Јозеф Штиглмајер
ДИОНИСИЈЕ ПСЕВДО-АРЕОПАГИТ
Под "Дионисијем Ареопагитом" се обичнои подразумева судија Ареопага који се, по Делима Апостолским 17,34, обратио у Хришћанство проповеђу Светога Апостола Павла, те који је, према Дионисију Коринтском (Јевсевије, Црквена историја 3,4) био атински епископ. Међутим, током времена су се појавиле две грешке великих размера у вези његовог имена. Прво, Ареопагиту је приписана серија познатих списа прилично особене природе; и друго: популарно је поистовећен са светим мучеником Галије, Дионисијем, епископом паришким. Није нам циљ да се бавимо овим последњим гледиштем: овде ћемо се само позабавити 1.) личношћу Псевдо-Ареопагита и особинама његових списа; и 2.) историјом и преношењем ових списа - овде ће бити одговорена питања о изворности, пореклу, првом појављивању и постепеном ширењу.
Још увек влада велика нејасност по питању личности Псевдо-Ареопагита. Био би крајње потребан спољни доказ о времену и месту његовог рођења, његовом образовању и каснијем занимању. Једини наш извор информација који се тиче ове проблематичне историје јесу сами списи. Индиције које нам пружају прво појављивање и карактер списā омогућују нам да закључимо да аутор припада најраније касној половини 5. века и да је вероватно рођен у Сирији. Његове мисли, фразе и изрази показују велику сродност са делима неоплатониста, нарочито са Плотином и Проклом. Такође је упућен у свештене књиге Старог и Новог Завета, као и у дела Отаца Цркве, као нпр. Кирила Александријског. У Писму Поликарпу[1] и у Небеској јерархији 9,3[2] он интимно приповеда да је некада био паган, а ово се чини сасвим вероватним, имајући на уму особен карактер његовог литерарног дела. Али, требало би бити опрезији по питању одређених осталих личних референци, на пример, да је био изабрани учитељ "новокрштених" (О божанским именима 3,2[3]), да је његов духовни отац и водич био мудри и свети човек по имену Јеротеј; да га је он саветовао и да су му његови (Ареопгитови) надређени наредили да сачини своја дела (исто)[4]. И јасно је да само зарад обмањивања он приповеда да је видео помрачење за време распећа Христовог (Седма посланица 2)[5] и да је са Јеротејем и Апостолима (Петром и Јаковом братом Господњим) и са осталим јерарсима гледао "живородно, богопримајуће тело тј. Блажене Дјеве" (О божанским именима 3,2)[6]. Овај први навод се базира на Матеј 27,45 и Марко 15,33, док се други навод односи на апокрифне описе "успења Пресвете Богородице". С истом намером тј. да би се створио утисак да је аутор припадао апостолским временима и да је истоветан са Ареопагитом споменутим у Делима, у списима се појављују различите личности, као што су Свети Апостоли Јован Богослов, Павле, Тимотеј,. Тит, Јуст и Карп, са којима је, наводно, био у блиским односима.
Доктринарни став Псевдо-Ареопагита није јасно дефинисан. Извесна магловитост - која је можда намерна - је карактеристична за његову Христологију, поготово по питању две Христове природе. Ипак, можемо претпоставити да му ово последње није било страно, као ни прилично модификован облик монофизитизма, те да је припадао помирљивој групи која је, на основу Енотикона цара Зенона из 482. године (Евагрије, Црквена историја 3,4) настојала да помири крајности православља и јереси. Овај резервисани, недефинисани став аутора објашњава изванредну чињеницу да су га (обе) супротстављене стране својатале. Што се тиче његовог друштвеног положаја, пажљива компарација одређених детаља разбацаних у његовим делима показује да је припадао класи учењака који су тада били познати као σχολαστικοί.
