www.verujem.org

 

Јован Романидис

Светоотчако богословље

 

(Одломак из истоимене књиге, издање Задужбине Манастира Хиландара, Београд 2005, са грчког превео мр Александар Ђаковац)

13. Научни метод теологије и ко је богонадахнут

 

Као што ученик који се занима за астрономију, чита књиге о звездама, па потом одређује ( = прпознаје) звезде на небу, а када одрасте и пожели да све то још боље изучи и да се са том материјом изблиза упозна, одлазо на универзитет и тамо се служи телескопом и гледа оно што није могао да види голим оком е, тако бива и у духовном животу. Хришћанин који жели да види славу Божију, треба да прође кроз одређене стадијуме искуства и духовног успињања. Ови стадијуми, како смо рекли, састоје се од очишћења, просветљења и обожења. Чисто стање просветљења наступа онда када човек задобије непрестану умну молитву у своме срцу и када постане тако храм Духа Светога.

У науци, пак, у којој било научној дисциплини, не постоји неко стање које би се могло упоредити са просветљењем, дакле, не постоји ни неко одговарајуће искуство очишћења. Само у позитивним наукама, свакако узето по аналогији, постоји стање које би се могло поредити са обожењем. Када обожени, дакле неко ко се назали у стању обожења, гледа славу Божију, тако и научник гледа на жељени објекат за који се занима и који испитује на начин одговарајући науци којом се бави (на пример, уз помоћ телескопа, микроскопа итд). Дакле, само онај ко се бави неком природном науком, долази директно до сагледавања објекта свог сазнања и са њиме долази у додир.

Научници се надахњују оним што испитују. Биолог животињама и биљкама којима се бави, микробиолог микробима које гледа уз помоћ микроскопа итд. Тако је микробиолог, да кажемо микробионадахнут (μικροβιοπνευματος), астроном је азвездонадахнут (αστροπνευματος) итд. Свако од њих се, дакле, надахњује објектом свога изучавања.

Тако и теолог не онај који добије диплому теологије, већ онај који се удостоји да види Бога шта треба он да буде? Свакако богонадахнут. А ко је богонадахнут? То је онај ко је видео Бога.

Зашто се, дакле, онај ко достигне просветљење назива просветљен? Зато што у себи ума Духа Светога који га научава. А како га учи? Умном молитвом. Дух Свети се, дакле, моли у срцу његовом и тако га учи, подучава га шта треба да чини или да каже. Такав чове свакога тренутка зна шта је воља Божија у вез било које ствари. Јер учитељ који га томе учи јесте сам Дух Свети. Тако у теологији, Бог јесте и објекат спознајних настојања човека али и учитељ човеку, и Он га води ка овом знању, дакле, познању Бога, што није ништа друго до божанска и нестворена светлост.

Тако је и у позитивним наукама да би неки студент стига тамо где треба да стигне, зар не треба да се од некога учи својој науци? Да ли треба да учи само из књига или и од живог и доброг стручњака? Свакако да треба да се учи од доброг стручњака. Треба да иде на универзитет и да се прилепи уз неког професора који добро познаје предмет који студента интересује. Такође је потребно да студент буде уверен да професор зна веома много о ономе што га интересује да сазна. Свакако, студен је свестан тога да професор не зна све. Он ово учи од свог професора, који би, ако је савестан и честит, требало да јасно открије свом студенту шта тачно зна а шта не зна у вез те науке. Тако студент сазнаје од свог професора шта још уве није познато ( = шта још увек није истражено), као и шта је познато ( = итражено) у науци коју је одабрао. Он такође сазнаје и метод стицања знања, дакле, метод истраживања, као и да прави разлику између онога што је познато и онога што није познато, као и да разлучује корисно и екорисно знање, и како да на што бољи начин испита оно што је објекат његовог испитивања и спознавања. Ако је његов професор искрен и ако га упозна са оним што зна и оним што не зна и ако га научи методи испитивања ( = истраживања), тако ће студент, мало по мало, напредовати и датој науци ће и сам постати стручњак као и његов професор.

Из свега овога се може видети да искуствени метод изучавања неке науке, који се углавном темељи на методологији, у потпуности одговара светоотачкомметоду богопознања, тј. теологији. Такође, ако је просветљење једно искуствено стање, као што је и обожење једно искуствено стање које нема никакве везе са метафизиком, дакле са философским мишљењем. А увођење у стање просветљења, што се тиче методологије, не разликује се од увођењастудената у било коју позитивну нуку. Да би неко достига стање просветљења, треба да се прибије уз неког духовног оца, који је ово стање већ достигао и који је спреман да га подучи методи богопознања и да му помогне у његовом духовном успињању.

 

14. О религији

 

Сада се поставља питање: Да ли се религија поистовећује са учењем о бесмртности душе као и са учењем о постојању Бог и о будућем животу? Да ли је она, такође, истоветна са држањем онога што је праведно? Дакле, потребно је да имамо религијум пошто је потребно да постоји један праведни Бог, који ће на крају судити читавом човечанству, који ће неправедне казнити у паклу и који ће праведнике (добре људе) сместити у рај? Ако је одговор на ово питање потврдан, онда је потребно да постоји религија, да би се правда на концу извршила, и да не би остала неутољено човекова жеђ за срећним животом. Да ли је могуће да онај ко је добра, након смрти неживи срећно? Није могуће! Будимо дакле праведни у овом животу. Да ли је дакле, могуће да сви праведни или добри људи не буду оправдани у будућем животу? Није могуће! Зар не би требало да тамо живе једним благодарним животом, једним срећним животом? Свакако! Али да би ово било, потребно је да постоји живот након смрти, као и један добар и праведан Бог који треба да изврши добру и праведну распоедлу међу људима! Није ли тако? Треба да постоји. Ов је у складу са средњевековном, западном теологијом.

Међутим, у вези са свиме овиме, појављууе се савремена психологија која све ово баца под ноге. Она нам каже да су оваква очекивања психолошка, пошто човек у себи има осећаје праведности, који стреме томе да казне оне који су зли а да награде оне који су добри! А пошто све то не може да се оствари у овом животу, људска фантазија ствара идеју да ово треба да се оствари у другом животу и због тога немоћни човек, онај дакле који љуби праведност и који има дубока и важна осећања праведности, постаје религиозан и верује у догмате ( = учења9 религије коју следи. Из овог разлога вера, односно учење у које верује, задовољава његове психолошке потребе за праведношћу. Оваква уверења ( = тј. овакво веровање) нема философско, тј. метафизичко утемељење, него само психолошко.

Оно што је, пак, исправно у горенаведеном скептичком мишљењу, јесте да ако је за добре људе икада припремљена правда и срећа, онда то треба да се оствари у овом животу. Јер људи не знају да ли има другог живота, пошто су докази ( = аргументи) који се о томе износе чисто психолошки докази и то није научна аргументација, дакле, то нису аргументи који се темеље на искуству и на научној методологији. Тако ови људи једностано верују у живот након смрти, односно желе да верују. Због тога је суштина њихове религије у томе да постоји други живот где се кажњавају неправедни и награђују праведни.

Из овог разлога, данас можемо видети да озбиљни људи у Европи и Америци не примају више овако утемељену религију и веома велики број образованих људи одбацује религију и окрећу се агностицизму, док у Источној Европи одлазе у атеизам.[1] У последње време има много комуниста који су се одрекли тврдог атеизма и који су постали агностици. По оваквом начину размишљања они се приближавају агностицима Европе и Америке. С друге стране постоје и религиозни људи у комунистичким земљама и у Америци, који настављају да верују у живот након смрти, пошто, како смо видели, желе да верују, без да имају научне аргументе који би поткрепили ова њихова уверења.

Какав је став православне цркве по овом питању? Да ли је православље такође једна религија која се занима шта ће бити са човеком након смрти? Или је то религија која се стара пре свега о овом животу којим ће се припремити онај други? Ово друго, свакако. Оци су ово изразили једном кратком изреком: У Аду нема покајања. Дакле, након смрти нема могућности покајања. Новогрчка теологија, међутим, следује свом учитељу, Адамантију Кораију, и има метафизички приступ овој теми. Они су преписали латинску и протестантску методологију и сасвим су се удаљили од светоотачког предања православља.

