Јозеф Штиглмајер

            ДИОНИСИЈЕ ПСЕВДО-АРЕОПАГИТ

 

 

 

 

Под "Дионисијем Ареопагитом" се обичнои подразумева судија Ареопага који се, по Делима Апостолским 17,34, обратио у Хришћанство проповеђу Светога Апостола Павла, те који је, према Дионисију Коринтском (Јевсевије, Црквена историја 3,4) био атински епископ. Међутим, током времена су се појавиле две грешке великих размера у вези његовог имена. Прво, Ареопагиту је приписана серија познатих списа прилично особене природе; и друго: популарно је поистовећен са светим мучеником Галије, Дионисијем, епископом паришким. Није нам циљ да се бавимо овим последњим гледиштем: овде ћемо се само позабавити 1.) личношћу Псевдо-Ареопагита и особинама његових списа; и 2.) историјом и преношењем ових списа - овде ће бити одговорена питања о изворности, пореклу, првом појављивању и постепеном ширењу.

            Још увек влада велика нејасност по питању личности Псевдо-Ареопагита. Био би крајње потребан спољни доказ о времену и месту његовог рођења, његовом образовању и каснијем занимању. Једини наш извор информација који се тиче ове проблематичне историје јесу сами списи. Индиције које нам пружају прво појављивање и карактер списā омогућују нам да закључимо да аутор припада најраније касној половини 5. века и да је вероватно рођен у Сирији. Његове мисли, фразе и изрази показују велику сродност са делима неоплатониста, нарочито са Плотином и Проклом. Такође је упућен у свештене књиге Старог и Новог Завета, као и у дела Отаца Цркве, као нпр. Кирила Александријског. У Писму Поликарпу[1] и у Небеској јерархији 9,3[2] он интимно приповеда да је некада био паган, а ово се чини сасвим вероватним, имајући на уму особен карактер његовог литерарног дела. Али, требало би бити опрезији по питању одређених осталих личних референци, на пример, да је био изабрани учитељ "новокрштених" (О божанским именима 3,2[3]), да је његов духовни отац и водич био мудри и свети човек по имену Јеротеј; да га је он саветовао и да су му његови (Ареопгитови) надређени наредили да сачини своја дела (исто)[4]. И јасно је да само зарад обмањивања он приповеда да је видео помрачење за време распећа Христовог (Седма посланица 2)[5] и да је са Јеротејем и Апостолима (Петром и Јаковом братом Господњим) и са осталим јерарсима гледао "живородно, богопримајуће тело тј. Блажене Дјеве" (О божанским именима 3,2)[6]. Овај први навод се базира на Матеј 27,45 и Марко 15,33, док се други навод односи на апокрифне описе "успења Пресвете Богородице". С истом намером тј. да би се створио утисак да је аутор припадао апостолским временима и да је истоветан са Ареопагитом споменутим у Делима, у списима се појављују различите личности, као што су Свети Апостоли Јован Богослов, Павле, Тимотеј,. Тит, Јуст и Карп, са којима је, наводно, био у блиским односима.

            Доктринарни став Псевдо-Ареопагита није јасно дефинисан. Извесна магловитост - која је можда намерна - је карактеристична за његову Христологију, поготово по питању две Христове природе. Ипак, можемо претпоставити да му ово последње није било страно, као ни прилично модификован облик монофизитизма, те да је припадао помирљивој групи која је, на основу Енотикона цара Зенона из 482. године (Евагрије, Црквена историја 3,4) настојала да помири крајности православља и јереси. Овај резервисани, недефинисани став аутора објашњава изванредну чињеницу да су га (обе) супротстављене стране својатале. Што се тиче његовог друштвеног положаја, пажљива компарација одређених детаља разбацаних у његовим делима показује да је припадао класи учењака који су тада били познати као σχολαστικοί.

            Сами списи чине колекцију од четири трактата и десет писама. Први трактат, који је по намени и садржају најзначајнији, представља објашњење Божанских имена у тринаест поглавља. Полазећи од начела да се имена Божија могу наводити само из Светога Писма и да нам она дају тек несавршено знање о Богу, Дионисије, између осталог, расправља о Божијем божанству, бивствовању (being), животу, мудрости, сили и правди. Најизраженија мисао дела, која се стално појављује у различитим облицима и фразама јесте Бог, Једно (το έν) које надилази све особине/квалитете и прироке/предикате, све афирмације [катафатичке изарзе] и негације [апофатичке изразе] и све умне појмове, те који самом силом своје Љубави и Божанства даје бићима ван Себе њихове безбројне градације, уједињује их у најтешњу везу (πρόοδος), свако [од њих] одржава својом бригом и управљањем у њему одређеној сфери, те их у узлазећем поретку враћа ка Себи (επιστροφή). Док унутрашњи живот Пресвете Тројице он представља метафорама цветања и светлости, примењеним на Другу и Трећу Личност (О божанским именима 2,7)[7], Дионисије процесију свих створених ствари од/из Бога представља бујношћу бивствујућих у Божанству (το υπερπλήρης), њиховим изливањем и преливањем (О божанским именима 9,9[8] уп. исто, 2,10[9] и 13,1[10]) и као обилан сјај из Сунца Божанства (О божанским именима 4,6[11] и исто, 4,1[12]).. Тачно према њиховој створеној природи, створена бића апсорбују више или мање светлости коју зрачи Божанство, која, пак, слаби, што се више удаљава (О божанским именима 9,2[13] и 1,2[14]). И као што силни корен одашиље мноштво биљака које одржава и контролише, тако и створене ствари своје настајање и очување дугују Сведржитељском Божанству (О божанским именима 10,1[15]). Хармонија која прожима васиону је настала према узору на изворну Божанску Љубав, Правду и Мир (О божанским именима, поглавља 4, 7 и 11.). Све ствари теже ка Богу и у Њему се интегришу и употпуњавају (in Him are merged and completed), баш као што се круг враћа у себе самог (О божанским именима 4,14[16]), као што се сви пречници сусрећу у центру, као што се бројеви садрже у јединству (О божанским именима 5,6[17]). Ови, као и многи други слични изрази, су дали повода за учестале оптужбе аутора за пантеизам. Он, међутим, не афирмише нужну еманацију ствари из Бога, већ признаје слободни стваралачки акт Божији (О божанским именима 4,10[18] - ср. О небеској јерархији 4,1[19]). Ипак, не може се занегирати извесни ехо неоплатонизма.

