posredstvom Njegovog projavljivanja, o tome da On jeste i kako jeste. Kretanje Božanstva je znanje,
ili, još bolje, ono je sa-znanje,
koje se o Drugom (o Bogu) konstituiše na
mestu čoveka. Na mestu subjekta
oboženja. U tom smislu, tako bar ja
razumevam sv. Maksima, neumesno je govoriti o procesnosti unutar Boga -
po tome se, između ostalog, naš Ispovednik razlikuje od Plotina, Prokla
ili, recimo, Hegela - kretnja božanstva
je stvar krajnje intimnosti i duboke lične bliskosti čoveka i Boga. Ono tu
procesno, tj. pokretno, jeste sa-odnos
subjekta i Drugog, ne sama (svakom saznanju nedostupna) nutrina tog istog
Drugog. UP.
PG 91, 1033D-1036D.
[7] Navedeni
stav propraćen je blago naglašenim oprezom. Razlog tome leži u činjenici da je
personalističko čitanje kapadokijske trijadologije, do kojeg potpisnik ovog
teksta zapravo drži, ipak samo jedna od (verujem legitimnih) interpretacija.
Naravno, suština je u tome da su moguće i drugačije, manje ili više ubedljive,
interpretacije. Up. Na pr.
Demetracopoulos, D., Is Gregory Palamas
an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Coment on
EXODUS 3, 14: “ 'Ego
imi ho hon”, PAROUSIA, Athens 1996.
[8] Nikolaou
Kabasila: Hermeneia tes theias leitourgias, Tesaloniki 1979, str. 2.
[9]
Сочинения
блаженного Симеона
архиепископа
Фессалоникийцкого,
Санктпетербургъ
1856, str. 128.
[10] U
tom smislu, up. zanimljiv tekst McMahon, J. M., "Cultivating passion:
vegetables, beliwf and sexuality", Newsletter
of the Classical Association of the Empire State, 31, 2, 1996. Autor
obrazlaže tezu o, na nivou jezičke prakse vidljivoj, povezanosti između sfera
imenovanja i razumevanja čisto vegetativnog života biljaka (tj. neposredne
prirodnosti) i procesa postepenog (između
ostalog i semantičkog) kultivisanja predstave o sopstvenoj seksualnosti. Slične
stavove moguće je pronaći u tekstovima: Michelini, A., "HYBRIS and
plants", Harvard Studies in
Classical Philology, 82, 1978, str. 35-44, te McEvilley, "Sapphic
Imagert and Fr. 96," Hermes 101,
1973, str. 257-258.
[11] Detaljnije
o tome up. moj tekst: "Telesna shema, telesno Ja, self," Psihoanaliza i ontologija, Zavod za udžbenike
i nastavna sredstva, Beograd 1998, str. 157-168.
[12] PG 91, 1185A.
[13] PG 91, 1056CD.
[14] Karakteristično je poglavlje o
gospodarenju i o bivanju slugom (Herrschaft
und Knechtschaft), Up. Hegel, G. W. F., Phaenomenologioe
des Geistes, Suhrkamp 1973, str. 145-155.
[15] PG 4, 272A.
Korisne informacije o aktualnom nivou znanja o Areopagitskom korpusu, tj. o poznatim sholijama koje se nalaze u četvrtom
tomu Minjovog izdanja, moguće je naći u knjizi Rorem, P. and Lamoreux, J., John of Scythopolis and the Dionysian
Corpus. Annotating
the Areopagite, Clarendon Press, Oxford 1998.
[16] PG 91, 1089BC.
[17] PG 4, 268C-269A.
[18] Polit.
372D4.
[19] Nikolaou
Kabasila, op. cit., str. 194.
[20] Nomoi,
804B3, 645D1.
[21]
De an., 433b 31-32.
[22] Kephalaia hekaton pentekonta physika theologika
te kai praktika kai kathartika 17,
1-2. Ovaj
tekst citiram po kritičkom izdanju što ga je priredio R. Sinkevic (Sinkewicz)
Saint Gregory Palamas, The One Hundered
and Fifthy Chapteres, Pontificial Institute for Mediaeval Studies, Toronto
1988.
[23] Ibid.
[24] Ubedljivo
svedočanstvo u prilog navedene teze, između ostalog, predstavlja relativno
nedavno objavljeni tekst Omilije o
preobraženju, Svetog Grigorija Sinaita. Up. Balfour, D., "Saint
Gregory the Sinaite: The Discours on the Transfiguration," Theologia 52,
1981, str. 631-681, kao i tekst istog autora: "Was St. Gregory Palamas the
Sinaite´s Pupil?", St. Vladimir´s
Theological Quarterly no. 28, 1984, str. 115-130. Slične teze zastupa i
Sinkevič, navedeno delo, str. 25-28.
[25] FILOKALIA, t. D, str. 85.
[26] FILOKALIA, t. D, str.
81.
[27] Ibid.
[28] FILOKALIA, t. D, str.
60-61.
