_______________________________

Торстејн Толафсен

Учење о божанским идејама – историјски преглед

Поглавље из књиге: The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija

 

 

 

Учење о божанским идејама – историјски преглед

 

2.1: „Егземпларизам“

 

У уводу у ову студију истакао сам да треба разликовати четири аспеката мисли Св. Максима: Бога по Себи, божанске енергије, божанске логосе и створена бића (ens creata). Тачна дефиниција онтолошке „релације“ између Бога и света мора се одредити у вези с ова четири аспеката. Уколико је уопште могућно говорити о „релацији“ (sce,sij) између Бога и света,


 

[45] то се мора учинити с погледом на улогу божанских енергија и логоса какву они имају у обликовању створених бића. Овде, међутим, наилазимо на један велики проблем, пошто је учење Св. Максима о логосима ретко описивано са задовољавајућом прецизношћу у погледу питања од пресудне важности. Може бити много разлога за то, а ја ћу се усудити да идентификујем два разлога. То ће, по мом мишљењу, донекле осветлити и мој приступ овој проблематици.

(1) Св. Максим спомиње неколико врста логоса – логосе заповести, логосе промисли и суда, логосе Светог Писма, логосе врлина и логосе бића.[46] На овој позадини природно се поставља питање о вези између ових типова логоса и о улози какву свака врста има. У литератури коју сам читао нисам пронашао да су тумачи темељно промишљали о овим питањима. Чини се да преовладава неизвесност у погледу тога шта ти логоси заиста представљају, те у погледу тога како су различити типови логоса међусобно повезани. Последично, та претходна тумачења допринела су неразговетности учења Св. Максима о логосима бића. Верујем да ће даље истраживање открити блиски однос између различитих врста логоса. Професор Тунберг је несумњиво указивао на исправан смер када је написао да:[47] „[…] према Максимовом схватању, Логос, због своје опште воље да се оваплоти, држи скупа не само lo,goi стварања, већ и три аспекта стварања, пројављивање (просветљење) и спасење“. Према закључку какав ћу настојати да изведем, различите врсте логоса обједињене су у стваралачкој, пројављујућој и искупитељској делатности Логоса. Тиме ћу, надам се, донекле осветлити унутрашње везе између тих врста логоса, као и улогу какву има сваки тип. Главни предмет мог интересовања су, међутим, такозвани логоси бића (lo,goi tou/ ei-nai).[48] Жижа мог тумачења је, отуда, да се са прецизношћу утврди Максимово учење о таквим логосима. У каснијим поглављима вратићу се на питање о вези између појединих различитих врста логоса и покушати да изложим могућна решења.

Учење о логосима бића, по мом мишљењу, отвара перспективу за космолошки модел који представља основни стуб у Максимовој метафизичкој концепцији стварности и који најизвесније карактерише његово схватање односа између Бога и света.

(2) Други – и можда већи – проблем тиче се односа између логоса и онога што сам до сада називао божанским „енергијама“. Уобичајено је да тумачи пишу као да су ова два метафизичка момента идентична. Али ако се прихвате као идентична, мисао Св. Максима постаје посве затамњена у погледу једног веома виталног питања. Нашао сам тек два изузетка од овог правила – Владимира Лоског и Ерика Перла. Но, колико ја могу да видим, Лоски не аргументује експлицитно у прилог ове дистинкције, а Перлов доказни материјал и аргументација нису опсежни, иако та дистинкција има одређену улогу у његовом тумачењу Св. Максима.[49] Ову тему ћу у потпуности разматрати у поглављу 5, али читаоцу ћу већ сада скренути пажњу на чињеницу да су поглавља 2-4 писана с том дистинкцијом на уму. Међутим, нема разлога за страховање да је тумачење које је дато у тим поглављима натегнуто, будући да је дистинкција између логоса и енергија у самим текстовима изложена у довољно великој мери да се ни на који начин не може говорити о „натегнутости“ тумачења. То што су тумачи ретко уочавали ову дистинкцију може бити услед чињенице што је космологија (метафизика и онтологија) Св. Максима ретко бивала примарни фокус систематског изучавања. Дистинкција између логоса и енергија јесте важна и биће разматрана у поглављу 5.