            Исте ове мисли, или њихове примене на одређене поретке бића, се појављују и у другим списима. Други трактат у својих петнаест поглавља развија учење О небеској јерархији, распоређујући девет ангелских хорова, који су подељени у ближе групе од по три хора (тријаде). Имена девет хорова су преузета из канонских књига, те су уређена на следећи начин: прва тријада - серафими, херувими, престоли; друга тријада - господства (virtues!), власти и силе; трећа тријада - начала, архангели и ангели (О небеској јерархији 6,2[20]). Груписање друге тријаде показује извесне варијације. Аутор се труди да из етимологије имена сваког хора развије опширан опис (хора), па то често резултира његовим упадањем у таутологије. Сасвим је карактеристична доминантна идеја да различити хорови ангела имају мање интезивну љубав прма Богу и знање Бога што су удаљенији од Њега, баш као што светлосни или топлотни зрак слаби што се више удаљава од свог извора. Овоме се мора додати још једна темељна идеја својствена Псевдо-Ареопагиту, а то је заправо да највиши хорови преносе светлост само до "средњих", док је ови прослеђују најнижим. Трећи трактат није ништа друго, до наставак ова два, онолико колико је базиран на истим идејама-водиљама. Он се бави природом и степенима Црквене јерархије и то у седам поглавља, од којих је свако подељено на три дела (πρόλογος [увод, предговор], μυστήριον [тајна], θεωρία [сагледавање, созерцање]). После увода у коме се размтра Божија намена при успостављању црквене јерархије и који описује Христа као Њену Главу, Свету и Врховну, Дионисије се бави трима Светим Тајнама (крштењем, евхаристијом, јелеосвећењем [extreme unction!]), затим трима степенима "учеће/поучавајуће Цркве" (епископи. свештеници, ђакони) и трима степенима "учеће се/поучаване Цркве" (монаси, лаици и класа коју чине катихумени и покајници), и коначно опелом (О црквеној јерархији 3,3, 6[21]; 6[22]). Главни циљ аутора јесте да открије и употреби за созерцавање (тј. да созерцава - turn to the uses of contemplation) дубље мистичко значење које крију свештени обреди, славља, институције и симболи. Четрвти трактат је насловљен са О мистичком богословљу и у пет поглавља  представља водеће принципе мистичког сједињења са Богом, који је у потпуности изнад чулног или интелектуалног поимања (εποπτεία). Десет Посланица (од којих су четири написане монаху Гају*, а по једна ђакону Доротеју**, свештенику Сопатеру, епископу Поликарпу [Смирнском?], монаху Демофилу, епископу [Апостолу?] Титу и Апостолу Јовану [Богослову]) садрже делимично додатне примедбе на горе наведена главна дела, а делимично практичне савете о поступању са грешницима и неверујућим. Будући да се у свим овим списима појављују иста карактеристична философска и теолошка схватања и то са истом израрзитом чудноватошћу експресије и са многоструким међусобним референцама, како по питању форме, тако и по питању садржаја, оправдане су претпоставке да она припадају једном те истом аутору. Заправо, када су се ова дела први пут појавила у свету књижевности, појавио се цели корпус, какав је данас. Једанаеста посланица Аполофану, дата у Мињовој (Migne) Patrologia Graeca[23] јесте средњевековни фалсификат, базиран на Седмој посланици. Такође је апокрифна Посланица Тимотеју и Друга посланица Титу.

            Дионисије нас наводи да закључимо да је он аутор и још неких трактата, наиме Богословских образаца (О божанским именима 2,3[24], Свештених Химни (О небеској јерархији 7,4[25]), Символичком богословља (О небеској јерархији 15,6[26]), као и трактата О праведном и божанском суду (О божанским именима 4,35[27]), О души (О божанским именима 4,2[28]) и Трактата о умствеом и чувственом (О црквеној јерархији 1,2[29]). Ипак, никада није пронађен нити један поуздан траг неког од ових списа, а по питању њиховог навођења Дионисија не можемо контролисати, као и по питању његових навода из Јеротеја. Може се поставити питање да и ово нису само чисте и просте фикције, створене да појачају утисак о изворности објављених радова. Ове сумње изгледају још оправданије због других противуречности, као  нпр. када Дионисије-свештеник (у својој Посланици Тимотеју) овог потоњег велича као θεοειδες, ενθεος, θειος ιεραρχоς а ипак настоји да га поучи и оним узвишеним тајним учењима која су само за епископе (О црквеној јерархији 1,5)[30], учења која су, штавише, услед престанка правила disciplina arcani, већ постала јавна. Дионисије опет истиче (у О божанским именима 3,2[31] и О црквеној јерархији 4,2[32]) да су његови списи намењени као катихетско учило за новокрштене. Ово је очигледно још једна контрадикција његовој горе наведеној изјави.

            Сада можемо прећи на историју Corpus-a Areopagiticum-a. Она обухвата период од скоро петнаест векова, а три прекретнице су је поделиле на толико периода: први - период постепеног успона и устаљивања списā у хришћанској књижевности, које се дешавало од касног 5. века до Латеранског сабора 649. године; други - период њиховог највишег и од свих признатог ауторитета, како у Западној, тако и Источној Цркви, који је трајао до почетка 15. века; и трећи - период оштрих конфликата око њихове аутентичности, које је покренуо Лаврентије Вала (Laurentius Valla), а који је окончан тек последњих година.