Сами списи чине колекцију од четири трактата и десет писама. Први трактат, који је по намени и садржају најзначајнији, представља објашњење Божанских имена у тринаест поглавља. Полазећи од начела да се имена Божија могу наводити само из Светога Писма и да нам она дају тек несавршено знање о Богу, Дионисије, између осталог, расправља о Божијем божанству, бивствовању (being), животу, мудрости, сили и правди. Најизраженија мисао дела, која се стално појављује у различитим облицима и фразама јесте Бог, Једно (το έν) које надилази све особине/квалитете и прироке/предикате, све афирмације [катафатичке изарзе] и негације [апофатичке изразе] и све умне појмове, те који самом силом своје Љубави и Божанства даје бићима ван Себе њихове безбројне градације, уједињује их у најтешњу везу (πρόοδος), свако [од њих] одржава својом бригом и управљањем у њему одређеној сфери, те их у узлазећем поретку враћа ка Себи (επιστροφή). Док унутрашњи живот Пресвете Тројице он представља метафорама цветања и светлости, примењеним на Другу и Трећу Личност (О божанским именима 2,7)[7], Дионисије процесију свих створених ствари од/из Бога представља бујношћу бивствујућих у Божанству (το υπερπλήρης), њиховим изливањем и преливањем (О божанским именима 9,9[8] уп. исто, 2,10[9] и 13,1[10]) и као обилан сјај из Сунца Божанства (О божанским именима 4,6[11] и исто, 4,1[12]).. Тачно према њиховој створеној природи, створена бића апсорбују више или мање светлости коју зрачи Божанство, која, пак, слаби, што се више удаљава (О божанским именима 9,2[13] и 1,2[14]). И као што силни корен одашиље мноштво биљака које одржава и контролише, тако и створене ствари своје настајање и очување дугују Сведржитељском Божанству (О божанским именима 10,1[15]). Хармонија која прожима васиону је настала према узору на изворну Божанску Љубав, Правду и Мир (О божанским именима, поглавља 4, 7 и 11.). Све ствари теже ка Богу и у Њему се интегришу и употпуњавају (in Him are merged and completed), баш као што се круг враћа у себе самог (О божанским именима 4,14[16]), као што се сви пречници сусрећу у центру, као што се бројеви садрже у јединству (О божанским именима 5,6[17]). Ови, као и многи други слични изрази, су дали повода за учестале оптужбе аутора за пантеизам. Он, међутим, не афирмише нужну еманацију ствари из Бога, већ признаје слободни стваралачки акт Божији (О божанским именима 4,10[18] - ср. О небеској јерархији 4,1[19]). Ипак, не може се занегирати извесни ехо неоплатонизма.
Исте ове мисли, или њихове примене на одређене поретке бића, се појављују и у другим списима. Други трактат у својих петнаест поглавља развија учење О небеској јерархији, распоређујући девет ангелских хорова, који су подељени у ближе групе од по три хора (тријаде). Имена девет хорова су преузета из канонских књига, те су уређена на следећи начин: прва тријада - серафими, херувими, престоли; друга тријада - господства (virtues!), власти и силе; трећа тријада - начала, архангели и ангели (О небеској јерархији 6,2[20]). Груписање друге тријаде показује извесне варијације. Аутор се труди да из етимологије имена сваког хора развије опширан опис (хора), па то често резултира његовим упадањем у таутологије. Сасвим је карактеристична доминантна идеја да различити хорови ангела имају мање интезивну љубав прма Богу и знање Бога што су удаљенији од Њега, баш као што светлосни или топлотни зрак слаби што се више удаљава од свог извора. Овоме се мора додати још једна темељна идеја својствена Псевдо-Ареопагиту, а то је заправо да највиши хорови преносе светлост само до "средњих", док је ови прослеђују најнижим. Трећи трактат није ништа друго, до наставак ова два, онолико колико је базиран на истим идејама-водиљама. Он се бави природом и степенима Црквене јерархије и то у седам поглавља, од којих је свако подељено на три дела (πρόλογος [увод, предговор], μυστήριον [тајна], θεωρία [сагледавање, созерцање]). После увода у коме се размтра Божија намена при успостављању црквене јерархије и који описује Христа као Њену Главу, Свету и Врховну, Дионисије се бави трима Светим Тајнама (крштењем, евхаристијом, јелеосвећењем [extreme unction!]), затим трима степенима "учеће/поучавајуће Цркве" (епископи. свештеници, ђакони) и трима степенима "учеће се/поучаване Цркве" (монаси, лаици и класа коју чине катихумени и покајници), и коначно опелом (О црквеној јерархији 3,3, 6[21]; 6[22]). Главни циљ аутора јесте да открије и употреби за созерцавање (тј. да созерцава - turn to the uses of contemplation) дубље мистичко значење које крију свештени обреди, славља, институције и симболи. Четрвти трактат је насловљен са О мистичком богословљу и у пет поглавља представља водеће принципе мистичког сједињења са Богом, који је у потпуности изнад чулног или интелектуалног поимања (εποπτεία). Десет Посланица (од којих су четири написане монаху Гају*, а по једна ђакону Доротеју**, свештенику Сопатеру, епископу Поликарпу [Смирнском?], монаху Демофилу, епископу [Апостолу?] Титу и Апостолу Јовану [Богослову]) садрже делимично додатне примедбе на горе наведена главна дела, а делимично практичне савете о поступању са грешницима и неверујућим. Будући да се у свим овим списима појављују иста карактеристична философска и теолошка схватања и то са истом израрзитом чудноватошћу експресије и са многоструким међусобним референцама, како по питању форме, тако и по питању садржаја, оправдане су претпоставке да она припадају једном те истом аутору. Заправо, када су се ова дела први пут појавила у свету књижевности, појавио се цели корпус, какав је данас. Једанаеста посланица Аполофану, дата у Мињовој (Migne) Patrologia Graeca[23] јесте средњевековни фалсификат, базиран на Седмој посланици. Такође је апокрифна Посланица Тимотеју и Друга посланица Титу.
Дионисије нас наводи да закључимо да је он аутор и још неких трактата, наиме Богословских образаца (О божанским именима 2,3[24], Свештених Химни (О небеској јерархији 7,4[25]), Символичком богословља (О небеској јерархији 15,6[26]), као и трактата О праведном и божанском суду (О божанским именима 4,35[27]), О души (О божанским именима 4,2[28]) и Трактата о умствеом и чувственом (О црквеној јерархији 1,2[29]). Ипак, никада није пронађен нити један поуздан траг неког од ових списа, а по питању њиховог навођења Дионисија не можемо контролисати, као и по питању његових навода из Јеротеја. Може се поставити питање да и ово нису само чисте и просте фикције, створене да појачају утисак о изворности објављених радова. Ове сумње изгледају још оправданије због других противуречности, као нпр. када Дионисије-свештеник (у својој Посланици Тимотеју) овог потоњег велича као θεοειδες, ενθεος, θειος ιεραρχоς а ипак настоји да га поучи и оним узвишеним тајним учењима која су само за епископе (О црквеној јерархији 1,5)[30], учења која су, штавише, услед престанка правила disciplina arcani, већ постала јавна. Дионисије опет истиче (у О божанским именима 3,2[31] и О црквеној јерархији 4,2[32]) да су његови списи намењени као катихетско учило за новокрштене. Ово је очигледно још једна контрадикција његовој горе наведеној изјави.
Сада можемо прећи на историју Corpus-a Areopagiticum-a. Она обухвата период од скоро петнаест векова, а три прекретнице су је поделиле на толико периода: први - период постепеног успона и устаљивања списā у хришћанској књижевности, које се дешавало од касног 5. века до Латеранског сабора 649. године; други - период њиховог највишег и од свих признатог ауторитета, како у Западној, тако и Источној Цркви, који је трајао до почетка 15. века; и трећи - период оштрих конфликата око њихове аутентичности, које је покренуо Лаврентије Вала (Laurentius Valla), а који је окончан тек последњих година.