Учење Св. Максима о божанским логосима, или – да будемо прецизнији – о lo,goi tou/ ei-nai, јасно представља врсту „учења о идејама“. То се види на основу важног текста из Амбигва 7, где он каже да Бог, пре стварања, поседује логосе свега што је образовано чином стварања. Бог је путем (kata,) тих логоса из небића исходио и видљиву и невидљиву творевину. Израз h, o,rath. kai. a.o,ratoj kti,sij означава две области створеног космоса, чулну и интелигибилну. Израз је замишљен као исцрпан у погледу космичке укупности и обухвата све што је на било који начин створио Бог. Саме речи су вероватно засноване на Символу вере.[50]

Према Св. Максиму, постоји логос анђела и логос „сваке суштине и моћи што испуњава виши свет“ (lo,gon e,ka,sthj tw[n snmplhrousw.n to.n a[nw ko,smos). Постоји логос човека и логос свега што своје биће (to. ei-nai) прима од Бога.[51]

Сходно томе, сва бића су створена из божанских логоса или, платонистички речено, из божанских Идеја. Учење да је свет створен из божанских Идеја тумачи средњовековне философије назвали су „егземпларизам“. Овај термин коришћен је, на пример, у Коплстоновој Историји философије да се означи философско учење о Богу као causa exemplaris. Као causa exemplaris, Бог у Свом уму поседује све Идеје које скупа сачињавају пралик створеног света.[52] Речник философских термина дефинише егземпларизам на следећи начин:[53] „Учење о вечним прасликама ствари у Богу, према којима је обликовано све земаљско и коначно“. Латинска реч exemplar представља основу за конструисање овог термина. Еxemplar истовремено подразумева и „копију“ и „парадигму“ или „пралик“. Резимирајући Платоново учење, Сенека (око 55. године п.н.е. – 44. н. е.) употребљава ту реч као еквивалент за „Идеје“. Као егземплари (у смислу „парадигми“ или „праликова“), Идеје су повезане са божанским умом. Према Сенеки, постоји неограничено мноштво Идеја и све заједно сачињавају реално биће. Платонистичку Идеју он дефинише као „вечити пралик (exemplar) свега онога што се у природи ствара“.[54] Сенека нам казује да је Платон неговао учење о парадигматичном узроку или узроку као пралику (exemplar), то јест о Идејама, и да се оне налазе у Божијем уму.[55] Према Џону Дилону, Сенека овде упућује на прилично уобичајено средњоплатонистичко тумачење Платоновог Тимаја.[56] Сенекино божанство је Платонов Демијург, а оно што је именовано „егземпларом“ јесте para,deigma Демијурга.[57] У средњем платонизму парадигма се тумачила као мисли у уму бога-творца. To. para,deigma или exemplar је, према томе, схватан као збир божанских Идеја који сачињава промисао света као једне уређене целине, то јест као космос. У хришћанској мисли касне антике о Идејама би се могло говорити колективно као о ta. para,deigmata, па би се, сходно томе, свака Идеја могла схватити као парадигма за бића која су под њу супсумирана. Идеје или парадигме означују се и као oi, lo,goi, а са том ознаком вратили смо се терминологији коју смо првобитно затекли код Св. Максима.[58] У ономе што следи донекле се расветљавају историјски разлози због чега су речи идеја, парадигма и логос употребљаване за исту метафизичку стварност.

„Егземпларизам“ је, дакле, коришћен у учењима која сматрају да је Бог створио и уредио свет из Идеја.[59] Мишљења сам да би овај термин требало да користимо и да обухватимо традиционално платонистичко учење о Идејама као праликовима, иако божанско биће у оригиналној Платоновој теорији нема неку улогу. То учење је на један посебан начин повезано са дијалогом Тимај и његовим тумачењима каква проналазимо у разноврсним средњоплатонистичким и новоплатонистичким системима. О њему су расправљали рани хришћански мислиоци – између осталих и Св. Августин – те је доживео много разрада у западној и источној хришћанској мисли. Током своје дуге историје, ова тема је претрпела промене које су одговарале основним потребама различитих доктринарних интереса. Међутим, према мом сазнању, не постоји ниједна значајна, систематска студија о тој историји или о коренима тог учења. Историја егземпларистичког учења, или егземпларистичких доктрина, није била тематизована као примарни предмет истраживања. То је значајно, будући да је егземпларизам философска теорија од виталне важности за многе мислиоце, теорија са много импликација и последица у Западној Европи, независно од чињенице што је то учење критиковано и постепено напуштано од времена ренесансе наовамо. Постоји, међутим, понека грађа о Идејама као Божијим мислима, и могуће је наићи на штуре описе и упућивања на егземпларизам код овог или оног мислиоца у историјама философије и у разним монографијама.[60] Унутар граница које поставља ова студија, није могуће екстензивно истраживати историју егземпларизма као философског учења. Верујем, ипак, да је упоредни кратки приказ дат у овом поглављу прецизан, иако сам избегавао улажење у бројна потпорна питања у вези с том темом. О неким од тих питања расправљаћу касније, у вези с мојим ширим третманом мишљења Св. Максима.