            Претпостављало се да се Corpus Areopagiticum први пут појавио или да је у најмању руку први пут опажен од стране хришћанских писаца у пет псевдо-епиграфских дела, за која није доказано да припадају неком много каснијем периоду, као што су, на пример, следећи списи: Псевдо-Оригенова Друга беседа на различите теме (Homilia in diversos secunda), Псевдо-Атанасијеви Питања Антиоху војводи, питање 8. (Questiones ad Antiocum ducem, Q VIII), Псевдо-Иполитово дело Против јеретика Верона, Псевдо-Златоустова Реч о лажним пророцима (sermo de pseudo-prophetis). Донедавно се више пажње поклањало другој линији доказа, на основу које је Франц Хиплер (Franz Hipler) настојао да подупре своју потпуно нову тезу да је аутор списа живео око 375. године у Египту, као игуман манастира Ринокоруре (Rhinokorrura). Ипак, Хиплеров покушај да отклони текстуалне потешкоће (типа έκλειψις, αδελφόθεος, σώμα) се показао безуспешним. У ствари, они пасажи за које је Хиплер сматрао да су у њима Оци употребљавали Ареопагита (нпр. код Григорија Богослова и Јеронима) не говоре ништа у прилог ове хипотезе - напротив, они се могу много боље објаснити ако у обзир узмемо обрнут случај, заправо, да је Псевдо-Дионисије узимао од њих. И сам Хиплер је, убеђен резултатима новијих истраживања, напустио своје мишљење. И други догађаји, како историјски, тако и књижевни, очигледно су извршили утицај на Ареопагита: 1.) Халкидонски сабор 451. год, чију је христолошку терминологију Дионисије студиозно следио; 2.) списи неопалтониста Прокла (411-485. год.) од кога је Дионисије посућивао у изненађујућој мери; 3.) увођење Символа вере у литургију, на шта се алудира у Небеској јерархији (3,2[33] и 3,3,7[34]  - уп. објашњење Св. Максима Исповедника[35]); 4.) Енотикон цара Зенона (482. год.), формула јединства направљена за епископе, клирике, монахе и верне Истока, као компромис између монофизитизма и православља. И по духу и по намерама, Corpus Areopagiticum у потпуности одговара смислу Енотикона, а могао би се лако стећи утисак и да јесте сачињен за потребе Енотикона. Резултат горе наведених података јесте да се прво појављивање ових псевдо-епиграфских списа не може сместити раније од друге половине, заправо, самог краја 5. века.

            Одредивши terminus post quem*, могуће је уз помоћ доказа које нам пружа сaм Дионисије фиксирати terminus ante quem**, сужавајући на тридесет година период када мора да су настали ови списи. Најранији поуздани наводи Дионисијевих списа су са краја 5. и почетка 6. века. Први је од стране Севира, патријарха антиохијског (512-518.год.) и вође странке умерених монофизита који су се назвали по њему. У писму извесном игуману Јовану[36] он као доказ свога учења наводи μία σύνθετος φύσις у Христу, према Дионисијевој Четвртој посланици[37] где се спомиње κοινή θεανδρική ενέργεια. Опет, у трактату Против анатема Јулијана Хлаикарнског[38] Севир цитира одломак из списа О божанским именима[39] (од "αλλά και το πάσης θεολογίας..."  до "...θεσμώ διεπλάττετο") те се још једном враћа на Четврту посланицу. У сиријској Захаријевој Историји Цркве[40] се говори да је Севир, човек добро упућен у списе Дионисија (Ареопагита) био присутан на сабору у Тиру (513. год.). Андреј, епископ Кесарије Кападокијске, пише (око 520. год.) коментар на Откровење Јованово где Ареопагита цитира четири пута и употребљава бар три његова дела[41]. Као Севир и Захарија Ретор и Андреј Кападокијски је, по свој вероватноћи, нагињао монофизитизму (према Diekamp, Јеротејева историја - за Јеротеја се сматрало да је Дионисијев учитељ - а Јеротејева историја је постојала у сиријској књижевнсоти оног времена те је имала велики утицај на ширење ареопагитских учења). Фротингем (Frothingham)[42] сматра пантеисту Стефана Бар Свадалија за њеног аутора. Јов Монах, савременик управо поменутих писаца, је објавио полемички трактат против Севира који је изгубљен, али који Ареопагиту признаје ауторитетом за православно учење[43]. Тако и Јефрем, Архиепископ антиохијски (527-545.год.) тумачи у добром смислу добро познати одељак из списа О божанским именима 1,4[44] (ο απλους Ιησούς συνετεθ) разликујући σύνθετος υπόστασις и σύνθετος ουσία. Између 532. и 548. године, ако не и раније, Јован Скитопољски (из Скитопоља у Палестини) је написао тумачења на Дионисија[45] са анти-севиријанског становишта. У Леонтију Византијском (485-543. год.) имамо још једног изузетно битног сведока. Овај еминентни првак православног учења у најмање четири наврата се у својим књигама ослања на "Великог Дионисија" (μέγας Διονύσιος)[46]. Сергије Ресаински (Ресаина у Месопотамији), презвитер (умро 536. год.) је врло рано превео Дионисијева дела на сиријски. Он је признавао њихову изворност, те је за одбрану њихове аутентичности на сиријски превео већ постојеће "Апологије"[47]. Он сам је био монофизит.

