Ставрос Јагазоглу
СВЕТОТАЈИНСКИ ИСИХАЗАМ

Еклисиолошке претпоставке богословља Светог Григорија Паламе

Предавање одржано на Међународном научном симпосијуму поводом 650 г. Саборског Томоса (1351 - 2001), под називом
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА У ИСТОРИЈИ И САДАШЊОСТИ
Србиње-Острог-Требиње 2001, стр. 51-65)
За православни Исток парадоксалне теорије калабријског монаха Варлаама, у вези богословских тема и његових примедби на исихастичку праксу монаха, биле су оне које су дале повода искрсавању богословског лика светога Григорија Паламе на историјској позорници 14ог века.

Предност црквеног искуства над сваким интелектуалним приступом богословским истинама, тиховатељни наук умне молитве, разликовање божанске суштине у којој се не може учествовати од божанских енергија у којима може, нестворени карактер и значење таворске светлости, просветљење, богозрење и сједињење човека са Богом као изванредни спаситељски догађај Цркве који је богословски утемељен на узајамном прожимању Христологије и Пневматологије, чине основне осовине учења светог Григорија Паламе.

Помесни Сабори 14ог века у Цариграду (1341,1347, 1351 и 1368) еклисиолошки су оправдали богословске борбе светога Григорија и прихватили његово учење о нествореним енергијама као анатомију и надовезивање на претходно отачко предање. Након дугог периода „вавилонског ропства" православних начелима западне метафизике, савремена православна богословска мисао просто је обновила своје интересовање за учењем светога Григорија, и у том кораку она је буквално била реконструисана, узимајући за своју основу отачко предање архиепископа Солунског, у динамичном двигу ка самопознању и својеобразношћу наспрам Запада.

У нашем добу свети Григорије Палама представљен је као богослов догмата који је концентрисао своје учење на чувеном разликовању суштине од енергија, или као учитељ умне молитве и поборник исихаста.

* * *

Но у, од самога почетка „противпаламитској" клими, многи западни истраживачи оценили су да је учење светога Григорија било лишено сваког библијског и отачког утемељења и да оно представља поновни узлаз ка неоплатонистичкој метафизици и „усијанизму" из дела „псевдо-Дионисија". Енергије проистичу из божанске суштине и никако се не везују за лица Свете Тројице, нити у вечности, нити у историји божанскога домостроја. Онтолошка зависност енергија од божанске суштине умањује, ако потпуно не уклања, њихову спаситељску улогу. Чин и нарочито дело очовечења Бога Логоса преузима да изврши „неипостазирана енергија" божанске суштине. Тако Паламином исихазму и богословљу није потребно никакво христолошко или богословско учење, и у ствари оно представља повратак на науку о простом Богу мистика. Из „паламитске" духовности одсуствује слобода личности а влада нужност суштине. Са друге стране, недостатак антропологије утемељене на Христологији сврстава „паламитско" богословље и исихазам у иконоборачке покрете. На овакво подцењивање дела Христовог реаговаће Никола Кавасила. Супротност између Кавасиле и исихазма не разликује се само по својој тематици и речнику, него има гласовиту корениту димензију.

Сами истраживачи заступају следеће мишљење: наиме, ако је Никола Кавасила центрирао живот у Христу око Тајне Цркве, Григорије Палама је утемељио примаљњ божанске благодати у "ван-светотајинској" клими, односно у ономе што се везује за различите ступњеве у тиховатељном васпитању монаха. Кавасила је реаговао на "искључивост" и пневматократски еклектицизам исихаста, наводно, представљајући живот у тајнама као христоцентричну духовност верника у свету, као заједничко учешће евхаристисјког тела Христовог у гледању нестворене светлкости од стране изабраних. Тако, ако Кавасила предлаже литургијско-светотакинску Еклисиологију и благочестивост, Палама се појављује као онај који уводи искључиво терапеутску Еклисиологију, која за циљ духовног живота поставља држање заповести и умну молитву, чиме се једино може стићи до непосредног гледања нестворене Божије славе.