Већ сам сугерисао да су рани хришћански мислиоци „преузели“ учење о егземпларизму, а философи средњег века га „подробно разрадили“. Не сме се погрешно схватити да то значи да је ово учење пасивно прихватано. Пре би се могло рећи да је платонистички егземпларизам прилагођаван хришћанству, премда би то, по мом мишљењу, превише поједноставило ствар. Прво, могло би се поставити питање у којој је мери тај егземпларизам доиста био „платонистички“. Друго, ту се не ради само о прилагођавању неке постојеће теорије на такав начин да се оно уклапа у другачији контекст, односно на такав начин да буде у складу са хришћанским интересима. Веровање да се теорије само преузимају и прилагођавају спречава, по мом мишљењу, ваљано разумевање система неког учења. У стварности, теорије се развијају као одговори на проблеме или захтеве са којима се суочава нека особена школа мишљења. С друге стране, уколико известан „систем“ налази решење за проблеме у суочавању са њима, и уколико би се одговор могао формулисати уз помоћ елемената који су некако спољашњи самом том систему, онда би ти спољашњи елементи, наравно, имали неку врсту утицаја на првобитни систем мишљења. То је случај са хришћанским егземпларизмом, где су хришћански философи апсорбовали теоријске елементе не-хришћанске философије како би формулисали властита учења. Осетљивост на могуће проблеме које би то могло створити различити писци су изложили на разне начине. Св. Максим, као што ћемо видети, сасвим је свестан неопходности да се философске категорије брижљиво употребљавају. Прилагођавање философских категорија хришћанском систему не мора да ствара непремостиве тешкоће, под условом да те категорије буду реинтерпретиране унутар самог система и да буду потпуно христијанизоване.[61]

По мом мишљењу, хришћански егземпларизам се развијао као саставни елемент хришћанског разумевања стварности, разумевања које су његови следбеници доживљавали као рационално. Од првих речи Светог Писма сазнајемо да је Бог, у почетку, створио небо и земљу, море и суво копно, све врсте биљака, небеских тела, живот у морима, на сувом копну и на небу, те, најзад, и човека. Стварање је описано као уређени систем – ko,smoj. Унутар тог космоса, Бог је створио сва жива бића, сваког сходно својој врсти (kata. ge,noj),[62] сваког са својим природним местом у васељенској грађевини. За хришћанске мислиоце, у опису стварања у књизи Постања, имплицитна је претпоставка да је свет исходио из божанске промисли или намере. У Причама Соломоновим (глава 8) може се прочитати да је Премудрост уређивала (a,rmo,zousa) свет или управљала њиме када је стваран. Премудрости Соломонове (11:20 LXX) казују да је Бог све уредио по мери, броју и равнотежи (pa,nta me,trw| kai. a`riqmw/| die,taxaj). У Књизи проповедника (16:26 LXX) каже се да су дела Господа (ta. e;rga au.tou/) била у Његовом сабору a. p~ a.rch/j, а да је у стваралачком чину Он поделио њихове делове, што би могло да значи да је Он уредио свет према промисли. За хришћанског тумача, термин a.rch, природно води Њему, који је e.n a.rch., Логос Божији, Христос (уп. Јеванђеље по Јовану 1:1). Сходно томе, апостол Павле је могао да напише (Колошанима 1:16-17) да кроз Христа „би саздано све, [...] све се крозањ и зањ сазда; и он је прије свега, и све је у њему“.

За хришћанске мислиоце у хеленистичком контексту било је сасвим природно да настоје да формулишу такве основне хрићанске увиде користећи подесну философску терминологију, дајући тиме израз хришћанском схватању света. За хришћанске мислиоце то није било само питање апологетике (да се хришћанство легитимише као извесна рационална појава), него је обавезивало на разумевање библијске поруке. Хтети да се објасни како све произилази из e.x au,tou/, како је саздано di~ au,tou/, и како има свој циљ ei.j au.to,n (Римљанима 11:36) – изгледа разумно то учинити показујући како је читав космички поредак садржан у божанској pro,noia, на такав начин да Бог поседује промисли о свему.