 

15. О две вере

 

У човеку постоје две вере. Једна је вера мозга, логичка вера прихватања. Овде човек нешто логички прихвата и верује у то што је прихватио. Међутим, ово није вера која оправдава човека. У Светом Писму пише да се човек само вером спасава (уп. Еф 2, 8), али се ту не мисли просто на веру која се разумом прихвата. Друга вера јест вера срца, пошто овакве вере нема у разуму, дакле у мислима, него се она налази у области срца. Ова вера јесте дар Божји, тј. њу човек неће примити ако Бог не жели да му је дарује, и ова се вера назива унутрашња вера. Овако се, у Јеванђељу, молио отац младића који је имао падавицу, говорећи: Господе, помози моме неверовању (Мк 9, 24). Он је разумом свакако веровао, али није имао дубљу, унутрашњу веру, које је дар Божји.

Унутрашња вера, пак, проистиче из искуства благодати. А када постоји искуство благодати, шта је онда унутрашња вера за православне? То је умна молитва. Тако, ако човек у срцу своме има умну молитву, које је молитва Духа Светога, тада има и унутрашњу веру, и том вером кроз молитву сагледава ствари невидљиве. Због тога се овакав вид сагледавања назива созерцање. Созерцање значи виђење.

А виђење се углавном збива на два начина: Молитвом Духа Светога у срцу, када човек још увек није достигао обожење, када може да види, посредством молитве, или обожењем, када нестаје ова унутрашња вера, као и нада и остаје само љубав према Богу као дар Божји. На ово је између осталог мислио апостол Павле када је казао: а када дође оно што је савршено тада стаје оно што је привремено[2] Јер када дође оно што је савршено, тада престају вера и нада и остаје једино љубав. А љубав је обожење. У обожењу престаје знање, престаје пророковање, престаје језик, што је умна молитва, и остаје једино љубав. Апостол Павле о овоме говори веома јасно и ове његове речи оци цркве тумаче веома тачно.[3]

 

16. О апологији на тему душе

 

Православни теолог није обавезан да даје предност франачком схватању постојања душе, него Платоновом, пошто франци следе Платона по питању душе. А оце не следе Платона по овом питању. Свакако ови новогрци то не знају, и тако, пошто се веома диве Платону и Аристотелу о којима уче у школама, оци цркве за ове новогрке постају попут играча у театру, док ови играју намузику Платона и Аристотела! Јер како би Оци били велики Оци за новогрке, ако нису приврженици ( = следбеници9 страих Грка? Ове у Грчкој, једини критеријум величине јесте да ли је нешто или није из древне грчке! Због тога је у празник Света Три јерарха овде у Грчкој добио такав изглед, при чему изгледа да су Света Тир Јерарха наследници велиог грчког духа старе Грчке! Али ако неко, међутим, узме да чиат дела тројице јерараха и још више Светог Златоустог, видеће да Свети Златоусти непрекидно осуђује старе Грке. Златоусти је велики мрзитељ древних грка. За Златоустог назив Грк, има исто значење као и идолопоклоник, и то је за њега једно хиљење и ништа више. Али и Василије Велики, као и Григорије Ниски не говоре много другачије о овој теми. Они, Кападокијсци, имали су друго предање.

Према схватању савремених истраживача православља, , они нису дужни да се бране ( = да врше апологију) на пример о теми бесмртности душе, као и по питању постојања духовне душе, као и по питању метафизичке гносеологије, како то чине Латини. Уопште немају такву обавезу. Уствари, рећи ћу супротно: да имају обавезу да чине супротно, да настоје да се не баве апологетиком и да заступају само светоотачка становишта по овом питању.

Хришћанство се појавило у једној епохи у којој је владала идолатрија, а међу онима који су говорили грчки и латински језик преовладавало је схватање душе како се налази код платоноваца, аристотеловаца, питагорејаца итд. Већина ових философија које су се изучавале биле су уједно и религије, као неоплатонизам, који је био чиста религија. Свакако, они који желе да спасе Платона, и којји не желе да га окарактеришу као оснивача религије, кажу да то није био религиозни систем. Али ја тврдим да је и стари Платонов истем био религија. Није, дакле, само платонизам био религија, него је сам Платон основао религију, када је своја религиозна убеђења уградио у свој философски ситем. Платон није правио разлику између своје религије и философије.

За Аристотела је тешко да тако нешто тврдимо, пошто он није признавао индивидуалну бесмтност човека. За Аристотела, човек као индивидуа није душа, тако да, у најмању руку због овог схватања аристотелизам не може бити сматран религијом. Међутим, према другим мишљењима, и то јесте религија, пошто је и Аристотел веровао у неке богове, као и због тога што је он сам био религиозан човек, као што су уотсалом били и други у његовој епохи. Свакако и он је веровао у магију, дакле у магисјки приступ религији.

 

17. О мислима и мишљењима људи

 

Какво је порекло мисли и мишљења људи? Још у време древне јелинске философије па све до наших дана одвијају се расправе, да ли је одређење ( = оцени, карактеризацији) људског мишљења (помили, речи) предодређено ( = предназначено) човеку или је то нешто свако засебно задобија, ондосно стиче. Видимо да се ово питање јасно јавља у аристотелизму.

Касније, након средњег века, ова тема је поново покренута. Тако долазимо у епоху просветитељства и потом да савременог доба.

Данас се овоим питањем баве и позитивне науке. Видимо како психолози, психијатри, биолози, лекари итд., изучавају питање настанка и стварања мисли код човека, користећи се иксутвеним методама испитивања. Данас, дакле, то више није питање логичких закључака које изводе неки људи (који се баве филосоијом или метафизиком), то није тема философског разглабања, него је то тема којом се баве емперијске науке.

У овоме часу (реч је о години 1983. прим. прир.) расправља се о питању да ли је људски језик предодређен да постоји у људској природи или је то особина човека која је стечена. Из лингвистике ( = језикословља) видимо да сваки језик има изненађујући развој током времена, тако да из века у век настају веома значајне разлике у оквиру једног језика. Тако да нисмо сигурни, када читамо старе текстове, да ли их у потпуности разумемо, због другачијих речи које су се у то време употребљавале, односно због начина на који се некада употребљавале и начина на који се употребљавају данас.

Тако се може видети, кадасе упореди старогрчки са новогрчким, да постоји веома много речи које су опстале у новогрчком, али се данас променило њихово значење тако да више немају исто значење као што су имале у прошлости. Тако, да бисмо исправно разумели Оце, није довољно само да знамо изреке које су изговорили, него и њихово право значење. А када кежем Оци, онда немам на уму само оце Новог, него и оце Страог завета. Оци новог завета се ослањају на оце сраогог и ми их, као оце отаца наших, прослављамо у Недељу Светих Праотаца. Дакле, циљ није да сазнамо само изреке отаца, него и смисао који се налази у њиховим изрекама.

У читавом светоотачком предању видимо да оци наглашавају да је поистовећивање било којег израза, дакле поимања Бога, са самим Богом, уствари почета идолатрије. Ово је тако, зато што се Бог не може поистоветити са било којим људским појмом. Нестовреност Божија се не изражава превасходно појмовима, али Богу дајемо неодговарајућа имена (на пример да је добар, праведан, милостив итд.). И, ово, пошто знамо из искуства пророка и отаца, из искуства слављословља, дакле из њиховог обожења, да се при обожењу одбацују појмови о Богу. Из овог искуства се утврђује чињеница да се ни један створени појам не одговара нествореној стварности Божијој. Не постоји никаква истоветност нити сличност између појмова или имена које дајемо Богу, са стварношћу онога што сам Бог јесте.

И из овог разлога, из искуства обожења се уверавамо да Бог није ни Сам ни Један ни Три. О овоме имамо дивне изразе светог Дионисија Ареопагита, као и светог Григорија Ниског, са којима се слажу и остали Оци Цркве пошто су и сами имали ово искуство.

 

18. Шта је најважнији догмат Светоотачког Предања

 

Постоји мишљење да теологија која се назива апофатичка има свој извор у неоплатонизму. Не постоји никаква сумња да има сличности у детаљима између неоплатонизма и Отаца Цркве. И неоплатоничари (Плотин и други) имају апофатичку теологију. Али овде, међутим, постоји суштинска разлика. За неоплатонизам је карактеристична екстаза (e]kstasij) која представља искуство, које Оци цркве виде као демонско. Током екстазе разумно у човеку излази из простора и времена, као и од дотадашњег мишљења и сједињује се (потчињава9 непроменљивом. Кажу, дакле, неоплатоничари, да на тај начин превазилазе време и оно што је променљиво. У складу са овиаквим схватањем, тело је за њих нешто што је зло или оно што треба одбацити. Тако у неоплатонизму тело никада не учествује у искуству екстазе. Читава њихова апофатичка теологија представља ослобађање од људског мишљења, пошто сво људско мишљење јесте погрешиво и ограничено. Дакле, одбацивање погрешивог мишљења јесте извор апофатичке теологије неоплатонизма. Они покушавају ( = настоје) да се ослободе не од створеног него од променљивог. Ово се дешава због тога што у темељу неоплатонизма, у темељи њихове метафизике, не постоји појам стварања из ничега као ни појам нестовреног постојања не постоји, дакле, разлика између створеног и нествореног. Са друге стране, превасходно одређење, превасходни догмат хришћанске теологије јесте јасно разликовање тварног и нетварног, као и да између тварног и нетварног не постоји никаква сличност. Ово претставља темељни догмат ( = учење), не само светоотачкг предања, него и јеврејског предања, све до данас.