Ако ове жалбе и критике западне теологије које о стварају ратоборну атмосферу, оценимо као арбитрарне и не толико мучне за нас, поновно прихвата•богословља светога Григорија Паламе доноси нам позорницу, рекли бисмо, један унутрашњи проблем це православне мисли. Многи, углавном руски теози и интелектуалци (Хомјаков, Соловјев, Флоренски, Булгаков, Карсавин, Берђајев), ухваћени у замку претходно већ образоване климе „христомонизма" у Западној Цркви и теологији, уз пратеће умањење личности и дела Светога Духа, као посебну препознатљиву особину Православља схватили су првенство Пневматологије над Христологијом. Наиме В. Лоски наставио је у правцу и у теолошкој систематизацији ове идеје у оквирима два јасно одвојена домостроја, Христовог  сједне стране, и Светога Духа са друге. Ако Христологија, домострој Христа, представља објективни вид Цркве и тиче се терапије људске природе уопште, Пневматологија, домострој Светога Духа, везује се за посебне људске ипостаси, обезбеђујући им слободу и разлучивање на плану личности. Између Пневматологије, која изражава различите пројаве божанске благодати у лицима верника, углавном просветљење и њихово обожење, и Христологије која обухвата Свете Тајне и сваки други институционални израз црквенога тела, даје се приметити један дијалектички набој, који је пандан ономе који разликује личност од природе, слободу од нужности, есхатон од историје. Домострој Светога Духа по Лоском се темељи на развијању „пневматолошке струје" на Истоку која је након седмог века наследила ону „христолошку" и попримила свој коначни облик у учењу светога Григорија Паламе о нествореним енергијама, о подвижничкој духовности и о гледању нестворене светлости. Одјек и утицај гледишта Лоског међу православнима, у споју са обнављањем паламитског учења и општем заокрету последњих деценија ка трезвеноумном и подвижничком предању донеће на позорницу читав низ богословских и пастирских проблема, а у вези са увелико полемичким односом између институционалног и харизматичног елемента црквеног живота и стално ће инсистирати на исправном и пуном односу Христологије и Пневматологије.

Дакле, у каквом су односу Христос, верници и Свети Дух Цркве? Да ли је могуће теолошки оправдати везаност Светих Тајни искључиво за Христологију, а пројаве харизматичног живота верника једнострано за Пневматологију? Да ли често уочљиве неједнаке поделе „светодуховног" живота монаха и мистичне побожности верних у свету могу наћи своју потпору у икономији, издвојеној само за изабране? Да ли је евхаристијско искуство и конституисање црквеног тела могуће разликовати или сматрати мање вредним од „мистицизма" подвижничког живота? Да ли је могуће да се исихастичка пракса, ступњеви духовног усавршавања и искуство обожења разликују од светотајинског живота? Какав је пак положај и значај Светих Тајни у учењу светога тиховатеља? Да ли је заиста богословље и упоредо искуство божанске благодати изнад, или изван мистичког живота? Мишљења смо у сваком случају да и само обликовање сличних судова, претпоставки и питања чини велику неправду богословској мисли Солунског архиепископа, а у најбољем случају, овако нешто дало би се оправдати само њеним непознавањем.

Одајући почаст 650 годишњици Саборног Томоса из 1351.г, сматрали смо целисходним да прикажемо несаломиво јединство и сраслост светотајинског и подвижничког живота у учењу светог Григорија Паламе. Ова два вида искуства Цркве, која стално благовести „заједницу обожења", утемељују ванредан израз православног тиховања.

Пре него што пређемо на посебно разматрање овог питања, осврнућемо се на неке индикативне елементе из самог подвижничколитургијског искуства и гледишта светога Григорија.