            Али, убедљиво најзначанији документ у овом случају јесте извештај који је епископ маронијски (Маронија) Иноцент поднео на дебати која се одржала у Константинопољу 533. год. између седам православних и седам севиријанских представника[48]. Православни су имали за вођу и главног говорника Ипатија, епископа ефеског, који је био изузетно упућен у литературу по овом питању. Другог дана су "Источни" (Севиријанци) приговорили против Халкидонског сабора да је он новотаријама и погрешним изразима прогласио две природе у Христу. Осим Кирила Александријског, Атанасија Великог, Григорија Чудотворца и Феликса и Јулија Римског, такође су цитирали и Дионисија Ареопагита, као експонента учења о једној природи. Ипатије је као сумњиве одбацио све ове наводе, те показао да их Кирило никада није употребио ни најмање, иако би му они, у одређеним приликама, изузтно послужили. Он је посумњао да су то кривотворине Аполинаријеваца. Када су Севиријанци поновили да могу да покажу да је Кирило заиста употребљавао (ове изразе) у полемичким списима против Диодора и Теодора, Ипатије је остао упоран при становишту које је заузео: "sed nunc videtur quoniam et in illis libris (Cyrilli) haeretici falsantes addiderunt ea"* Упућивање на александријске архиве није имало за њега никакву тежину, јер је Александрија са њеним библиотекама већ дуго била у рукама јеретикā. Како може опозициона странка-интересент бити уведена као сведок? Ипатије се још једном осврће посебно на Дионисија и успешно надилази опозицију: "Illa enim testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quis autem de beato Cyrillo dico, quando et beatus Athanasius, si pro certo scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset adversus Arii diversae substantiae blasphemias"**. Заиста, што се тиче сасуштаствености (consubstantiality) Оца и Сина, код Ареопагита налазимо изјаве које не остављају простора за погрешна тумачења, а да су она дошла од апостолског ученика, била би још вреднија. Овде су Севиријанци одбацили примедбу и прешли на друге.

            Уствари, заиста је карактеристично да су управо исти ови списи, иако их је отворено одбацио такав ауторитет као што је био Ипатије, за нешто мање од века самтрани оригиналним и од стране Православних, тако да су били употребљени против јеретика на Латеранском сабору 649 год.[49]. Како је дошло до тог заокрета? Као што ће показати следеће груписање, углавном су неправославни писци, монофизити, несторијанци и монотелити, били ти који су се у току неколико деценија позивали на Ареопагита. Али, ни међу православнима није било мало оних који су претпостављали изворност списā, а како су неки од њих били личности које су следили (persons of consequence), постепено је поплочаван пут за ауторизацију ових списа на горе поменутом сабору. Групи монофизита су припадали: Темистије (Themistius), александријски ђакон око 537. год[50], Колут (Colluthus) Александријски[51], Јован Филопон, александријски "граматичар" (an Alexandrian grammarian), око 546-549. год.[52], Петар Калиник, монофизитски антиохијски патријарх (који је у другој половини 6. века наводио Дионисија у својим полемичким списима против александријског патријарха Дамасија[53]. Као примере несторијанске групе можемо поменути Јосифа Хузају (Joseph Huzaja), сиријског монаха и учитеља у нисибијској [катихетској] школи око 580. год.[54]; такође и Ишојеба (Ishojeb), католикоса од 580. (или 581.) до 594 (или 595. год.)[55], као и Јована Апамејског, монаха у једном од манастира на реци Оронту, који вероватно спада у 6. век[56]. Вођа монотелита је био Сергије, константинопољски патријарх (610-638.год.), затим Кир, александријски патријарх (630-643.год.), Пир, Сергијев наследник у Константинопољу (639-641.год.) - они су као почетну позијцију своје јереси узели Четврту посланицу Дионисијеву упућену Гају, променивши често навођену формулу θεανδρική ενέργεια у μία θεανδρική ενέργεια.

            Ако укратко погледамо православну (Catholic) групу, наћи ћемо у Благочестввој историји (Historia Euthymiaca), написаној око средине 6. века, један одломак узет (према сведочанству Св. Јована Дамаскина)[57] из списа О божанским именима 3,2[58]. Још један сведок [употребе Corpus-a Areopagiticum-a од стране православних], који нас води до латинске патристичке књижевнсоти јесте Либерат Картагински (Liberatus of Carthage)[59]. Јован Малал (Malalas) из Антиохије, који је умро око 565. године у својој Општој хроници приповеда о преобраћању судије са Ареопага проповеђу Светог Павла (Дела 17,34), те хвали нашег аутора као силног философа и антагонисту против Јелина[60]. Још један првак је био презвитер Теодор. Иако га је тешко хронолошки сместити, он је, према Ленурију (Le Nourry)[61] "auctor antiquissimus"* који је, у сваком случају, имао врхунац пре Латеранског сабора 649. год, те се, према Фотију[62], подузео одбране аутентичности ареопагитских списа. Штавише, репутација ових списа је у значајној мери била оснажена од стране следећих еминентних људи из Цркве: Евлогије, патријарх александријски (580-607. год.), је познавао и цитирао[63], између осталих и спис О божанским именима 13,2. Са Евлогија, наравно, прелазимо на папу Григорија Великог, са којим је он делио блиско и часно пријатељство. Григорије Велики (590-604.год.) у својој Тридесетчетвртој беседи на Лука 15,1-10[64] се директно позива на Ареопагитово учење о ангелима: "Fertur vero Dionysius Areopagitica antiquus videlicet et venerabilis Pater dicere"** (уп. О небеској јерархији 7,13). Како Григорије признаје да не познаје грчки језик[65], он употребљава fertur не да би изразио његову сумњу у аутентичност, него да би импликовао да се он oслања на сведочења других, будући да у то доба није постојаo нити један латински превод. Заиста је веома вероватно да је управо Евлогије скренуо његову пажњу на ово дело.