 

19. Шта је искуство обожења

 

Али у Западном предању имамо средњевековну схоластичку теологију која не прави јасну разлику између тварног и нетварног него је схвата као разлику променљивог и непроменљивог. Тако је њихова теологија аристотеловско платониситичка.

Аристотел говори и непокретном покретачу. Постоје, каже, отприлике четрдесет девет непокретних (покретача), који су чисте енергије и који се не покрећу по себи, али узрокују кретање других. Покрећу дакле, друге, утицајем, попут магнета. Ентелехија јесте оно што остварује кретање свуда где постоји. Њоме оно што је могућно (duna,mei) постаје дејствено (e<nergei,a) [ = саделева се]. Тако, на пример, семе дрвета које је по могућности [ = потенциално] (duna,mei) дрво, када падне на земљу и када се стекну одговарајући услови, расте и дејствено (e<nergei,a) постаје дрво. Тако, док је потнциално (duna,mei) дрво, још увек није савршено, јер још увек није испунило сврху ентелехије која је у њему. Семе постиже своје савршенство када постане дрво.

Постоје према Аристотелу и такви непокретни покретачи који у себи немају ову могућност (duna,mei), него по својој природи представљају чисту енергију (e<nergei,a). Он наглашава да су (такви покретачи) одувек постојали и да ће увек постојати, покрећући (друге) привлачењем. Оно што се претвара од могућности (duna,mei) у дело (e<nergei,a) ходи ка своме савршенству а привлачна сила која га води према овом савршенству има за свој почетак непокретног покретача. То каже Аристотел.

Сада, код неоплатоничара видимо исте идеје по овом питању, дакле, Аристотелове идеје. Платон се није бавио овом темом о којо смо говорили. Код Отаца Цркве видимо св. Дионисија Ареопагита, који одбацује платонизам и неоплатонизам и који нам говори да Бог није само непокретни покретач, него да је покретан. Бог, дакле, не само да покреће све друго, него се и Сам креће, дакле, (говори нам) да у Богу постоји и едан страдални елеменат. Ово он свакако, пише протин аристотеловаца и неоплатоничара. Ово је јасан доказ да Свети Дионисије Ареопагит није имао никакве везе са неоплатонизмом, иако је користио језик неоплатонизма.

Ова, дакле, идеја, да Бог није само непокретни покретач, него да је покретан што је представљало јерес за неоплатоничаре и арестотеловце значи, да Оци нису философирали али су откривали њена основна противречја. За Оце, израз да је Бог непокретни покретач, али и да је покретан, значи да не постоје људске категорије које можемо да припишемо Богу, а у случају да то чинимо долазимо до логичких противречности. Међутим, ова истина о Богу не произилази из философије, него из опита обожења. Зашто? Зато што оци из свог опита знају да појмови које користимо за Бога, бивају одбачени када спознамо самог Бога, ону, дакле, стварност која јесте сам Бог.

Јер појмови о Богу, које користимо, служе само да помогну виђењу Бога. А тада, када неко види Бога, нестају вера и нада и остаје само љубав. Ово, веома јасно, говори Апостол Павле (1кор 13, 13). Вера у Бога, заједно са свим својим појмовима, као и нада у Бога заједно са свим својим појмовима, бивају одбачене када неко угледа Бога, Који јесте Љубав. Тада се ти појмови супротстављају ( = противстављају) само виђењу возљубљеног. Тада човек прославља, дакле, гледа Христа у слави, и учествује у слави Христовој. Ти се појмови подређују учествовању у Богу.

Људи се често супротстављају својим ближњима по овим питањима. Насупрот, њима, онај ко открије искуством обожења Христа у Његовој Богочовечанској природи, не може више у своме уму да задржи било какав људски појам или раније знање које је био оформио о Христу, пошто не постоји никаква вештаствена или земаљско творевина, ништа изван људског тела христовог, што би сличило нествореној стварности славе прослављеног христа, кога је сада открио. Он једноставно прима Христа онако како га види. Не може ни да Га опише, нити може да говори о Њему као о објекту. Јер не постоје људске речи које би могле да опишу нестворену стварност Христову, божанску природу христову. А ово је тако стога, што не постоји никаква сличност између тварног и нетварног.

Овде је потребно да нагласимо следеће. Опит обожења у хришћанском предању нема никакве везе са било којим видом ( = обликом) екстазе. То није екстаза нити је то нешто што се може постићи само уз помоћ људског разума, јер у опиту обожења учествује читав човек, са телом дакле, са свим чулима својим која су у потпуности делатна. Човек се, када угледа Христа у слави, налази у стању пуне активности. Јер Христа не гледа само човекова мисао, него Га гледа и тело човеково.

Ако читате књигу о Јову, видећете да се тамо каже да је тело Јовово угледало Бога (Јов 42, 59. Дакле, и Јовово тело је учествовало у виђењу славе Божије. Ово је једно веома добро јеврејско предање. Током прослављења човека, дакле, током овог опита обожења човека, човеково тело не губи везу са својим окружењем. Ово наравно под претпоставком да је човек и раније имао слична искуства виђења славе Божије. Само на почетку, приликом првих опита човек може привремено да ослепи од превеликог сијања нестворене еветлости, не губећи, међутим, своја ума чула. Ум дела исправно, као и код других људи. Међутим, његова телесна чула се могу изменити, пошто се човек до тада није сусрео са нествореном светлошћу, тако да може привремено да ослепи, као што се догодило апостолу Павлу када је први пут видео Христа у слави на свом путу за Дамаск. Он тада, када је ослепео, није имао осећај да су му очи пострадале, него је ослепео од превилог сијања Светлости, од славе христове. А када су се његова чула опоравила тада је видео нормално. Једноставно неко време није видео.

Када се види нестворена светлост, она је много светлија од светлости сунца и од ње се природно разликује. То је иста она светлост преображења. Али ова светлост није светлост како ми замишљамо, односно није нали ономе што ми познајемо као светлост. Зашто' Зато што ова светлост превазилази светлост!

Човек који се налази у овом стању славе, када наступи виђење светлости, наставља да општи нормално ( = природно) са људима из свог окружења све док је ова обожујућа енергија над њим. Ово врло јасно видимо у житијама светих. Видимо, дакле, да када се човек нађе у овом над-природном стању, наставља да има односе са онима који се налазе око њега са једином разликом што не једе, не пије, не спава, не врши природне потребе ( = нужду) током трајања овог стања, пошто се тада налази у натприродном стању и у животу га одржава само благодат Духа Светога. Тако, ако овакво стање траје на пример, четрдесет дана и четрдесет ноћи, као што је то било са Мојсијем на гори Синају (Изл 34, 28-31), човек током свих ових дана и ноћи не спава, не домара се, не једе, не пије итд. Тада је, дакле, ослобођен од непорочни страсти, од природнис страсти тела. А то се збива, јер тада настаје обустава пробавног система као и обустава спавања, тако да човек постаје змени ангео. У свему, пак, другом, он је као и други људи. Он хода, говори, сусреће се са другима, може да подучава итд., и истовремено да се налази у овом стању.

У лаичком предању се приповеда да је у давна времена за време турске власти, у Малој Азији, постојао један свештеник који је био у оваквом стању током Свете Литургије. А ипак је настављао да чита, да поје, да произноси возгласе, да изговара молитве и да савшава службу. Зашто? Јер, иако током опита обожења престаје да дела умна молитва, дакле, престаје да делује непрекидна молитва срца, што опет не значи да престаје да дела и разум, то јесте разумна молитва, молитва која настаје у мислима, размишљањем, а управо на тај начин настају подуке за друге. Свакако, за самог тог оца који је долазио у обожење током Свете Литургије, разумне молитве више нису биле потребне, али су биле потребне ради других који су савршавали Литургију.* Тако је свештеник настављао да савршава Литургију све до краја.

Оваква лаичка предавања данас, неки снобовски теолози са универзитета исмевају, а да не знају да по овом питању лаичко предање следује опиту просветљења и обожења, што стоји у темељу читавог светоотачког предања и онога што нас теологија учи о овој појави.

