Наслов изворника:

John S. Romanidis

Remarks of an Orthodox Christian on Religious Freedom

URL: www.romanity.org

Превео:

Александар Ђаковац

(објављено у зборнику "Хришћанство и европске интеграције",

издавач: Хришћански културни центар)

 

Јован С. Романидис

 

Запажања Православног хришћанина

о верским слободама

 

 

Замољен сам да саставим нека запажања о верским слободама са Православне тачке гледишта. Увод у теолошки део мог рада, начинићу уз помоћ разматрања садашњег православног схватања верских слобода.

 

I

 

          Од сто педесет милиона православних хришћана који данас живе у свету, велика већина се налази иза Гвоздене завесе.[1] Многи од ових људи су, током више деценија, преживели прогоне, и сада живе у нечему што бисмо могли назвати "прогонитељском толеранцијом". Неколико милиона православних је преживело немогућност остваривања друштвеног и верског живота под исламском окупацијом. Неколико милиона који се и данас налазе у исламском свету, уживају толеранцију типа гета, која се и данас не разликује много од некадашње. У једној модерној и тобоже либералној исламској земљи, православна популација је у скорије време изложена још једном прогону и она и сада живи под терором.

          У једној европској земљи, Православље је државна религија, док у другој која је доминантно Лутеранска, мала али веома активна православна заједница, такође ужива статус државне Цркве. Пет стотина хиљада грађана Кипра, избарало је за председника, на првим демократским изборима, православног Архиепископа. Ова земља је, упркос својој малобројности, члан Уједињених нација и има глас једнак ономе који има Индија.

          И поред тога, један скорашњи амерички аутор[2] је индиректно, и ја верујем ненамерно, обавестио више од три милиона америчких православних хришћана, да се они не могу сматрати правим Американцима, јер се нису определили између три религије: протестантизма, римокатолицизма и јудаизма.

          Из овог веома кратког описа садашњег стања, може се јасно видети због чега већина православних хишћана морају толеранцију да схвате у оквиру односа црква - држава. Радикално одвајање цркве и државе постало је правило за скоро све православне цркве, и показује се да су цркве од овог процеса имале користи. У Сједињеним Државама, православна црква је узнапредовала на путу промене од религије имигрантских група, ка вери друге или треће генерације људи рођених у Америци. Сваке године, рађа се и четврта генерација. Данас имамо велики број кандидата за свештенике и теолошке школе који припадају трећој генерацији рођеној у Америци.

          Ми смо преживели  котлове комунизма и ислама и нисмо спремни да прихватимо теорију о "три образа" засновану на погрешним претпоставкама да монопол над хришћанством имају католици и протестанти. Док не дође време за уједињење хришћана, ми смо овде као прави Американци. Ми имамо свој сопствени модел преображаја и нисмо спремни да користимо било који други.

          Амерички православци грчког порекла су нарочито поносни и веома осетљиви, нарочито због чињенице да је древна демократска и републиканска традиција Атине и Рима инкорпорирана у Америчку демократију. Можда је један од разлога због кога се велика већина Грка прикључује демократској странци, тај што никада нису успели да објасне Републикацима да латинска реч publica има готово исто значење као и грчка реч "демократија".

          Отац Елис је нагласио да је велики део Сједињених Држава некада припадао католичкој Шпанији и Француској. Такође је занимљиво запазити да је највећа земља Сједињених Држава, била христијанизована од стране Руске православне Цркве. Православни хришћанси су дошли на Аљаску, која је тада укључивала Орегон и Вашингтон. То се догодило средином осамнаестог века, и након две стотине година то је још увек област са великом староседелачком популацијом. Ми смо били први који су успоставили хришћанство на Аљасци, и на Америчком континету се налазимо пре времена усвајања америчког устава. Без обзира на значај који ова чињеница има или нема, Сједињене државе су напредовале под окриљем простестанстких, католичких и православних народа.

          Пре него што се осврнем на неке аспекте теолошког сагледавања нових начела верских слобода, који су на неки начин незграпни када се у виду има све већа толеранција у смислу приватне и групне савесети, волео бих да нагласим значај чињенице да су се током поседњих година, православне цркве иза гвоздене завесе, прикључиле Светском Савету Цркава. Православно учешће је сада стопроцентно и представља отприлике половину чланства Екуменског покрета. Основа оваквог односа православних и протестаната, свакако више није само питање толеранције, већ искрене жеље за дијалогом и разумевање у атмосфери узајамног поштовања, не само личности, већ и веровања једих других. Неки римокатолици и чак и неки протестанти можда ће бити ужаснути оваквим развојем догађаја, али је већ много оних који схватају огромне могућности овог револуционарног и нарочито смелог догађаја.

 

II

 

 

          Говорећи о три доприноса значењу верске слободе које је простестанстки хришћансин нашао у основама вере и теологије, др Шин (Shinn) очекује значајно слагање са Јеврејима и римокатолицима, пошто су ове вере утемељене на Библији. Православни хришћанин, веран теологији цркве, такође се свим срцем са овим мора сложити, али за то мора направити и један увод са освртима на Божију љубав према човеку. Он такође мора додати неке даљње осврте у вези природе љубави човека према Богу и ближњима. Иако ће нас питања која сам поменуо одвести далеко изван границе толеранције, она још увек не представљају јемство верских слобода.

          Становиште православне вере и теологије о друштвеним реалностима које се налазе ван њене светотајинске стварности као цркве, другим речима, према онима који не учествују у њеном сотериолошком искуству, одређено је природом и сврхом њеног унутрашњег живота, који је пет, одређен њеним разумевањем Бога и духовне слободе.