            Око 620. год. је Антиох Монах, сабрат Манастира Светог Саве Освећеног код Јерусалима сакупио збирку "етичких изрека", намењену монасима[66]. У Педесетдругој беседи ћемо открити известан број сличних израза и библијских примера који су преузети из Осме посланице Демофилу[67]. И у следећим одељцима [Антиох] се често позива на спис О божанским именима. Следећих година два јерусалимска патријарха, оба из манастира, бране Дионисија као временом провереног сведока истинитог учења. Први од њих је Модест (631-634. год.), бивши игуман Теодосијевог Манастира у Јудејској пустињи. У једном панегирику На Благовести[68] он цитира изреке из списā О божанским именима 1,4 и 2,10; О мистичком богословљу 1,1 и Друге Посланице. Друго, још сјајније светило Цркве јесте Патријарх Софроније (634-638.год.), бивши монах Теодосијевог Манастира код Јерусалима. Одмах после свог устоличења, он је издао Сионодалну посланицу "вероватно најважији докумант у расправи са монотелитима". Она, између осталих догмата, даје и дуго излагање учења о две енергије у Христу[69]. Наводећи Четврту посланицу Гају (израз θεανδρική ενέργεια), он о нашем аутору говори као о ономе кроз кога говори Бог и кога је Божански Павле задобио на божански начин[70]. Максим Исповедник се очигледно ослања на Софронија, чије је пријатељство задобио још као игуман Манастира Хрисопоља у Александрији (633. год.). Он, у скалду/сагласности са Софронијем, објашњава ареопагитски термин θεανδρική ενέργεια у православном смислу и хвали га као онај који указује и на суштине и на природе у њиховим различитим својствима, а ипак у најближем јединству[71] (as indicating both essences and natures in their distinct properties and yet in closest union). Следећи Софронијев пример, Максим такође разликује три врсте дејстава у Христу (θεοπρεπεις, ανθρωποπρεπεις, μικται)[72]. Овако су монотелити изгубили своје најјаче оружије, те је Лaтерански сабор нашао реч спасења[73]. И у другом смислу Максим игра значајну улогу у ауторизацији ареопагитских списа. Као љубитељ теолошко-мистичке спекулације, он је испољавао неубичајен интерес за ове списе, а својим схолијама (у P. G. 4), у којима је у православном смислу објаснио сумњиве одељке Дионисија, он је изузетно много допринео признању Дионисија у средњем веку.

            Још један присталица дифизитизма је био Анастасије, монах Манастира [Свете Катарине] на Синају, који је 640 почео своју "каријеру" лутајућег проповедника. Не само у свом Водичу (Οδηγός), него и у својим Питањима и у седмој књизи Медитација на Шестоднев, он без оклевања користи различите наводе из Дионисија[74]. У то време се дошло до оне тачке на којој би се, да тако кажемо, могао ставити званични печат на ареопагитске списе. Латерански сабор је, 649. године, одлучно одбацио монотелитску јерес[75]. Папа Мартин I цитира спис О божанским именима 2,9 и 4,20 и 23, као и Посланицу Гају - о аутору говори као о "beate memoriae Dionysius" "Dionysius egregius, sanctus, beatus"* те одважно приговара због кварења текста: "una" уместо "nova Dei et viri operatio"** Лако се може препознати утицај који је Максим испољавао на сабору, како својим личним присуствовањем, тако и горе поменутим објашњењем израза θεανδρική ενέργεια[76]. Два сведочанства из Отаца која су била читана на петом заседању су узета из Дионисија. Зато има мало места за чуђење за то што од тада није било изражавања сумње у изворност Corpus-a Areopagiticum-a. Папа Агатон, у догматској посланици упућеној Цар Константину (680. год.) између осталих навода из Отаца, наводи и спис О божанским именима 2,6. Шести васељенски сабор у Цариграду (680. год.) је пратио трагове Латеранског сабора, те је опет бранио Посланицу Гају од Пирових фалсификата и одбацио значење које је монотелитски патријарх Макарије приписивао том одломку[77]. На Другом никејском сабору (787. год.) налазимо Небеску јерархију богоносног Дионисија наведену против иконобораца[78]. Овим се завршава први и најтамнији период у историји ареопагитских списа, а он се може сумирати на следећи начин: Ареопагитски списи су се први пут појавили за време монофизитских контроверзи; прво су их употребили севиријанци, а Севвиријанце су пратили и Православни; после дебате у Константинопољу 533. год, почела су да се повећавају сведочанства разних јеретика о изворности списā. И поред Ипатијевог противљења, Дионисије ипак није изгубио ауторитет, чак ни међу Православнима, највише захваљујући Леонтију [Византијском] и Јефрему Антиохијском. Број православних хришћана који је бранио изворност списа је постојано растао, укључујући и високе црквене достојанственике, који су долазили из манастира. Коначно, под Максимовим утицајем, Латерански сабор (649.год.) цитира Дионисија као компетентног сведока против монотелитизма.