Претпостављало се да се Corpus Areopagiticum први пут појавио или да је у најмању руку први пут опажен од стране хришћанских писаца у пет псевдо-епиграфских дела, за која није доказано да припадају неком много каснијем периоду, као што су, на пример, следећи списи: Псевдо-Оригенова Друга беседа на различите теме (Homilia in diversos secunda), Псевдо-Атанасијеви Питања Антиоху војводи, питање 8. (Questiones ad Antiocum ducem, Q VIII), Псевдо-Иполитово дело Против јеретика Верона, Псевдо-Златоустова Реч о лажним пророцима (sermo de pseudo-prophetis). Донедавно се више пажње поклањало другој линији доказа, на основу које је Франц Хиплер (Franz Hipler) настојао да подупре своју потпуно нову тезу да је аутор списа живео око 375. године у Египту, као игуман манастира Ринокоруре (Rhinokorrura). Ипак, Хиплеров покушај да отклони текстуалне потешкоће (типа έκλειψις, αδελφόθεος, σώμα) се показао безуспешним. У ствари, они пасажи за које је Хиплер сматрао да су у њима Оци употребљавали Ареопагита (нпр. код Григорија Богослова и Јеронима) не говоре ништа у прилог ове хипотезе - напротив, они се могу много боље објаснити ако у обзир узмемо обрнут случај, заправо, да је Псевдо-Дионисије узимао од њих. И сам Хиплер је, убеђен резултатима новијих истраживања, напустио своје мишљење. И други догађаји, како историјски, тако и књижевни, очигледно су извршили утицај на Ареопагита: 1.) Халкидонски сабор 451. год, чију је христолошку терминологију Дионисије студиозно следио; 2.) списи неопалтониста Прокла (411-485. год.) од кога је Дионисије посућивао у изненађујућој мери; 3.) увођење Символа вере у литургију, на шта се алудира у Небеској јерархији (3,2[33] и 3,3,7[34] - уп. објашњење Св. Максима Исповедника[35]); 4.) Енотикон цара Зенона (482. год.), формула јединства направљена за епископе, клирике, монахе и верне Истока, као компромис између монофизитизма и православља. И по духу и по намерама, Corpus Areopagiticum у потпуности одговара смислу Енотикона, а могао би се лако стећи утисак и да јесте сачињен за потребе Енотикона. Резултат горе наведених података јесте да се прво појављивање ових псевдо-епиграфских списа не може сместити раније од друге половине, заправо, самог краја 5. века.
Одредивши terminus post quem*, могуће је уз помоћ доказа које нам пружа сaм Дионисије фиксирати terminus ante quem**, сужавајући на тридесет година период када мора да су настали ови списи. Најранији поуздани наводи Дионисијевих списа су са краја 5. и почетка 6. века. Први је од стране Севира, патријарха антиохијског (512-518.год.) и вође странке умерених монофизита који су се назвали по њему. У писму извесном игуману Јовану[36] он као доказ свога учења наводи μία σύνθετος φύσις у Христу, према Дионисијевој Четвртој посланици[37] где се спомиње κοινή θεανδρική ενέργεια. Опет, у трактату Против анатема Јулијана Хлаикарнског[38] Севир цитира одломак из списа О божанским именима[39] (од "αλλά και το πάσης θεολογίας..." до "...θεσμώ διεπλάττετο") те се још једном враћа на Четврту посланицу. У сиријској Захаријевој Историји Цркве[40] се говори да је Севир, човек добро упућен у списе Дионисија (Ареопагита) био присутан на сабору у Тиру (513. год.). Андреј, епископ Кесарије Кападокијске, пише (око 520. год.) коментар на Откровење Јованово где Ареопагита цитира четири пута и употребљава бар три његова дела[41]. Као Севир и Захарија Ретор и Андреј Кападокијски је, по свој вероватноћи, нагињао монофизитизму (према Diekamp, Јеротејева историја - за Јеротеја се сматрало да је Дионисијев учитељ - а Јеротејева историја је постојала у сиријској књижевнсоти оног времена те је имала велики утицај на ширење ареопагитских учења). Фротингем (Frothingham)[42] сматра пантеисту Стефана Бар Свадалија за њеног аутора. Јов Монах, савременик управо поменутих писаца, је објавио полемички трактат против Севира који је изгубљен, али који Ареопагиту признаје ауторитетом за православно учење[43]. Тако и Јефрем, Архиепископ антиохијски (527-545.год.) тумачи у добром смислу добро познати одељак из списа О божанским именима 1,4[44] (ο απλους Ιησούς συνετεθ) разликујући σύνθετος υπόστασις и σύνθετος ουσία. Између 532. и 548. године, ако не и раније, Јован Скитопољски (из Скитопоља у Палестини) је написао тумачења на Дионисија[45] са анти-севиријанског становишта. У Леонтију Византијском (485-543. год.) имамо још једног изузетно битног сведока. Овај еминентни првак православног учења у најмање четири наврата се у својим књигама ослања на "Великог Дионисија" (μέγας Διονύσιος)[46]. Сергије Ресаински (Ресаина у Месопотамији), презвитер (умро 536. год.) је врло рано превео Дионисијева дела на сиријски. Он је признавао њихову изворност, те је за одбрану њихове аутентичности на сиријски превео већ постојеће "Апологије"[47]. Он сам је био монофизит.