Прво и основно, за нашег учитеља исихасту не поставља се питање двојне етике, која би раздвајала „духовност" монаха од побожности верних у свету. Ако савршена љубав, која се задобија уздржањем, тиховањем и трезвеноумљем приличи углавном отшелницима, ипак и они који се вежбају у употребљавању ствари из природе у свету сагласно Божјим заповестима, и они стижу до управо истог резултата, односно до савршене љубави. Према сведочењима његовог житија које је саставио патријарх Филотеј Кокин, Палама није сматрао непрестану молитву искључивом повластицом отшелничког живота, него је сам давао подстицаја „и мужевима, и женама и деци, и мудрима и незналцима, и свима заједно" на њено упражњавање. Због тог разлога главна питања у тријадама у корист оних који тихују о тиховању, о умној молитви, гледању нестворене светлости понављају се често и у пастирским проповедима Солунског архиепископа. Као отшелник у Верији и Великој Лаври Свете Горе свети Григорије, иако се повлачио у потпуну самоћу и тиховање, он је „Суботом и Недељом у светотајинској жртви са браћом претходно изрекавши духовну проповед и реч о сједињењу" суверено учествовао у заједничарском црквеном животу. Све то зато што се лично искуство тиховатеља не да раздвојити, него је јединствено и налази своју пуноћу у обредном сабрању Цркве, управо као што „само устајање (...) на молитву у сабрању води ка Богу". Док је био игуман манастира Есфигмен наш учитељ исихаста придавао је нарочиту пажњу и добротољубље обредном животу и савршавању Светих Тајни надахњујући свештенослужењем своју браћу и саслужитеље. Такође је карактеристично да је светогорски богослов сматрао Врлаамово одсуство из божанске Евхаристије за све време његовог боравка на Истоку непобитним доказом да калабријски монах никада није ни био члан Православне Цркве, већ да је од почетка припадао латинској вери коју је и изражавао у својим теоријама. Као епископ, свети Григорије лично сведочи свакодневно савршавање и заједничарење у Светим Тајнама божанске Евхаристије. Он уједно подстиче своју паству да свако присуствује богопредањским недељним сабрањима Цркве, која иконизују васкрсно присуство и есхатолошки долазак Христа, али их исто тако подстиче на искрено и без осуде причешћивање Спаситељевим светим телом и крвљу.

Треба нагласити сагласно саборским одлукама из 14ог века, да све оно што је свети Григорије Палама написао о подвижништву, сијању светлости и обожењу није имало за циљ само да подржи вишевековно исихастичко предање на Истоку, него на крају крајева саму православну веру, коју је Варлаам излагао врло сумњиво у својим по први пут тада слушаним теоријама. За калабријског монаха теологија се исцрпљује умном апофатиком и мисаоном аналогијом. Погрешно тумачећи смисао многих речи Дионисија Ареопагита Варлаам је сматрао да свети облак у који је ушао Мојсије на Синају није садржао никакав трансцедентни призор, него је просто представљао лишеност и потпуно незнање. Ова несхватљивост представља коначни и највиши облик богопознања, а призори и светлост које је видео Мојсије у оном облаку нису били ништа друго него символичке визије које се дају регистровати.

Али и светлост коју су видели ученици на Тавору могла се осетити па чак и видети; тварни символ божанства. Када исихасти кажу да виде неку светлост, онда она не може а да не буде осетна и символичка, као што то уосталом важи за све визије светитеља. По Варлааму, не само светлост исихаста, него и Свете тајне и литургијски живот Цркве не представљају ништа друго него символичке представе које воде у умне и нематеријалне архетипе. Најсавршеније богозрење је знање о створеним бићима, а то зависи од човекових природних способности.

По светом Григорију обожење је нестворени дар Божији а не последица природног подражавања, способности или напредовања конкретног човека. Обзиром да наш „мудрољубац и монах" својим личним примером сведочи како се саглашава у свему са Дионисијем Ареопагитом, Палама прилаже један кључни одломак из дела писца црквене јерархије: „Наш пород ће бити, колико је то достижно, једино и само уподобљавање Богу и јединство оних који љубе само најчастивије заповести и свештенослужења". Овај одељак није кључни само за постављање оквира исихастичких распри, већ он осветљава и нераскидив однос између Светих Тајни и подвига у учењу светога Григорија, и шире У православном предању.

Превазишавши својим примерним богословским методом Варлаамов концепт о обожењу као природном настројењу и подражавању, свети Григорије наглашава јединствено и спрегнуто гледање на Свете Тајне и подвиг. Његова богословска борба има свој центар у нествореном карактеру „од крштења и пре светих тајни" примајуће благодати, која се настањује у човеку и остварује обожење светих. Али и сама могућност држања заповести има своју подлогу и полазиште у благодати Светога Духа, коју примају сви верници у светој тајни Крштења. Ниједно искуство или „духовност" Црква не може да схвати, ако ове немају за своју основу и замајац нестворену благодат Светих Тајни.