            Што се тиче другог периода - опште признатости ареопагитских списа у Средњем веку - нема потребе да спомињемо Православну Цркву, која се нарочито поноси њима; али ни на Западу се није уздигао нити један глас који би оспорио изворност списа све до прве половине 15. века. Напротив, Ареопагитова дела су сматрана за изузетно вредна, чак свештена (sacred). Веровало се да је Свети Павле, који је саопштио своја откриваења своме ученику у Атини, говорио кроз ове списе[79]. Будући да нема сумње око самих чињеница, летимичан поглед на главне поделе традиције  не може бити сувишан. Рим је изворни текст Corpus-a Areopagiticum-a без сумње добио преко грчких монаха. Исламске репресије током 6. и 7. века су натерале многе грчке и источне монахе да напусте своје домове и населе се у Италији. У самом Риму је, за време папа Стефана II и Павла I, саграђен манастир за грчке монахе. Управо је Павле I (757-767. год.) послао, године 757, ареопагитске списе Пепину Франачком. Адријан I (772-795. год.) је такође спомињао Дионисија као testis gravissimus* у писму којим је пропраћен латински превод дела Никејског сабора из 787. год. који је послао Карлу Великом. Током прве половине 9. века чињенице које се тичу дионисијевске контроверзе се вежу за Хилдуина, игумана Сен-Денија (Saint-Denys) код Париза. Преко њега је лажна идеја да је галски мученик Дионисије из трећег века, чије су се мошти чувале у манастиру Сен-Дени (Светог Дионисија) идентичан са Ареопагитом претворена у несумњиву извесност, док су дела приписана Дионисију добила на репутацији. Михајло II je, преко једног посланства из Константинопоља, послао неколико дарова франачком цару Лују Побожном (827. год.), а међу њима су били и ареопагитски списи, који су нарочито обрадовали и почаствовали Хилдуина, Лујевог утицајног архикапелана. Хилдуин се побринуо да списи буду преведени на латински, а сам је написао светитељево житије[80]. Око 858. године је Шкот Ериугена, који је познавао грчки, направио други латински превод Ареопагита, који је постао главни извор из ког се у Средњем веку стицало знање о Дионисију и његовим учењима. Рад је предузет на инсистирање Карла Ћелавог, на чијем је двору Шкот имао велики утицај[81]. У поређењу са Хилдуиновим, овај други превод представља одлучујући корак напред. Шкот је, са својом оштром дијалектичком вештином и својим лепршавим (soar) спекулативним умом, у Ареопагиту пронашао сродан дух. Зато је, упркос многим грешкама у превођењу због нејасности грчког изворника, био у стању да "похвата" везе мисли и да уђе у проблематику (penetrate the problems) [ареопагитских списа]. Колико је само допринео осигуравању признавања Ареопагита, може се видети тиме што је свој превод пропратио белешкама са објашњењима и тиме што се у својим философским и теолошким списима, нарочито у спису О подељенсоти природе (De divisione naturae)[82] стално позива на Дионисија.

            Дионисијева дела, овако уведена у западну књижевност, су била спремно дочекана од стране средњевековних схоластичара. Велики мајстори Светог Виктора (Saint-Victor) у Паризу, а понајвише многоцењени Хуго, су базирали своја учења на Дионисијевом учењу. Пeтар Ломбард, као и велики доминикански и фрањевачки учењаци, Александар Халски (Alexander of Hales), Алберт Велики, Тома Аквински и Бонавентура, прихватали су његове тезе и аргументе. Највећи песници, нпр. Данте и највећи историчари нпр. Ото од Фрајзинга (Otto of Freising) су градили на његовим основама. Научници попут Роберта Гросетестеа од Линколна (Robert Grosseteste of Lincoln) и Винсента од Бовеа (Vincent of Beauvais) су слободно црпели из њега. Популарне верске књиге, као што су Златна легенда (Legenda Aurea) Ђакома да Варађинеа (Giacommo da Varagine) и Житије Маријино од Брата Филипа су га срдачно дочекале. Велики мистичари, попут Екхарта, Таулера, Суса (Suso) и других су, са свештеним поштовањем, открили Дионисијеву мистичну опскурност. Бројни преводи су се појављивали и брзо смењивали: латински преводи од Јована Саразена (Јoannes Sarrazenus) - 1170. год; Роберта Гросетестеа - око 1220. год; Томе Верцелензиса (Thomas Vercellensis) - 1400. год; Амвросија Камалдуленсиса (Ambrosius Camaldulensis) - 1436.год; Марсилија Фицина (Marsilius Ficinus) - 1492. год; у 16. веку од стране Фабера Стапулензиса (Faber Stapulensis), Петрионија (Petronius) итд. Што се тиче комент‚ра, коментар Хуга од Светог Виктора је чувен због своје топлине, коментар Алберта Великог због свог обима, Томе Аквинског због своје тачности, Дионисија Картузијанског (Denys the Carthusian) због свог верног духа и мајсторског укључивања свих претходних коментара.