Видимо, дакле, да у овој појави не постоји никава сличност са екстазом која постоји у неоплатонизму, чак ни са екстазом у средње-платонској школи, ако узмемо у обзир оно што говори Свети Јустин Философ а што представља кључ за разумевање учења средњег платонизма. Јер пшостоји мишљење ( = гледиште) међу историчарима философије да платонизам није религија, али да је платонизам постао религија у неоплатонизму, код Плотина и његових ученика.

Ако, пак, читамо Јустина Мученика, у његовом Дијалогу с Трифуном[4], на почетку списа свети Јустин, који је сам би следбеник те платонске философије, говори да је пронашао једног философа платоничара који га је подучавао и који је из часа у час исчекивао да види Бога! Ово значи да се Јустин Мученик, који је живео доста раније пре појаве неоплатонизнма, бавио духовним вежбама и да је веровао да ће из часа у час запасти у екстазу и да ће тако видети Бога!

Ово значи да његов учитељ није био само философ, него је био нека врста духовног оца како кажемо данас, који га је уводио у религијско искуство, које за нас није ништа друго до демонско искуство. Код исисхастичких теолога је било ного расправе на ову тему. Тако видимо да Свети Григорије Палама осуђује екстатичка искуства платонизма као демонска. Данас, у данашњем поретку ствари, реч демонско не звучи добро у ушима многих, и желе да тај израз замене изразима надчулно или парапсихолошко, у складу са савременим схватањима психологије и парапсихологије, пошто ове ствари, које доживљавају они који су у екстази, заиста јесу надчулне. За Оце цркве, пак, све ово представља чисто демонске пројаве.

 

20. О еросу

 

Према наоплатонизму, нема Бог љубави према човеку него човек према богу. А за њих љубав представља известан недостатак, пошто, како кажу, човек има љубави према ономе што у недостаје. Према овом мишљењу, то значи да то има везе и са другим питањима, чак и са односом Бога и човека. Ерос у древној грчкој философији означава овај недостатак. Онај који има љубав (ерос) није савршен. Тако је љубав за оне који су несавршени. Савршенсотво је прам овоме противно љубави. Тако само човек, као несавршен има љубав (ерос9, док Бог као савршен нема љубави. Бог не може да има љубави пошто је савршен, зато што је самодовољан (аутаркос) и зтбог тога је он по себи непокретни покретач.

Погледајте сада шта се наглашава у православном предању. Тамо где свети Дионисије Ареопагит говори о томе да је Бог покретан, он говори и нешто друго. Говори, такође, да постоје неки који се расправљају о томе да ли је ерос и љубав (агапи) исто. И они кажу да то није исто. Једно је ерос а друго је љубав. Тако кажу, Бог има љубав /агапи), али нема ерос за човека, док човек има ерос атреба да има само љубав (гапи). Међутим свети Дионисије имајући сопстено исксутво обожења наглашава да Бог нема само љубав /агапи) него да има и ерос према човеку. Каже, такође, да су за Бога љубав (агапи) и ерос иста ствар.[5]

Који би, међутим, платоничар могао да каже да Бог има ерос према човеку? То је за њих искључено.

 

21. О терминологији, као и о изразима

и појмовима у теологији

 

Оци наглашавају да сви изрази и појмови људски јесу производ човековог мишљења. Ни појмови ни изрази, не силазе, дакле, са неба. Сам Бог у човеку не ствара ни појмове ни изразе. Тако оци наглашавају а то је утемељено на њиховом опиту обожења да сваки људски језик јесте људска творевина. Човек је тај који је створио језик са којим заједничари са својим ближњим. Божански језик не постоји. Бог, дакле, нема неки свој сопствени језик који је дао човеку, нити Бог са човеком заједничари уз помоћ језика који би му дао да би са њим заједничарио. Језик јесте последица човекових потреба. Настао је од људи ради потребе свеза међу њима и због потребе људи да имају заједницу.

Тако језик није оно што говори Данте и други протестанти, као и франачки средњевековни теолози, нити је оно што говре муслимани у Курану, да су језик и Куран сишли с неба и још говоре да на небу постоји нестворени Кран итд. На ову тему постој и зналачка расправа, између светог григорија Ниског и Евномија. Евномије је веровао да постоји некакав божански језик, којим се Бог откривао пророцима. Овим језиком, говорио је, настала су имена Божија која доносе пророци. Тако имена Божија, говорили су евномијани, представљају суштину Божију и ова имена која описује Свето Писмо, и ови појмови се подударају са стварношћу која јесте Бог. Тако нешто, природно, не стоји.

У складу са оним што је раније речено, не можемо да направимо разлику између божанског и човечанског језика. Не постоји ниукакав божански језик којим Бог говори са човеком. Нити постоји начин којим бисмо могли да утврдимо које су речи одговарајуће за теологију а које нису. Не постоји јасна разлика између треминологије која је дозвољена ( = ваљана9 и оне која није дозвољена ( = која није ваљана). Једини критеријум, који може да се користи када је у питању терминологија везана за Бога, јесте критеријум доличности. Постоје, дакле, речи, које није достојно да користимо за Бога, на пример да је Бог скитница, док је друге долично да употребљавамо за Бога, на пример да је Бог светлост.

У вези с овим, читава светоотачка гносеологија која је чисто опитна, јесте нешто што је пре свега веома корисно за православне, а можда и за све друге хришћане. То је свакако, рећи ће неко, и веома савремено. Јер када су оци писали оно што су писали, нису мислили да ће касније пстојати и једно франачко преање које ће се развити од Августина. Јер оци истока нису познавали Августина. Али и они који су га познавали (тј. који су познавали његова дела) у почетку му нису приписивали велику важност. Они нису читали Августина нити им је на памет падало да ће он постати темељ читавог западног предања међу Готима, Францима, Лангобардима, Нормађанима итд., који имају као јединог путеводитеља Августинову теологију, која је нажалост потпала под утицај платонистичке, неоплатонистичке и аристотеловске гносеологије. То значи да је Августинова гносеологија, што значи његов метод богопознања, био потпуно различит од метода отаца цркве, пошто је убио чисто аристотеловско-платонски.

Оно што разликује Августинову теологију од остале теологије отаца, што Августин у теологију уводи платноску суштину, што је код Платона архетип. Прам овом схватању све што на свету постоји јесте одраз неког архетипа. Ово је свакако оно што су оци не само одбацивали, него је за овакво схватање било запрећено и екскомуникацијом од тела цркве, пошто је прихватање оваквог схватања представљало један облик идолопоклонства.[6] Не знам да ли данас постоји неки озбиљан човек који би прихватио ово учење.

У склау са оним што је речено свако може да види да за православне не постоји разликовање између светове и религиозне терминологије. Не постоје, дакле, светове и религиозне речи, већ само световне речи, које, благочестиво користимо да као појмове о Богу.

Тако видимо да је Бог у Старом Завету ооисан као камен. Међутим, да ли је Бог камен? Свакако да би, у складу са платонском философијом, требало користити само умствене изразе.[7] Такве су на пример речи, ум, логос, мисао, упостас, суштина, тројичнос, једност ит. Међутим, можемо да видимо да Свето Писмо користи речи као што су брдо, камен, стена, вода, поток, небеса, сунце итд. Дакле, ако читамо Стари Завет видимо да су тамо Богу дата многа имена која нису преузета из усторојства, из природе човекове, него из бесловесне творевине. Тако се деловање Божије описује као облак, светлост, пламен, итд.

У јеврејском предању пре пророка, али и код њих било је познато да Бог нема слику у материјалној творевини, тако да човек није могао да начини икону Бога. Сликање које год иконе ( = слике) Божије у Старом Завету било је забрањено. Због тога Јевреји у Старом Завету и нису имали иконе.

Једина подобна (απαράλλακτος идентична, одговарајућа) икона Божија јесте Логос Божји Који се оваплотио, тј. Христос. Друге иконе, осим Христа, Бог нема. Обичан човек није икона Божија. Само Богочовек Исус Христос јесте икона Божија. Ништа осим Христа (по човечанској природи) није икона Божија у створеноим свету.[8]

Сходно реченоме, пошто Бог нема никакве сличности са створеним светом, у створеном свету не постоје појмови који би се могли дати Богу и који би се могли поистоиветити ( = који би били одговарајући) за Бога, слободни смо да узмемо било које име и појам и да га наденемо Богу, али на апофатички начин. Дајемо, дакле Богу неко име које на овај или онај начин одговара Богу. На пример, кажемо да је Бог светлост. Али у исто време можемо рећи и супротно да је Бог примрак. Ово нам говори да Бог није Светлост него да Бог превазилази оно што светлост јесте. Ово ће у наставку бити разјашњено.