Полазиште богодејства верних је догађај крштења. Освећење и заједница Светога Духа активира током крштења усиновљење верних у Христу које превазилази њихову биолошку ипостас.

Потпуни дар, благодат крштења остаје трајно на човеку по божијем човекољубљу. Но, ако је ова благодат неодстрањива, очување чистоте и освећења подлеже слободној вољи верника. Нова твар и слобода од смрти, иако нам је дата крштењем забадава, свакако да треба да се очувају до краја и нашим прихватањем и сарадњом како би божанско усиновљење и санаследство са Христом били сигурни и нераспадљиви у будућем веку Царства.

По крштењу, света тајна „тајнога хлеба и крви" означава харизматично учешће верника у Христовој крсној жртви и васкрсењу. Како крштење тако је и заједничарење у божанској Евхаристији потпуни дар. Ове две, за верника „безболне" Свете Тајне темеље се и истинито иконизују Христове „болне" страсти. Сходно томе, у крштењу и Евхаристији немамо символичко подсећање на дело Христово, него светотајинске начине којима је божанска благодат учесник као делатног присуства Христа, пружајући обожење целокупној људској личности. Из ове две Свете Тајне произилази спасење и обожење и у њима се савозглављује целокупни домострој богочовека.

Учешће у светотајинском савршавању, у заједници и сабрању божанске Евхаристије пружа савршену и нераскидиву спрегу, сједињење и смешавање са Христом. Но, овде се не ради о учешћу у божанској природи Христа како је то мислио Акиндин, него о заједници у ипостазираној људској природи једнога Бога, заједници која постаје стални и неисцрпни извор освећен>а и благодати, а у којој долази до претварања евхаристијских дарова. Свети Григорије наглашава да се хлеб и вино из Евхаристије претварају у тело и крв Христову дарујући на тај начин учешће у нествореним енергијама Божијим које га конституишу. Дакле, подразумева се да прављење разлике између божанске суштине у којој се не може учествовати и енергија у којима може, нешто за шта се борио наш учитељ исихаста, не само да је релевантно, него представља постоље светотајинске онтологије на којој је изградио своје дело свети Никола Кавасила. Ради се о несаломивој и вишестепеној заједници која превазилази сваки други облик међуљудских односа. Христос је постао брат људима зато што је примио на себе људску природу; постао им је пријатељ откривајући им своје тајне; постао им је Отац преко усиновљења крштењем, женик зато што се нераскидиво везао за њих, али и мајка предајом свога тела и своје крви.

Сам Христос показао је да је заједница његовог тела неопходна за наследство истинског живота. У тајни божанске Евхаристије долази до чинодејствовања бесмртности Царства. Причешћујући се, нестворена благодат која даје пуноћу телу и крви Христовој, делује и у тајни нас заодева у светлост, учвршћујући наше усиновљење у пуном сједињењу и смешању са божанским животом. Кроз божанску заједницу ми постајемо вечни, обзиром да укорењујемо своје створено постојање у нествореним енергијама које раздељује Свети Дух кроз евхаристијско тело Христа. Наглашавајући неопходну подвижничку припрему за евхаристијско заједничарење, свети Григорије истиче и жарку борбу за неумањивим очувањем ове заједнице. Тако испуњење божанских заповести носи у себи евхаристијски смисао и значај. У неизрецивом приносу Оца и неизмерном аминовању Јединороднога Сина ми својим делима узвратно приносимо целокупно своје постојање. Уосталом, божанска Евхаристија не значи просто често причешћивање, већ и принос нашег бића Богу. Примање божанске благодати кроз Свете Тајне није последица датог нужног процеса; свакако да захтева позитиван одазив људске слободе. Уједно и сам Христос трајно суделује пружајући Светим Духом снагу онима који се боре. На овај начин држање заповести и задобијање врлина није само по себи циљ, нити се постиже изван Светих Тајни и тела Цркве, нити без суделовања и разумевања које Бог исказује.

Морали бисмо овде приметити да људско суделовање по православном схватању прима на себе и остварује божанска благодат, изражавајући тако управо парадокс асиметричне Христологије. Дакле, благодат Светих тајни пружа се као дар и то иницијативом Бога а не као нужно награђивање и достојна плата, док допринос човека лежи у његовом слободном и активном прихватању ње, где је човек покренут делом својственим Утешитељу.