            И тек је за доба ренесансе било остављено да прекине са временом освештаном традицијом. Истину говорећи, неки од старијих хуманиста, као што су Пико дела Мирандола (Pico della Mirandola), Марсилије Фицин и енглез Џон Колет су још били убеђени у аутентичност списā, али оштра и смела критика Лаврентија Вале (1407-1457. год.) у његовим схолијама на Нови Завет је изразила његове сумње сасвим отворено и тако дала повод, прво Еразму (1504.год.), а после и целом научном свету да се изјасне или за или против [аутентичности] Дионисија. Последица је било формирање два табора: међу противницима [аутентичности ареопагитских списа] нису били само протестанти - Лутер, Скултет (Scultetus), Далеј (Dallaeus) итд, већ и истакнути католички теолози - Блажени Ренан (Beatus Rhenanus), Кајетан, Морин (Morinus), Сирмонд (Sirmond), Петавије, Леквијен (Lequien), Ленури. Међу бранитељима [аутентичности ареопагитских списа] су били Бароније (Baronius), Белармин (Bellarmine), Ланселије (Lansselius), Кордерије (Corderius), Халоа (Halloix), Деларио (Delario), Де Рубеис (de Rubeis), Лесије (Lessius), Александар Неталис (Alexander Netalis) и други. Литерарна контроверза је достигла те димензије и тако се стихијски развијала, да се може упоредити једино са споровима око псевдо-Исидорових декреталија и псевдо-Константинове дароваонице. У 19. веку је опште мишљење све више нагињало опозицији - посебно су се Немци, Молер (Mohler), Феслер (Fesler), Долингер (Dollinger), Хергенротер (Hergenrother), Алцог (Alzog), Функ (Funk) и др. без имало резерви изјашњавали против [аутентичности]. Овде је иступио професор Франц Хиплер те покушао да спаси част Дионисија. Он у Дионисију није гледао фалсификатора, већ истакнутог теолога четвртог века који је, без сопствене кривице, захваљујући погрешним интерпретацијам појединих одељака, помешан са Ареопагитом. Многи Католици, али и многи Протестанти су огласили своје одобравање. Коначно су се, 1895. год, скоро у исто време, појавила два независна истраживања - једно од стране Хуга Коха (Hugo Koch), а друго од Јозефа Штиглмајера (Joseph Stiglmayr) - која су оба почињала са исте полазне тачке и стигла до истог циља. Закључак до ког су стигла је био да је Дионисије у трактату О божанским именима (гл. 4, одељци 19-35) користио одељке из трактата неоплатонисте Прокла О подложности злима (De malorum subsistentia)[83]. Пажљива анализа је изнела на светло дана запањујуће слагање [Дионисија и Прокла] у погледу распореда, следа мисли, примера, фигура и израза. Лако се могу истаћи бројне паралеле [Дионисија] са овим и познијим Прокловим делима, нпр. Основом теологије (Institutio theologica), Платонистичком теологијомheologia Platonica) и његовим коментарима на Платоновог Парменида, Алкибијада I и Тимаја (ових пет дела је написано после 462. год.). Сходно томе, чини се да је дуго актуелни проблем решен у својој најважнијој фази. У ствари, то је констатација најкоопетентнијих судија у овом случају, као што су Барденевер (Bardenhewer), Ерхард (Erhard), Функ (Funk), Дикамп (Diekamp), Раушен (Rauschen), Де Шмет (De Smedt), Батифол (Battifol) као и протестантски стручњаци за ранохришћанску литературу - Гелцер (Gelzer), Харнак (Harnack), Кругер (Kruger), Бонвеч (Bonwetsch). Када је хронологија настанка списа овако установљена, спремно су се нашла објашњења за различите примедбе, нпр. о неспомињању списа од стране раних Отаца, о познијој догматској терминологији, о развијеном систему монаштва, обрÍда и покајане дисциплине о еху неоплатонизма итд. Са друге стране, ова хронологија оставља по страни многе хипотезе које су биле постављане у вези аутора и времена [настанка спис‚], као и расправе као нпр. да ли је писац био Аполинарије или Синесије, или Дионисије Александријски или епископ Птоломеј, или неки пагански јерофант.

            Крајње је неопходно критичко издање Ареопагита. Издање Juntina (1516. год.), базелско (1539. год.), паришко (1562. и 1615. год.) и Кордеријево антверпенско (1634. год.) које је често прештампавано. те укључено у Мињеву збирку (P.G. 3 и 4.) не задовољавају јер користе само неке од бројних грчких рукописа и не узимају у обзир сирисјки, јерменски и арапски превод. До сада су се појавили следећи преводи на савремене језике: енглески, Лаптонов (Lupton) - Лондон, 1869. год. и Паркеров (Parker) - Лондон, 1894, који оба садрже само О небеској јерархији и О црквеној јерархији; затим немачки, Енгелхартов (Engelhardt) - Сулцбах, 1823. год. и Шторфов (Storf), "Kirkliche Hierarchie" - Kемптен, 1877. год.; француски, Дарбоов (Darboy) - Париз, 1845. год. и Дилаков (Dulac), Париз, 1865. год.

 

                За старију литературу види CHEVALIER; Bio. bibl. (Paris, 1905). Новија дела о Дионисију: HIPLER, Dionysius der Areopagite, Untersuchungen (Ratisbon, 1861.); исто у Kirkchenlex. s. v. SCHNEIDER, Areopagitica, Verteilung ihrer Echeit (Ratisbon, 1886); FROTINGHAM, Stephem Bar Suadili (Leyden, 1886); STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom ‹bel in Hist. Jahr. der Gorres-Gesellschaft (1895) pg. 253-273 и 721-748: Исти, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Scriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil (Feldkirch, Austria, 1895); KOCH, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften in Theol. Quartalscrift (Tubingen, 1895), pp. 353-420; IDEM, Proklus, als Quelle des Pseudo-Dionysius, Areop. in der Lehrer vom Bosen in Philologus (1895), pg. 438-454; STIGLMAYR, Controversy with DRASEKE, LANGEN, and NIRSCHL y Byzantinische Zeitschrift (1898), pg. 91-110, (18992), pp. 263-301, и Histor.-polit. Blatter (1900), CXXV, pg. 541-550 и 613-627; Исти, Die Lehrer von den Sakramenten und der Kirche nach Pseudo-Dionysius in Zeitschrift fur kath. Theol. (Innsbruck, 1898), pp. 246-303; Исти, Die Eschatologie des Pseudo-Dionysius, ibid. (1899), pg. 1-21; KOCH, Ps.-Dionysius Areop. in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Mainz, 1900). Такође в. чланке о Дионисију у Patrologie од BARDENHEWER (Freiburg, 1901), и у Realencyk.  fur prot. Theol., као и у Dict. of Christian Biography.

 

извор The Catholic Encyclopaedia, vol V, 1909,

On-line edition 2003

са енглеског језика

превео Дарко Ђого

 


 

[1] PG 3, 1080 A

[2] PG 3, 260 D

[3] PG 3, 681 B

[4] PG 3, 681, 681 и даље

[5] PG 3, 1081 А

[6] PG 3, 681 С

[7] PG 3, 645 В

[8] PG 3, 909 С

[9] PG 3, 648 С

[10] PG 3, 977 В

[11] PG 3, 701 А

[12] PG 3, 693 В

[13] PG 3, 952 А

[14] PG 3, 588 С

[15] PG 3, 936 D

[16] PG 3, 712 D

[17] PG 3, 820 и даље

[18] PG 3, 708 В

[19] PG 3, 177 С

[20] PG 3, 200 D

[21] PG 3, 432 и даље

[22] PG 3, 529 и даље

* У грчком изворнику - Γαιωι θεραπεύτηι -прим прев.