Овде постоји суштинска разлика између апофатичке теологије отаца цркве и апофатичке теологије средњевековних схоластичких теолога на Запду, која још увек постоји у њиховим уџбеницима. Ако узмемо уџбеник догматике папских теолога, видимо следећи парадокс: говоре да постоји један начин на који Богу дајемо имена али да такође, постоји и један други пут, негативни ( = одричући) којим ова имена приписујемо Богу и који не служи томе да Му их не бисмо приписали, него да бисмо очистили та имена од свих њихових слабости.

Тога, међутим, нема код отаца цркве, код којих је начин придавања имена Богу једноставан. Они, дакле, дају и поричу имена. Користе се супротностима. Ово равило одбацује читаву аристотеловску философију. Јер оци поричу правило супротности који се налази код Аристотела[9] када говоре о Богу и када му придају супротна ( = супротстављена, противстављена) имена.

Ово значи да оци не прихватају правила логике када се баве теолошким темама, односно када говоре о Богу. Зашто је то тако? Због тога што правила логике важе, што имају важност, само за творевину Божију. За Бога не важе правила логике или философије. Ни један философски систем не може да се примени на Бога, као ниједан логички систем. А они који сматрају да чистом математиком могу да приступе Богу, за оце су неразумни. То је тако због тога што једноставно између створеног и нествореног не постоји никаква сличност. Оно што важи за створено, не важи за нестворено а Бог је нестворен. Због тога не постоје правла која важе за створено, која би се могла применити на несторено.

Све оно што Оци говоре о Богу не произилази из философског убеђења. Оци не настоје у својим списима да се теологијом баве на схоластички начин. Јер расуђивање је брана оцима цркве када богословствују. Због тога, једини исправни начин за истраживање Светог Писма није покушај да га разумено размишљањем (да поушамо логиком и тврдњама да га разумемо), него молитвом. Какава је то, међутим, молитва? Умна молитва. Јер када дође Дух Свети и када посети човека и када уђе у срце човеково, тада се човек просветљује и постаје способан да исправо схватаи појмовве ( = изразе) Старог и Новог завета и да од стања просветљења напредује као обожењу.

И када достигне обожење тада из тог истог опита обожења спознаје шта тачно значе изрази и појмови који се налазе у Светом Писму. Тако на овом месту долазимо до једног ерминевтичког кључа: Изрази и појмови који се користе у Светом Писму, које су користили обожени људи који су Свето Писмо написали, као и изрази и појмови који су употребљени у списима отаца цркве и светих, јесу богонадахнути у смислу да су сви они имали опит ( = искуство) било просветљења било обожења и на основу тог опита су написали оно што су написали. Због тога, дакле, што си имали овакав опит, оно што су написали јесте богонадахнуто.

 

 

22. О два вида откровења

 

 

Имамо два вида откровења. Постоји откровење које је умна молитва и постоји откровење које је обожење. Свакако, ово друго откровење, које се назива и јесте прослављење или обожење, јесте превасходни кључ уз помоћ кога у потпуности разумемо ( = поимамо) откровење просветљења. Овде се сусрећемо са схватањем откровења и богонадахнутости, које је чисто исксутвено и ништа друго.

Међутим, оваквим опитом обожења, Бог не открива речи нити открива неке нове термине. Зашто? Зато што када дође Дух Свети и када се моли у срцу човековом, он се не моли неким новим речима, које је са Собом донео, него се моли користећи људске речи које је човекс текао својим искуством. На пример, молитва којом се човек моли, својим разумом, исту ту молитву користи Дух Свети и иста та молитва постаје молитва срца! Монах говори: Господе исусе христе помилуј ме, својим умом. А када дође Дух Свети у његово срце, тада тај исти израз пстаје молитва његовог срца. Тада том молитвом почиње да се моли његово срце а не више његов разум. Тако, када Дух Божји уђе у човека, Он се моли истим речима које је човек раније сам употребљавао. Због тога и постоји предање ове молитве, којом се молимо било појањем било другим речима молитве. Тада тај исти псалам или те исте речи молитве постају молитва човековог срца.

Тако нам се у опиту искуства не откривају нуикаве нове речи или термини. Тако, не можемо да кажемо да је на Оце сишао Дух Свети и да им је открио израз: једна суштина или три ипостаси или једносушност. Ово није откровење него су то теолошки проблеми које су оци користили да би се супротставили јеретицима. Ови појмови нису откривени од Бога као што ни само просветљење није откровење од Бога. Једноставно, приликом просветљења настаује једно схватање израза и појмова који су до човека дошли благочестивим предањем (за које, дакле, зан из своје вере), изрази из Старог и Новог завета. Користе се и појмови који су дошли из друштвеног опита ( = искуства), како би и други могли да их разумеју.

Међутим, у обожењу се очишћују сви изрази и појмови, пошто се тада Бог открива. Према речима Отаца Цркве, када човек богословствује[10], он богословствује превасходно на основу свога опита и сведочења Духа Светога Који је у њему, као и на осниву сведочанства обожених људи, које је положено у предању цркве. Тако ова теологија, онога који је просветљен, служи као потеводитељ ка обожењу. Дакле, изрази и појмови који се користе у предању Цркве јесу богомдани или су њима живели они који су обожени.

Овде имамо превасходни ( = главни) кључ светоотачког предања: Теолог се налази у стању обожења и теологија се темељи на опиту обожења (Старом и Новом завету и текстовима Отаца Цркве). А искуство ( = опит) обожења се темељи на молитви. На основу овога можемо да разумемо због чега су Псалми Давидиви најкоришћеније молитве Цркве. Псалми Давидови представљају темељ литургијског живота Православне Цркве. Након њих имамо духовне песме, химне итд., о којима говори Апостол Павле.

Све ово заједно представља основу литургијског живота Цркве, која руководи и припрема човека, како би могао да дође у стање просветљења у коме се бори и очишћује од својих страсти. А када дође у стање просветљења, човек користи ове молитве, химен и молитвосовља које слуша у Цркви. Дакле, Дух Свети се моли у човеку који је у стању просветљења, молитвама и мољењима литургијског предања. Када се неко нађе у овом стању просветљења, тада богословствује. Не једноставно на основу свог сопственог опита, него на основу опита који посведочава Сам дух Свети.

На основу ове уверености ( = сигурности) он проучава списе обожених, као што је Стари Завет, Нови Завет, светоотачки текстови, правила сабора цркве, житија и изреке Светих, литургијски текстови Цркве и тек тада може све ово исправно да тумачи. Ако и сам задобије искуство обожење, тада може не само да тумачи исправно него и да исправно богословствује, те да тако постане теолог Цркве.

Постоји једна суштинска разлика између онога који је достигао обожење и који је истинити теолог, и онога који богословствује, онога дакле, ко је достигао стање просветљења, премада и овај (тј. просветљени) има мали предукус опита обожења. Тако богословствују теолози, али се теологијом баве и други. Али то не значи да су сви они који се баве теологијом заиста и теолози. Теолог се постаје када се достигне стање обожења и када такав види Христа у слави, када му се открива читава истина, у оној мери у којој људи могу да је појем у овом животу. Јер Христос је Истина које је уипотсазирана.

А док неко не достигне обожење он је прост теолог, тј. ученик (студент) теологије. На овој теологији је дипломирао онај ко је достигао обожење. Данас су дипломирани теолози они који су добили диплому Теолошког факултета на неком универзитету. Ови, такозвани теолози, немају нкакве везе са правим теолозима светоотачког предања. Ако би, разматрајући ко је прави теолог користили критријум Апостола Павла као и критеријуме светих отаца цркве, на пример Св. Симеона Новог Богослова, тада бисмо видели да савремена модерна теологија, које је преузета од римокатоличке теологије, није светоотачка теологија, јер су је писали људи који немају вишња духовна настројења. Само ако се примењују чисто научни критериуми, може се у њиховим истраживањима уочити извесна објективност у њиховим закључцима.