Органска спрега Светих Тајни и подвига богодејствене благодати и њеном личном прихватању од стране верника по светом Григорију је непогрешива еклисиолошка претпоставка живота у Христу. Пројавом овог светотајинског и подвижнишког суделовања, Христос „је начинио новом не само природу сваког од нас, него и ипостас, и подарио нам је отпуштање грехова наших светим крштењем, држањем усвојених заповести, преумљењем које дарова палима, и предајом свога тела и крви".

Ову сатканост светотајинског и подвижничког елемента живота у Христу снажно изражавају живот и духовне борбе тиховатеља, а искуство те сатканости свети Григорије је бранио пред неправедним оптужбама Варлаама. Сврха тиховатељног васпитања је усвојење, очување и потпуно учешће у нествореним енергијама „које примају сви препорођени водом и духом у тајној бањи поновног рођења". Сходно томе, било који ступњеви живота у Христу, након крштења пројављују се као степенице усвојења Светога Духа који је међу нама. Дакле, крштени који својом непрекидном борбом за очувањем и обнављањем чистоте душе и тела, односно држањем Богом поучених заповести и задобијањем богообразних врлина „својим двигом и помоћу Духа" узрастају и напредују у животу у Христу „изнутра гледају а не споља, посматрајући своје обновљење и по неким другим неисказаним, невидљивим и многим таквим знамењима".

Ова унутарња обнова и видљиви или светотајински дарови са врхунцем гледања светлости и обожења представља плод тајанствене благодати и човековог суделовања по мери своје подвижничке спремности и чистоте верника. Према томе, сви ступњеви усавршавања у Христу преплићу се и зависе од учествовања у благодати светих тајни.

Карактеристично је да и свети Никола Кавасила, гледајући на божанску Евхаристију као на „последњу тајну, јер се даље напредовати нема куд, нити што треба додати", не дели него поистовећује евхаристијско искуство са гледањем светлости у мери степена подвижничке чистоте: „Ову тајанствену светлост имају очишћени, она је прочишћујућа за оне који се чисте, а несхватљива онима који се боре против лукавога и страсти".

Светлост крштења и храна „просветљујућег тела" сједињује Христа у Светоме Духу са конкретним људским ипостасима. Заједничарењем у Његовом светоме телу Богочовек Исус „се смешује", постаје једно тело и један дух тако да просветљује блиставошћу нестворених енергија свога тела душе оних који достојно учествују у њему, као што је то уосталом било са ученицима на Тавору. Сходно томе, гледање нестворене светлости има евхаристијско утемељење. Тело Христово као извор светлости нестворене благодати, уколико се смешало и постоји међу људским личностима, „изнутра заодева у светлост" свете, а не споља. Ово „христојавно" гледање нестворене светлости управо зато што се темељи и представља знак распознавања ванредног светотајинског живота црквенога тела, коренито разликује животни доживљај тиховатеља од било којег ванхришћанског тајинског искуства.

Тиховатељни и трезвеноумни двиг монаха као унутарња потрага светотајинске благодати придаје посебну функционалну улогу умној молитви, у оквиру људског суделовања у громком учествовању и активној пројави божијег дара. Ум као познајни орган вишеснажне душе, у мери у којој слободно прима благодат Светога Духа, разлива је по свом својем јединитом телу. Ум више није пасивни орган душе, већ он сада васпоставља, чишћењем од страсти, своју првобитну функцију — иконизацију Бога Логоса. Својеврстан заокрет ума и повратак у срце, осматрајући и преображавајући телесна чула води биће у једну врсту духовне суботе. Овај целокупни двиг бића по љубави, уздржању и молитви добротољубиво га припрема за активан прихват божанске благодати. Нестворена благодат Светим Тајнама изнова одморена у дубини свога постојања засењује човека светлошћу зоре и чини га прозирним, зритељем, причасником светлости Свете Тројице.