          Учење о обожујућим виђњеима, које је Блажени Августин Ипонски позајмио од неоплатонизма, помоћу којих судбина човека постаје савршено срећна кроз виђење божанске суштине, непозната је православном светоотачком предању. Судбина човекова је пре преображај чежње за срећом у неутилитарну љубав која не тражи своје. С обзиром на то да су у неоплатонској хришћанској теологији праведни награђени нечим што ће бити или јесте виђење Бога, а неправедни ће бити казжњени лишавањем виђења Бога, у православном предању и праведни и неправедни ће видети Бога у Његовој нествореној слави, с том разликом што ће за неправене то виђење представљати вечни огањ пакла. Бог је светлост за оне који науче да Га љубе и огањ који прождире за оне који то не науче. Разлог за ово не налази се у томе што Бог има икакаву позитивну намеру да кажњава, него у томе, што они који нису исправно припремљени да то имају чисто искуство виђења Бога, ово их и не води вечном усавршавању. Разумевање виђења Бога није структирисано у оквиру награда и казни како је то одређено у трансцеденталној срећи и такође превазилази дуалистичко разликовање између инфериорног света промена и фрустрација а супериорног света непроменљивх стварности и среће. Спасење није удаљавање од кретања, већ вечно кретање ка савшенству унутар временског процеса.

          Припрема унутар есхатолошке димензије за виђење Бога исто је што и благосиљање и није исто што и духовном обезвређивању зависи од тога да ли је човек дозволио Богу да започне преображај самоцентриране среће и љубави која трага за сигурношћу, које је добро на свом сопственом нивоу, у љубави која е тражи своје. Спасење, такође, не може бити последица незаслужености или аслужености делима и намерно стицана награда остварена напокон као срећа виђења божанског. Добра дела и добре намере јесу само почетни кораци у неопходној припреми. Награђивање ових почетних корака виђењем Бога не би било спасење, већ проклетсво. Ови почетни кораци, такође, не представљају никакву заслугу у смислу да они као врлине предупређују и непрекидно чувају благодат, покрећући вољу ка добрим намерама и добрим делима. У православном предању, одговорност за добра дела и за добра настојања тичу се онога што се може назвати природиним човеком, и унутар и ван цркве, где се добра дела преображеног човека отварају благодаћу Божијом у сарадњи са човеком. Виши степен сарадње Бога и човека јесте онај који оводи од утилистаристичке ка неуктилитаристичкој љубави вечног савршенства. Бити хришћанин не значи настојати да се задобије награда, која ће на концу припасти свима, већ у пирпемању да та вечна награда не постане вечна казна. Бог је предодредио спасење за све, али ће због њихове духовне лењости неки бити дховно мртви.

          И без нарочитог разматрања, долазимо до тога да учење о првородном греху, искупљењу, и предоддређењу, у православљу никада нису схватани код православних хришћана на Августиновски, анселмијански или калвинистички начин. Прворедни грех није нека кпренесена кривица, нити је то смртна казна коју је Бог изрекао због неке кривице. Бог је дозволио смрт да грех не би постао вечан. Спасење није питање задовољења гневног Бога. Бога заиста љуби оне који одбијају да му узврате љубав, тако да су они вечно проклети. Такође, свако ко мисли да он полаже неко посебно право на љубав Божију зато што припада некој одређеној Цркви или зато што је Бог тако предодредио, биће изненађен. С друге стране, онај ко је сигуран у љубав Божију и ко је незаинтересован за питање спасења, такође ће бити изненађен.

          Нарочито сам захвалан запажањима др Шина у вези самопознања и шприкривених мотива. То је био и мој утисак да Августиновска латинска традиција ограничава или ниподаштава деловање благодати у ономе што неки називају подсвест а што ми зовемо срцем, одвајајући је јасно од људског разума и воље. Са православне стране добра    дела и вера рационализована према подсвесним потребама тешко да могу бити схваћени као дело Духа Светога. Срце које је заробљено скривеним мотивима ствара утилитаристичку љубав која жели да користи Бога или ближњег или обоје за задовољење својих тежњи за срећом.

          За мене лично, принципи утилитаризма је добар и легитиман на нивоу јавног реда, али са ограничењем заснованим на једнакости људских права и секуларних интереса. Штавише, када ови принципи постану главни водич у односу између Бога и човека, примећујем да је овакав вид религиозности веома различит од природног богопоштовања чак ако је и трансцендиран платонистичким идеализмом. Уколико верујем да Бог само чека да казни оне који одбију да се придруже мојој цркви, или да се већина људи неће придружити јер нису од вечности одабрани, онда имамо врло мало простора за толеранцију, за верске слободе и за узајамно поштовање. Постоји снажна склоност код људи да верују да имају монопол на Божију љубав да Бог има позитивну одлуку да казни остале. Одатле је само корак од покуашаја антиципације те будуће казне и њиховог настојања да помогну Богу сада. Ово говорим сасвим свестан да православна црква није увек  била пажљива у спровођењу својих теолошких увида. Облик религијске културе је стварно наш проблем, који је делимично изнова решеван исламском окупацијом и комунистичком револуцијом.



[1] Текст је написан пре пропасти Свовјетског Савеза (прим. прев.)

[2] Текст је прочитан на Првом Националном институту, у оквиру пројекта Религијске слободе и јавни послови националне конференције хришћана и Јевреја, Mayflower Hotel, Washington D. C., 20. новембра  1962,  приликом представљања рада dr Roger-a I. Sninn-a "Протестантски поглед на верску слободу" који ће бити објављен од стране Union Seninary Quarterly Review.