23. О објективности у истраживањима и у теологији

 

 

На шта мислимо када говоримо о објективности у истраживањима? У природним наукама објективност се постиже испитивањима и нализама. На пример, како знамо да у једној целији има око сто хиљада бактерија? Тако што узмемо електронски микроскоп, начинимо фотографију и потом пребројимо.[11] Исто важи и за астрономију, дакле у макрокосмосу. Пре 1026. сви астрономи су веровали да постоји само једна галаксија. Међутим данас (године 1983.) уз помоћ радиотелескопа, астрономи су сазнали да у свемиру постоји најмање сто хиљада галаксија! Тако се, дакле, може доћи до одређених уверења уз помоћ искуства ( = описта) и посматрањем. Ова објективност која постоји у позитивним наукама и која проистиче из посматрања, из опита и мерења, преставља кичмеи стуб позитивних наука. Тако, карактеристика ових позитивних наука јесте поновљивост огледа и потврђивање њихових резултата. Многи научници са различитих крајева света, тако могу паралелно да се увере у нешто што је њихов сабрат први открио. Научно знање, дакле, захтева потврђивање и поновно уверавање других истраживача на различитим местима и у различито време. Тако сведочанство многих и поверења вредних истраживача јесте оно што ствара и одређује објективност позитивних наука.

Шта, онда, у светоотачкој теологији може да буде објективно и како може да се разликује од субјективног? Различите теологије, које су данас у употреби у православљу, представају проста мишљења о томе шта је светоотачко предање. Субјективна мишљења. Како, међутим, један православни теолог, може да досегне објективност у својој теологији? Јер проблем је у следећем: пошто православни теолог има православну веру од детињства, често истину своје вере прихвата као датост. Пошто је, дкале, православни хришћанин, он од малена верује, прихвата Христа, прихвата христово учење као истинито, прихвата учење Отаца Цркве, прихвата сведочанства помесних и васељенских сабора, прихвата канонско право Цркве итд. Како, имајући све ово у виду, један савремени православни теолог може да достигне објективност у свом теолошком методу? Ово је данас превасодни проблем.

 

 

24. Шта је кичма Православног предања

 

 

Изгледа да у нашим рукама држимо благо, теологију православног предања, која је пород и последица многовековног искуства, коју су примали, обнављали и записивали обожени људи различитих епоха. Имамо опите патријараха, пророка, па након њих Апостола, који су сви достигли прослављење. Прослављење пророка значи да је видео славу Божију. Пролсваење Апостола значи да је Апостол видео славу Христову. Апостоли, гледајући славу Христову,уверавали су се из сопственог опита да слава Христова у Новом Завету јесте слава Божија у Старом Завету. Јер Христос је Јахве у Страом Завету, Христос је Елохим Старог Завета.

А за Духа Светога, шта је пошто то није јасно у Старом Завету уверавамо се из опита Апостола. Јер се на њима збило понављање опита пророка, с том, међутим, разликом, што је Јахве Старог Завета сада узео људску природу Христову. Пошто су се Апостоли прославили након оваплоћења, а тројица од њих посебно приликом Преображења на гори Тавор, а сви скупа на Педесетницу, када су с висине примили прослављење које не може да достигне ни ејдан човек у овоме животу.

Након апостола, имао опит обожених, који су Оци Цркве, као и оних од Светих који су достигли обожење. Ово наслеђивање ( = јављање) обожења продужавасе до данашњих дана.[12] Овај, дакле, опит обожења, јесте кичма православног предања, као и темељ промесних и васељенских сабора, каконског права цркве и њеног литургијског живота све до данас.

Ако се савремени теолог буде овога држао, ако буде ученик светоотачког предања и ако сам приступи очишћењу и просветљењу и достигне обожење, тако да не само да поима него да се и сам осведочи у Духу Светоме о истини овог предања, само тада можемо да кажемо да је досегао објективност у свом теолошком методу.

 

 

25. Ко је пророк у Новом Завету

 

 

На учењу Цркве о божанској благодати темељи се читаво њено учење о Светој Тројици као и о Оваплоћењу Бога Логоса.

Апостол Павле говори: И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље ... (1Кор 12, 28). Касније се развило мишљење да су прорци о којима говори апостол Апвел били епископи Цркве раних хришћана. Тако имамо: прво апостоле, потом епископе и потом презвитере, који су према овом мишљењу учитељи Цркве.

Ако сада прочитамо четрнаесто поглавље Прве посланице коринћанима Апостола Павла, видио да он јасно износи да су у коринстској парохији постојали многи пророци, тј. хришћани са даром пророштав, прозорљивости. Зато пише: А пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују (1кор 14, 29). Следи из овога да је тамо било најмање три прока, а вероватно и више, пет или шест. Стога пророци у Коринту никако нису били епископи.

Шта онда реч пророци значи код Апостола Павла? Шта значи, види се из чињенице што апостол Павле на другом месту пише да тајна Божија није била откривена ранијим нараштајима, онако како је откривена у његовом како се сада Духом откри његовим светим апостолима и пророцима (Еф 3, 5). То значи да се христос у Старом Азвету није открио онако како се открио сада Апостолима и прорцима. Овде он не говори о страозаветним пророцима него о прорцима Новог Завета.

Ово значи:

а) Да је апосто, један од оних којима се Христос открио у слави. Због тога у петнаестом поглављу прве посланице Коринћанима, апостол набраја све оне којима се Христос открио након Свога Васкрсења, али и након Педесетнице, пошто он није правио разлику између Христовог јављања пре Педесетнице и након Педесетнице.

Тако, превасходно знање сваког апостола није било само у томе што је био ученик Христов пре Његовог Распећа, него и чињеница да му се Он открио у слави након Свога Васкрсења. Због тога Апостол Павле пише: а ако и познасмо Христа по тијелу, но сада га више не познајемо (2кор 5, 16). Јер да би познавао Христа по телу, било је потребно да је са Њим био пре Његовог распећа, што са Апостолом Павлом није би случај. Након Распећа, Гроба и Васкрсења Његовог, не познајемо Христа више по телу, него по духу. Дакле, гледамо Христа умно очима душе, као и у слави приликом опита обожења.

б) Пророк је онај, коме се Христос такође открио. Када се Христос јавља након Свога Васкрсења, јавља се у слави и управо ово искуство које неко задобија када гледа Христа у слави, било да је апостол или пророк. То значи да је пророк, о коме говори апостол Павле, онај, који је достигао обожење. Ово се јасно види из онога што говори Апостол Павле: И ове постави Бог у Цркви: прво апостоле, друго пророке, треће учитеље ... , јер а ако ли се један уд прославља, с њим се радују сви удови (1Кор 12, 26).

Из овога је јасно и да оно што Дионисије Ареопагит говори за епископе, не предатавља ништа друго. Како је за апостола Павла пророк онај који је достигао обожење, тако је и за Дионисија Ареопагита епископ онај ко је достигао обожење. И заиста су од ових пророка које апостол Павле спомиње, касније и произишли епископи Цркве.[13]

Свети Никита Ститат нас извештава да постоје људи, који су били рукоположени за епископе од самог Бога, иако их људи нису препознавали као епископе. Ипак, они су били епископи имали су духовну власт епископа.*

Очигледно је да је у коринсткој парохији постојала одређена збрка, пошто су неки имали дар језика што је једна врста умне молитве, па су помислили да могу да се изједначе са свима другима. Због тога Апостол Павле, како би у Цркви успоставио поредак, говори да су у Цркви прво Апостоли, затим долазе пророци, након тога учитељи и завршава са онима који имају дар језика.

У поглављима тринаест, четрнаест и петнаест прве посланице коринчанима, апостол Павле даје тумачење читаве православне еклисиологије. Из овога је јасно да су сви чланови парохије Апостла Павла били боговиди.[14] Ово је тако било стога, што су сви у своје срце били примили посету Духа Светога. Ови су чалнови, дакле, били боговиди када су од истог тог Светога Духа били рукоположени. И, као што су Апостоли били ти који су достигли просветљење, дакле, обожење, тако су на исти начин и проци били они који су достигли обожење, док су учитељи и ниже од њих били они који су достигли само просветљење.

 

26. О Тајни Мирпомазања

 

Ако погледамо на податке које нам дају молитве последовања Светог Мира, постаје јасно да се Мирпомазање сматрало за Тајну намењену онима који су примили Духа Светога у своје срце, тј. за просветљене.

Познато је да у древној Цркви тајна Мирпомазања није савршавана заједно са Светом Тајном Крштења. Тајна крштења је савршавана за опроштење грехова, док је тајна Миропомазања била намењена онима који су постали удови Тела Христовог. Јер ова тајна је потврђивала да је у срце њихово ушао Дух Свети и да се тамо моли, да су, дакле, боговиди. Тајна Миропомазања се савршавала као неко запечаћење ове чињенице. Због тога, приликом савршавања ове тајне свештеник говори: Печат дара Духа Светога, када помазује хришћанина. Овај печат је тада био потврда Цркве да се тај хришћанин, који је управо помазан, налази у стању просветљења. Због тога се у латинском предању Миропомазање назива confirmatio, дакле, потврда. Потврда да је тај хришћанин, након што је прошао кроз очишћење, достигао стање просветљења. Тда га црква запечаћује и сматра чланом ( = удом) Тела Христовог.