[29] Ovde možemo spekulisati. Po sebi
je zanimljivo, do danas relativno slabo ispitano, pitanje odnosa palamita i
(sasvim uslovno rečeno) sinaita, ili, tačnije, samog Grigorija Sinaita, prema
važnim doktrinarnim sporovima koji su u njihovo vreme potresali Svetu Goru. Stiče
se utisak da su njihove doktrinarne pozicije bile praktično podudarne, dok je
Grigoriju Sinaitu, za razliku od palamita, nedostajala sklonost ka aktivnom
uzimanju učešća u procesu (ne samo eklisijalnog već i pravno-političkog, po
mnogo čemu radikalističkog) razračunavanja sa jereticima i paganima. Drugim rečima,
sinaiti su - ili, bar, Grigoije Sinait je - izgleda, za razliku od bar onih
najistaknutijih palamita, manje bili skloni politici, represiji i nasilju,
nasilju koje se imalo pravdati doktrinarnim razlozima. Verovatno nije slučajno što
je, kao što vidimo, sam Grigorije Sinait pokazivao neskriveni oprez spram svake
umne (ili, još bolje, diskurzivne) izvesnosti. Tamo gde bi palamiti videli
izvesnost čistih misli, sinaiti su
(naravno, ako je uopšte i moguće i onoliko koliko je to moguće, uz svu
neophodnu uzdržanost, govoriti o sinaitima
kao nekakvoj jasno diferenciranoj monaškoj grupaciji na Svetoj Gori) zaticali
razlog za uzdržanost, za, u odnosu na palamite, mnogo povučeniji, neko će reći
introvertniji, stav. Karakterističan je, recimo, primer spaljivanja knjiga,
svojevremeno poznatog kritičara atonskog monaštva, Nikifora Grigore, koje je
(po nekim svedočanstvima) organizovao znameniti zagovornik isihazma Nil
Kavasila, te oštra kampanja koju je protiv neistomišljenika sprovodio palamizmu
inače bliski Genadije Sholaris. Up. Medvedev,
I.P., Vizantiiski gumanizm XIV–XV vv.. Sankt-Peterbrg 1997, str.
40-41, 46-47, 52.
[30] Up. PG 91, 13B.
[31] Up.
moj tekst "Duša i smrt" , Psihoanaliza
i ontologija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1998, str.
13-35.
[32] Up.
Rim. 11, 18.
[33] Up.
Hesiod, Teogonija, 116-117.
[34] Up.
Platon, Fedon, 81a 1-2.
[35] Up.
Platon, Lahet, 185e5.
[36] Euripid,
Feničanke, 1321.
[37] Up.
Homer, Ilijada M 23, Hesiod, Poslovi i dani, 160, Hymn Hom. 31, 31,
19, 32, 19.
[38] Mt.
12, 38.
[39] BASILEOU
KAISAREIAS TOU MEGALOU APANTA TA ERGA 8,
Tesaloniki 1973, str. 186-187.
[40] Briljantno
šaljivu, parodijsku, razradu ovog pitanja daje Man u završnom tomu Josifa i njegove braće. "Uistinu i
u stvari je proročanstvom dati broj sedam pre ličio na broj pet. Ali stvarni život
nije se jasno i bezuslovno vezivao ni za jedan ni za drugi broj, pošto, naime,
rodne i nerodne godine nisu, jasno i nedvosmisleno razdvojene jedna od druge,
sledile jedna za drugom kao faraonove debele i mršave krave u snu. Rodne i
nerodne godine koje su nailazile nisu u
životu bile podjednako rodne i nerodne. Među rodnim godinama bila je i poneka
godina koja se zacelo nije mogla oznažiti kao mršava, ali je u svakom slučaju,
osmotri li se malo kritički, morala da bude označena kao osrednja godina. Mršave
godine bile su, doduše, sve dovoljno mršave, njih pet sasvim sigurno, ako ne i
svih sedam; ali je među njima bilo i nekoliko godina koje nisu baš posve bile
obeležene nerodicom, nego bi se pre moglo reći da im je rod bio podnošljiv, pa
tako, da nije bilo proročanstva, možda i ne bi bile označene kao nerodne godine
i godine kletve... Govori li sve to protiv obistinjenja prorožanstva? Nipošto.
Obistinjenje proročanstva je neosporno jer postoje činjenice - činjenice naše
povesti, od kojih se ona sastoji, bez kojih ove i ne bi bilo na svetu..." Josif i njegova braća IV, prevod Tomislav Bekić, Matica
Srpska, Novi Sad 1990, str. 241-242.
[41] Florovski,
G., "Vera i kultura" , Hrišćanstvo
i kultura, Logos ortodos, Beograd 1995, str. 9.
[42] Флоровский,
Г., "В
мире исканий
и блуждений", Из прошлого
руской мысли,
Аграф, Москва
1998, сstr 190.
[43] Florovski,
ibid., str. 21.
[44] Karakteristično veli sv. Maksim
Ispovednik: "Nemojmo Njega, Koji se nas radi iz čovekoljublja dole
spustio, dole držati, već s Njim /zajedno/ gore k Ocu pođimo... " PG 90,
1133D. Up. moj prevod: Sveti Maksim
Ispovednik, Gnostički stoslovi, Istočnik,
Beograd 1996, str. 85, te 117-118.
[45] Up. Medvedev, I.P., Vizantiski
gumanizm XIV–XV vv.. Sankt-Peterbrg 1997, str. 152.
[46] Florovski, G., "Vera i
kultura" , Hrišćanstvo i kultura,
Logos ortodos, Beograd 1995, str. 24.
[47] Mistagogiju sv. Maksima ispovednika ovde citiram po kritičkom izdanju C. Sotilopoulosa,
Atina 1993,
str. 140-142.
[48] Nikolaou
Kabasila, op. cit. 1979,
str. 120.
[49] Fr.
10 (Diels).