Али, убедљиво најзначанији документ у овом случају јесте извештај који је епископ маронијски (Маронија) Иноцент поднео на дебати која се одржала у Константинопољу 533. год. између седам православних и седам севиријанских представника[48]. Православни су имали за вођу и главног говорника Ипатија, епископа ефеског, који је био изузетно упућен у литературу по овом питању. Другог дана су "Источни" (Севиријанци) приговорили против Халкидонског сабора да је он новотаријама и погрешним изразима прогласио две природе у Христу. Осим Кирила Александријског, Атанасија Великог, Григорија Чудотворца и Феликса и Јулија Римског, такође су цитирали и Дионисија Ареопагита, као експонента учења о једној природи. Ипатије је као сумњиве одбацио све ове наводе, те показао да их Кирило никада није употребио ни најмање, иако би му они, у одређеним приликама, изузтно послужили. Он је посумњао да су то кривотворине Аполинаријеваца. Када су Севиријанци поновили да могу да покажу да је Кирило заиста употребљавао (ове изразе) у полемичким списима против Диодора и Теодора, Ипатије је остао упоран при становишту које је заузео: "sed nunc videtur quoniam et in illis libris (Cyrilli) haeretici falsantes addiderunt ea"* Упућивање на александријске архиве није имало за њега никакву тежину, јер је Александрија са њеним библиотекама већ дуго била у рукама јеретикā. Како може опозициона странка-интересент бити уведена као сведок? Ипатије се још једном осврће посебно на Дионисија и успешно надилази опозицију: "Illa enim testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quis autem de beato Cyrillo dico, quando et beatus Athanasius, si pro certo scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset adversus Arii diversae substantiae blasphemias"**. Заиста, што се тиче сасуштаствености (consubstantiality) Оца и Сина, код Ареопагита налазимо изјаве које не остављају простора за погрешна тумачења, а да су она дошла од апостолског ученика, била би још вреднија. Овде су Севиријанци одбацили примедбу и прешли на друге.
Уствари, заиста је карактеристично да су управо исти ови списи, иако их је отворено одбацио такав ауторитет као што је био Ипатије, за нешто мање од века самтрани оригиналним и од стране Православних, тако да су били употребљени против јеретика на Латеранском сабору 649 год.[49]. Како је дошло до тог заокрета? Као што ће показати следеће груписање, углавном су неправославни писци, монофизити, несторијанци и монотелити, били ти који су се у току неколико деценија позивали на Ареопагита. Али, ни међу православнима није било мало оних који су претпостављали изворност списā, а како су неки од њих били личности које су следили (persons of consequence), постепено је поплочаван пут за ауторизацију ових списа на горе поменутом сабору. Групи монофизита су припадали: Темистије (Themistius), александријски ђакон око 537. год[50], Колут (Colluthus) Александријски[51], Јован Филопон, александријски "граматичар" (an Alexandrian grammarian)