Тако се у древној цркви, само након Миропомазања, крштени сматрао чланом Цркве. Крштењем је примао опроштење грехова а Миропомазањем је постајао члан Цркве. Данас се миропомазање савршава на деци одмах након крштења.

 

27. О лаицима и клирицима и о Цркви

 

У вези са овим питањем примећујемо одређени развој у историји Цркве, према коме царско свештнство (1Пет 2,9) није остало оно што је на почетку било.

У почетку, у време првих хришћана, имамо лаике и клирике. Апостол Павле лаике назива обичнима а оци цркве су ове обичне протумачили као лаике. Лаик јетсе онај који је крштен, али који још није уздигнут, тако да постене део царског свештенства, тј. клирик. Клириком се сматрао боговидац, дакле, онај који је у своје срце примио Духа Светога и коме Дух беше почео да се моли. То је, дакле, онај, који је постао храм Духа Светога и тиме уд ( = члан) Тела Христовог, односно, Цркве.

Због тога Апостол Павле говори ... ове постави Бог у Цркви..., пошто је претходно рекао А ми смо Тело Христово (1Кор 12, 27). Он нам, дакле, сам даје одређење шта је Тело Христово.

Касније, преко отаца цркве знамо да је дошла епоха (= период) када су за клирике рукополагани људи, који би у древној Цркви били сматрани за лаике. Међу оваквим људима је било и оних који су рукополагани за епикопе. Свети Симеон Нови Богослов се опширно бави овом темом.

То збачи да се у цркву увукла традиција да се за клирике рукополажу људи, који нису имали особине потребне да би били клирици Цркве. Нису дакле, поседовали духовне претпоставке за свештенство.

Против ове аномалије је Св. Симеон устао са тако великом ревношћу да га је црква прозвала Новим Теологом ( = Богословом). Од његовог времена до времена Св. Григорија Паламе настала је велика борба у Цркви по питању изабирања епископа. Из ових разлога, ово исихастичко мњење, како се називало, а које је било на линији Светог Симеона Новог Богослова, водио је томе да буду посвећивани епископи који су прихватали исихастичко предање о очишћењу, просветљењу и обожењу.

 

 

28. О Франкократији и о исихазму

 

 

Ова је линија постојала током читавог периода турске владавине а исто се дешавало и током франкократије која је наследила турску владавину. Велики део ромејства[15] је нако робовања Турцима био поробљен Францима.

Значајно је да су Франци, који су дуго времена били у различитим деловма Еладе и средњег истока, чинили велике напоре да потчине православне хришћан франачким епископима. Јер нису признавали рукоположења православних епископа. Ово не треба да нас чуди, јер је франкократија постојала и у скорашњој грчкој историји, када је двадесет оствра дато Италији а франци тамо нису допуштали да православни епископи буду рукоположени. Јер програм паписта је био да православне хришћане потчине франачким епископима. То је Франкократија. Франкократија није постојала само у средњем веку, дакле, пре турске владавине. Франкократију имамо и након ослобођења Грчке од Турака.

Оно што је важно јесте то да су, током читавог периода којим су владали над православнима, франци веома добро знали снагу православља која је лежала у исихастичком предању. Јер исихастичко благочешће је било то што је свагда давало снагу православљу да поднесе ропство. Зашто? Зато што онај ко има умну молитву нема страха, пошто у своме срцу има сведочанство Духа Светога, који га уверава да је у истинитој вери Божијој, као и да су исправне његове мисли о Богу, тако да је овакав човек спреман да претрпи каква год било потребно мучења, Царства Небеског ради.

Ово нису знали само Франци, него и Турци. Јер је током векова свима постало познато да снага православља лежи у исихазму.

Франци су сматрали да исихазам не преставља светоотачко предање, него да је то кварење светоотачког предања! Они никада нису прихватили да је ово преддање чисто хришћанско предање првих хришћана, упркос чињеници да је ово предање постојало и на Западу токо много векова.

На жалост, ово предање је нестало у предању Западних Ромеја, дакле, у предању Норманђана, Гота, Франака, Бургундаца, Лангобарда, као и свих Германа. Ово значи да исихазам није био само феномен истока него је то била појава која је постојала у читавој хришћанској древности.

Ако би се списи апостола Павла добро ситражили, видело би се да апостол Павле непрестано говори о умној молитви, што представља срце исихазма са гледишта методологије. На ово мисли Апостол када каже молимо се духом и молимо се умом и појем духом а појем и умом[16]. То је уман молитва, како су то тумачили оци цркве. Ако желите да се осведочите, читајте тумачења Св. Јована Златоустог, да видите како он тумачи ова места у посланицама Апостола Павла. Тако долазимо до закључка да исихастичко предање није византијско предање, него предање древног хришћанства.

Када су франци открили ову снагу православља, шта су учинили да би је онеспособили? Себи су у задатак поставили да одвоје исихазам от темеља нове Грчке, након устанка 1821. Рад на томе је преузео Адамантиос Кораис.

Он је започео своју борбу против исихазма, када је циљ Руса и веропљана, након револуције из 1921, био разрушење, искорењивање, исихазма из хришћанског предања. Тако смо стигли до нашег времена када исихазам сматрамо споредном појавом православног предања. Заиста, у схоластичким књигама које се ористе у гимназијама, учимо да је исихазам некаква јерес, нешто безвредно, једно ништавно предање.

Сажимајући речено, кажемо да је прво била побуна Светог Симеона Новог Богослова, затим је уследило поправљање јерархије на основу овог предања, а потом долазимо до Грчког устанка из 21, а крај ове епохе долази након Грчког устанка, када се ово предање углавном умртвљује.

Шта се, међутим, надаље догађа? Умртљавању овог предања доприносе и православни патријарси! Овде пре свега траба да истакнемо Архиепископа Атинског Мелетија Метаксакиса који је изгледа био велики масон. Кажемо, изгледа, пошто сами масони наглашавају да је Мелетије Метаксакис био масон. Тако је Метаксакис прво постао Архиепископ Атински а после и патријарх Александријски и напокон патријарх Константинопољски ( = Васељенски). Током овог Метаксакисовог пропутовања од Атине преко Александријског Патријархата и касније до Констатинопољског трона био је и митрополит Кутије на Кипру био је нас вим местима на којима је исихазам поникао.

Само у Антиохију није могао да оде пошто је у Антиохији током претходног века спроведен устанак против православних ромеја, тако да антиохија више није имала грко-православне епископе. А да није тако било, Метаксакис би и тамо отишао. Ни у Јерусалим није ишао. Сумњамо да у ово нису били умешани паписти и протестанти пошто су они увек имали и имају за циљ да униште исихазам.

Данас имамо следећи ситуацију: Најзначајнији папски познавалац на теме православља јесте неки Jugie. Он је написао једну књигу о догматском учењу Источних Цркава, на латинском, у којој је најављивао смрт исихазма. Тамо каже: Можемо да кажемо да је данас исихазам нестао. То исто је рекао и један савремени грчки историчар, који је написао Историју Грчког народа, који је победносно објавио смрт исихазма, као што су и назив Ромеј или ромејски нестали у Грчкој тако да више не постоји проблем етничког идентитета савремених Грка! Иако ово двоје исихазам и ромесјтво нису међусобно повезани, он је имао за циљ да и једно и друго поништи ( = негира).

Напокон, један папски теолог по имену Stiernon је написао један велики чланак на француском о паламизму. У њему се налази читава библиографија и сва кретања везана са исихазам у прошлости. Његов члана почиње овако: Jugie, када је написао своју књигу о догматском учењу, објавио је у својој књизи смрт исихазма, дакле, непостојање исихазма. Овај Штирнонов чланка је написан отприлике 1973. У овом делу он се бави разматрањем читаве библиографије у вези паламистких дела. Тада је, свакако, постојало мало дела о исихазму, као што је мало било и преведених дела Отаца из редова монаштва написаних у прошлом и претпрошлом веку. Монаси у манастирима су начинили дивне преводе дела Григорија Паламе на свакодневни језик. Свакако, Jugie-а није занимало да се бави делима ових монаха, него се интересовао само за оно што се о исихазму налазило у библиотекама теолошких школа, где су паламизам и исихазам били запостављени. И наставља Штирнон: међутим за кратко време појавило се много дела о Палами и за учење о исихазму су се заинтересовале познате православне теолошке школе.