Светитељи ипостасно гледају ипостазирану божанску благодат. Како је ум, „будући сав око", душом припојен васцелој човечијој ипостаси, искуство божанског просветљења налази свој прилаз и телу суделовањем Светога Духа тако да остане димензија људске природе не само да региструје неизрециву тајну богозрења, него се и прикладно подешава и учествује у богодејственој заједници. Ово не треба доживети као нарочити парадокс; Свети Дух, као што освећујући материјалне отиске светих тајни, иконе итд., на исти начин делује и на телесну природу човека. Сав човек сија и постаје гледатељ надсветовног у овој светлодејственој мистагогији будућег. Смисао утеловљеног богозрења код човека даје наш исихаста богослов својим следећим изненађујућим гледиштем: „Као други земаљски анђео човек кроз себе приводи Богу целокупну многоврсност творевине, умне и чулне, обзиром да је саздан причасником сваке врсте створеног постојања, тако да он остварује управо догађај себе као иконе Божије". Човеково подвижничко суделовање није затомљено уским етичким гледањем које просто гледа на спасење душа, него поприма јасну христолошку перспективу, онтолошке и универзалне димензије, обзиром да се дотиче и тиче читаве творевине Божије. Након очовечења Логоса последице „богомужне енергије" и предаје „богочовечанског тела" чини бескрајно море светитеља Цркве који су видели нестворену светлост како исијава парадоксално из преславног тела Христовог, као некада ученици на Тавору. Христолики светитељи у Богу није само да учествују него и преносе ради изградње тела Цркве божанску благодат, која може и на овај начин да се раздељује и предаје, пројављујући еклисиолошку потку обожења. Црква као „заједница обожења" не признаје никакву врсту „индивидуалног обожења" или понаособ спасења. Пуноћа и савршенство гледања и заједничарења са Богом је пак догађај последњих дана, Царства. Тамо ће Христос као „Бог међу нама" вечно Светим Духом пружати светима божански живот у којем ће до бесконачности напредовати из славе У славу.

***

Јасно се види из претходно изложеног да Свети Григорије сигурно не излаже неки независни домострој или делатност Светога Духа, него целокупно Утешитељево дело ставља у зависност од икономије Христа у перспективи пуне и органске синтезе Христологије и Пневматологије. Ова пуна сраслост има свој центар првенствено у тријадолошкој структури божанског домостроја, јавља се након Педесетнице, у првоме у Светим Тајнама Цркве, у крштењу а нарочито у божанској Евхаристији где се Христос као пасхални агнец раздељује Духом и даје се лично вернима оснажујући и увећавајући све више и више домострој Тела Цркве. По отачком предању Светог Григориј а Паламе свака света радња па и ове Свете Тајне биле би бескорисне и неделатне, да нису пружале благодат Светога Духа која конституише целокупну структуру Цркве, а за центар има помесне епископе као аутентичне оце и учитеље. Немогуће је да у Цркви постоји било какво једнозначно прављење разлике у Еклисиологији, у смислу да Свете Тајне повезује по правилу са Христологијом искључујући Пневматологију уз просто обнављање човекове природе не укључујући људске ипостаси. „Кроз ове (тајне) Христос нас је оправдао на ипостатичан начин". Крштење и Евхаристија препорађају и преображавају васцелог човека у сједињавању његове личности и природе — оне ипостазирају у Христу. Као што се исправно не поставља никакав јаз између Христа и Духа, тако је немогуће да постоји било каква дистанца између Светих Тајни и харизматичног живота. Подвижничко залагање верних није никакав индивидуални успех нити је циљ само себи, већ „васпитање Утешитеља" који покреће вернога на слободан одазив и суделовање у јединству са Христом. На овај начин један Христос постаје „хиљадуипостасан" по благодати обухватајући многе.

По учитељу тиховатељу, Црква је „заједница обожења" где сам Свети Дух, који је суделовао у јединственом догађају Христа, дела у евхаристијском претварању часних дарова у тело и крв Христову, а причасништво њима устројава и јединство тела са главом Христом, а уједно устројава и многострукост и пуноћу сваког конкретног члана слободно а не нужно. Израз и плод утеловљења Светим Тајнама у Тело Христово је свака харизматична пројава верних, а ванредна пројава је христоцентрично искуство гледања нестворене светлости. Неисказиво гледање и причасништво у божанској слави није ништа друго него Христојављење, које као некада на Тавору бива видљиво у историји Светим Духом, предблаговестећи долазак последњег дана и Царства.