** У грчком изворнику - Δοροθέωι  λειτυοργώι - прим. прев.

[23] P. G. 3, 1119

[24] PG 3, 640 В - у енглеском тексту стоји "of... Theological Outlines" (тј. "Богословских обриса"), али како у изворном грчком тексту стоји (да аутор о божанским именима, како су дата у Светоме писму говори и) "...εν ταις θεολογικαίς υποτυπώσεσι...", ми смо превели са (аутор) Богословских образаца - прим. прев.

[25] PG 3, 212 В

[26] PG 3, 336 А

[27] PG 3, 736 В - енгл. превод у тексту "The Righteous Judgment of God" , грчки оригинал - "Περί δικαίου και θείου δικαιωτηρίου" - прим. прев.

[28] PG 3, 696 С

[29] PG 3, 373 В - енгл. превод у тексту "The objects of Intelect and Sense", грчки оригинал - "...εν τη περί νοητών τε και ασθαιτών πραγματεία..."

[30] PG 3, 377 А

[31] PG 3, 681 В

[32] PG 3, 476 В

[33] PG 3, 425 С

[34] PG 3, 436 С

[35] PG 4, 144 В

* лат. букв. "термин после кога" (су настали списи) - прим. прев.

**  лат. букв. "термин пре кога" (су настали списи) - прим. прев.

[36] Mai, Scriptorum vetterum nova colectio, VII, I, 70

[37] PG 3, 1072 С

[38] Cod. Syr. Vat. 140 fol. 100 b.

[39] PG 3, 648 А

[40] изд. Ahrens-Kruger, 134-5

[41] PG 106,  col. 257, 305, 356, 780 уп. Diekamp in "His. Jahrb" XVIII, 1897, pg. 1-36

[42] у Stephen Bar Suadili, pg. 63 и даље

[43] PG 103, col. 765.

[44] PG 3, 529 А

[45] Pitra, "Analect. sacr", IV, Proleg, pg. XXIII уп. Loof, "Leontius of Byzantium, pg. 270 и даље

[46] PG 86 col. 1203 А; 1288 С, 1304 D; Canisius - Basange, "Thesaur. monum. eccles.", Antwerp. 1725, I, 571)

[47] Brit. Mus. Cod. add. 1251 и  22370 - уп-и Захарију Ретора у Аhrenus - Kruger, p. 208

[48] Hardouin, II, 1159. и даље

* "него се сад види да су лажљиви јеретици и у друге књиге (св. Кирила) додавали своје" - прим. прев.

** "A (за) она сведочанства за која ви говорите да су Дионисија Ареопагита, можете ли показти да су истинита, као што сте [тј. будући да сте] подложни сумњи? Ако су заиста његова, нису могла бити скривена од блаженога Кирила. Што говорим о блаженом Кирилу, када је и блажени Атанасије (ако је знао да су [то] његове [Ареопагитове тврдње о Пресветој Тројици]) пре свих на Никејском сабору изнео иста сведочанства о сасуштаственој Тројици против Аријевог богохуљења о подењености суштина" - прим. прев.

[49] Hardouin, III, 699 и даље

[50] Hardouin, III, 784, 893 и даље

[51] Hardouin, III, 786, 895, 898

[52] Reichardt, Philoponus, de opificio mundi

[53] Frothingham, op. cit, према Cod. syr. Vat. 108 f. 282 и даље

[54] Assemani, Bibl. orient, vol. III, pt. !, pg. 103.

[55] Braun, "Buch der Synhados", pg. 229 и даље

[56] Cod. syr. Vat. 93.

[57] PG 96, 748.

[58] PG 3, 682 D, од ...παρήν δε... до ...επακούσας...

[59] Breviarum causae Nestor. et Eutych, ch. V

[60] PG 97, 384 уп.Krumbacher, Gesch. d. byz. Lit3 pg. 112 и даље

[61] PG 3, 16 (D. le Nourry, писац пролегомене паришком издању делā Дионисија Ареопагита из 1705. год. под називом Disertatio de operibus S. Dionysii Areopagitae, која је служила као увод и у Мињовом издању - прим. прев.)

* лат. "древни аутор" - прим. прев

[62] PG 103, 44  и даље

[63] PG 103, 1061, уп. Der Katholic, 1897, II, pg. 95.

[64] P. L. 26, 1254

** лат. "Предано је да заиста Дионисије Ареопагит, древни и, наравно, часни Отац, говори..." - прим. прев.

[65] Ewald, Reg. I, 28, III, 63, X, 10, 21

[66] P.G. 89, 1415 и даље

[67] PG 3, 1085 и даље

[68] PG 86, 3277 и даље

[69] Hefele, Conciligesch2, III, 140 и даље

[70] P.G 87, 3177

[71] P.G 91. 345.

[72] P.G. 4, 536.

[73] Hefele, op. cit, III, 129

[74] P.G. 89

[75] Hardouin, III, 699 и даље

* лат. "блажене успомене Дионисије", "Дионисије изврсни, свети, блажени" - прим. прев.

** лат. "једна" уместо "нова енергија Бога и човека" (прилично неспретан, теолошки и језички инфериоран превод помињаног израза θεανδρική ενέργεια) - прим. прев.

[76] "Dionysius duplicem /operationem/ duplicis naturae compositivo sermone absus est" - Hardouin, III, 787 - "

[77] Hardouin, III, 1099, 1346, 1066

[78] Hardouin, IV, 362

[79] Histor. polit. Blatter, CXXV, 1900, pg. 541.

* лат. "веома важног сведока" - прим. прев

[80] P. L. 106, 13  и даље

[81] P. L. 122 1026  и даље Traube, "Poet. lat. aev. Carol.", II, 520, 859 и даље

[82] P. L. 122

[83] Латински превод  - Morbeka, изд. Cousin, Париз, 1864.