Изгледа да се данас интересовање за исихазам налази у успону. Многа значајна дела су преведена на стране језике а има и много неправославних који су због исихазма постали православни. Изгледа, међутим, да има много нејасноћа по овом питању, тако да настају многи сукоби, прикривени сукоби, које студнестки свет не прима ( = не разуме), па се посеже чак и за клеветама, теолошким и нетеолошким, како би се зауставио успон исихазма.

Савремени кругови у Атини имају склоност да се подсмевају исихазму. То се дешава због тога што они који иза тога стоје, нису у стању да поведу озбиљну научну и теолошку расправу на основу историје догмата и догамтског учења Отаца Цркве, него су понесени духом научног испитивања које је настало у протестанстким круговима, који имају сасвим различите претпоставке за истраживање Старог и Новог завета од Православних.Они тако лансирају пароле и постају клеветници исихазма у Грчкој и изван ње.

Они такође настоје да ограде и цркву овде у Грчкој која је утемељена на исихазму. Један од епископа њених, Коринтски митрополит Караниколас, урадио је много тога на светоотачким текстовима. Он је начино синтаксу Кључеви светих канона и превео је књигу Трагање једног боготражитеља. Тако је и сама јерархија грчке Цркве стала на страну водећих теолога ради оживљавања исихастичјог предања.

Али, поред овога постоји и супротно настојање од стране оних који философирају и који се баве есхатологијом. Иако је ствано бављење есхатологијом уствари тиховање ( = тј. исихазам). Јер прва православна есхатологија јесте исихазам. Ови, дакле, уводе западне друштвено-политичке теме и крију своје нечасне намере да сахране наше ромесјтво. Због тога немојте да будете непажљиви. Христос је рекао да будемо мудри као змије.

 

29. О конзервативнима и либералнима

 

Против оних који подржавају исихатзам данас су устали и они који се називају конзервативнима.

Шта међутим значи конзервативизам на Западу? На западу је конзервативан онај ко поистовећује Свето Писмо са откровењем Божјим свету и човеку. Јер раније су протестанти паписти веровали у богонадахнутост слова Светог Писма. Веровали су, дакле, да је Христос Духом Светим диктирао Пророцима и Јеванђелистима Свето Писмо слово по слово, да су писци Светог Писма били попут писара и да су само бележили оно што су чули од Духа Светога.

Днас је међутим, под утицајем библијске критике, овакво схватање богонадахнутости нестало попут ваздуха. Тако се протестантски свет поделио на конзервативни и на либерални протестантизам. Лутерани су подељени на конзервативне и либералне. У Амрици постоје лутеранске цркве које су међусобно доељене. Једне су, на пример, либералне док су друге, као Синод Мисурија, конзервативне. Једни уопште не примају Свето Писмо као откровење, док га други примају као потпуно откривено (као да у писању Св. Писма нема људског лемента - прим. прев).

Исто се дешава и са Баптистима. Либерални баптисти не примају богонадахнутост писма по слову и не признају га као откровење, док га други сматрају откривењем и богонадахнутим по слову. Исто се дешава и са методистима. Исто се дешава са свим протестантским скупинама у АМерици. Подељени су, дакле, по овом питању на конзервативне и на либералне.

Сада, могао би неко да се запита, как оваква подела може да се одрази на православно предање? Да ли постоје Оци који су по овом питању конзервативни и Оци који су либерални? Постоје ли канони Отаца цркве који говоре о томе да је Писмо богонадахнуто по слову? Да ли постоје Оци Цркве који поистовећују Свето Писмо са опитом обожења? Не, нема таквих. Јер искуство ( = опит) обожењња јесте откровење Бога човеку. Заиста, према Догматској теологији, ако би неко поистоветио Свето Писмо са Откровењем, које јесте опит обожења, опит који надилази речи и појмове, то би била чиста јерес.



[1] Ово је изговорено 1983 године.

[2] 1Кор 13, 10 и 13, 13: А када дође савршено, онда ће престати што је дјелимично, А сад остаје вјера, нада, љубав, ово троје; али од њих највећа је љубав.. Вера и нада, дакле, испуњавају свој циљ, и човек почиње да сагледава оно у шта је веровао и чему се надао, тј. Бога, кога сада познаје и кога сада једино љуби, пошто Онај кога гледа јесте љубав.

[3] Читаво Добротољубље се бави овом темом.

* Свакако, служење Литургије је било потребно и самом свештенику јер без учешћа у Литургији нема истинитог и потпуног сједињења са Богом па тиме ни обожења (прим. прев.).

[4] Објављено на српском језику, Јустин Философ, Сабрана Дела, Београд Ваљево Србиње, 2002, стр. 77-216 (прим. прев.).

[5] Уп. Митрополит Јеротеј (Влахос), Личност у Православном предању, Лавадиа 1994, стр. 104: Бог је личност и он љуби човека и због тога и Свети Максим Исповедник, следујући светом Дионисију (Ареопагиту) говори:

[6] Погледај Синодикон Православља, Атина, стр. 155-166 (на грчком).

[7] Тј. речи са духовним (а не материјалним) садржајем требало би користити за Бога.

[8] Адам је створен по икони Христовој. Човек, исправно говорећи није икона Божија него је икона Христова.

[9] Постоји правио у аристотеловој логици кој каже да нешто не може у исто време да буде оно што је томе супротно. Тако нешто не може у исто време да буде и црно и бело. Или је црно или је бело. Не може да буде обоје у исто време.

[10] А забрањено му је да богословствује (тј. да се бави теологијом) ако се не налази барем у стању просветљења. Овакво светоотачко схватање најбоље изражава Свети Григорије Богослов у свом чувеном изразу који се налази у његовом Слову против Евномијана: Добро је богословствовати. Али не увек, не предс ваким и не о свему. Не о свему, јер је потребно да се созерцавањем уверимо, а за то је потребно да и душа и тело буду очишћени и усклађени (ПГ, 26, 16 А-Б).

[11] Ово је изговорено 1983. Након тога су на ову тему настале многе расправе.

[12] Током поледњих деценија било је много обожених светих у Цркви, међу којима су веома познати: Страца Пајсије Светогорац, Старац Софроније из Есекса, Старац Профирије Атински, Старац Јаков из Сввиоса, Старац Јосиф Спилеот, Старца Јефрем Катунакијски итд.

[13] В. Јован Романидис, Ромеји или ромејски оци Цркве, Дела Григорија Паламе, том А, Солун, 1984, стр. 7 (на грчком): Први међу пророцима у парохији постајао је епископ а остали презвитери, или како је у старини било уобичајено, сви су се називали презвитерима. Видимо да је Црква у Коринту имала најмање пет пророка (1Кор 14, 29). Апостола Павла нису толико занимале разлике у називима епископа или презвитера, пошто их је, као и пророке, заједно са апостолима сагледавао као темељ Цркве (Еф 2, 20). Њихова хиротонија, као и у случају Апостола, била је извршена од Самог Христа у обожењу (Еф 3, 5) а у настваку, кроз препознавање њиховог обожења од оних који су као и они били обожени.

* Овакеве тврдње се ипак морају узети са задршком или у преносном смислу. Ако би се буквално прихватили тврдња да су неки људи рукоположени за епикопе од самог Бога, то би значило да они други то нису. Установивши јерархију Цркве и њену структуру Сам Бог даје своју благодат епикопима при рукоположењу као што даје благодат и читавој евхаристијској заједници и свим службама које у њој постоје - тако да овакво сагледавање духовне власти изван или изнад структра Цркве може бити духовно веома опасно. Епископство, као и презвитерство, ђаконат и лаикат, јесу сужбе у евхаристијској заједници и никаква се благодат не даје индивидуално, на основу индивидуалних постигнућа. Стога сматрамо да ове речи Никита Ститата треба схватити у преносном, метафоричком, а не буквалном смилу (прим. прев.).

[14] В. нав. дело, стр. 7: Заиста наглашава (Апостол Павле) да је Бог Тај који је свакога поставио у Цркви. Започиње са Апостолима и пророцима, који су достигли обожење и завршава са онима који су имали дар језика (1Кор 12, 28). Овај стадијум је последица крштења Духом које се разликовало од крштења водом, што се и данас види по последовању крштења и миропомазања. Они који су се нашли у овом броју јесу сарско свештенство. Они (1кор 14, 16) који су били лаици нису имали крштење Духом и још их апостол Павле није бројао међу оне које је Бог поставио у Цркви.

[15] Задржали смо овај израз, пошто се он налази у многим текстовима о. Јована Романидиса, те због тога сматрамо да је израз ромесјтво најсиправнији.

[16] Уп. 1Кор 14, 15