Ако се овој изворној хришћанској идеји да прецизност уз помоћ подесних философских појмова, она због тога неће бити мање хришћанска. Основни мотив хришћанског егземпларизма, отуда, није ни платонистички ни новоплатонистички, већ извире из хришћанског схватања Бога и Његове творевине. По мом мишљењу, егземпларизам у хришћанству не представља хеленистичку реинтерпретацију хришћанства, већ изворну хришћанску философију која слободно употребљава хеленистичке појмове.

Тврдња да је егземпларизам тек извесна платонистичка теорија прилагођена хришћанству је дакле – макар по мом мишљењу – нетачна, иако није сасвим погрешна. Развијање хришћанског егземпларизма изворно је било хришћанска ствар, која је брижљиво прилагођавана потребама хришћанског учења о Богу, стварању и смислу створеног света. Појава хришћанског егземпларизма је, након свега, независна од не-хришћанске мисли. То није само питање дуга према платонизму или новоплатонизму, већ према прилично сложеној интелектуалној преисторији грчке и хеленистичке философије.

Колико ја могу да видим, прикладно је правити разлику између три теоријска елемента из класичне и хеленистичке философије који су касније комбиновани и спајани у егземпларистичка учења позне антике: (1) Платонова теорија идеја и његова космологија из Тимаја, (2) Аристотелове теорије о категоријама, дефиницијама и класификацијама, и (3) стоичко учење о логосу/логосима. Сада ћемо ова три елемента ближе размотрити.

 

2.2: Три теоријска елемента егземпларизма

 

(1)   Платонова теорија идеја и космологија из Тимаја

 

Историјска тачка скретања ка егземпларизму налази се у Платоновој теорији идеја, која спада међу теорије које су се у историји философије највише тумачиле и о којима се највише расправљало.[63] Нећу залазити у широку расправу о различитим схватањима учења о идејама, али ћу настојати да опишем неке суштинске аспекте који су од важности за садашњу тему.

Шта је Идеја? У Држави (477а) Платон каже да постоји нешто што је карактеристично и за биће и за небиће (ei=nai te kai. mh. ei=nai). Тај феномен је смештен између бића и небића. Када је о бићу реч, можемо имати gnw/sij или e.pisth,mh, када је реч о небићу имамо a.gnwsi,a, док имамо do,xa када је реч о оном што се налази између (477а-б). Када се Платон одмах надовеже на своје три параболе и њихово тумачење, схватамо да биће, о којем можемо имати знање, обухвата Идеје, док оно што и јесте и није, предмет мњења, обухвата свет искуства.

Шта нам ово говори о Идејама, чулним стварима и о њиховом међусобном односу? Ако као пример узмемо неки материјални троугао, можемо рећи да он и јесте и није, но шта то значи? То значи да он представља неку врсту „мешавине“ бића и небића, будући да материјални троугао и јесте и није троугао. Услов да се каже да је овај предмет троугао јесте да имамо неки стандард или мерило, односно узор, са којим можемо да упоредимо наш материјални троугао. У мери у којој је он саобразан том узору, он јесте троугао, а у мери у којој одступа од њега, он није троугао. Исто важи и за људске поступке. Уколико је неки поступак саобразан стандарду храбрости, то је храбар поступак, а у мери у којој се са стандардом не слаже – није храбар поступак. Стандард или узор по себи, троугао као такав или храброст као таква, представља идеал на основу ког конкретне, искуствене ствари и поступци могу бити одмерени. То је оно што Платон подразумева под Идејом, то јест савршен и вечни стандард или узор за оно што се налази унутар граница искуства.[64]

Може се поставити неколико интересантних питања у вези са Платоновом теоријом Идеја, при чему су два питања од важности за моју тему: (i) у коју врсту „ствари“ спадају Идеје?; (ii) како треба схватити однос између Идеја и „ствари“?

(i) Питање обима теорије Идеја повезано је са питањем мотивације Платонове философије. Ако његове дијалоге изучавамо у њиховом историјском контексту, чини се вероватним да су примарни Платонови интереси етички и политички проблеми, проблеми који настају у конкретним околностима атинског друштва. Његова философија је уперена против релативизма софиста, у оном смислу који је следио Сократ при својим настојањима да дефинише етичке појмове. Полазна тачка је сократско питање о ti, e.nti; овде се Идеје појављују као махом етички и политички идеали.[65] Платон се такође позива на математичке и логичке Идеје;[66] математички примери нарочито служе томе да се илуструје теорија Идеја:[67] на исти начин као што постоје математички и логички „ентитети“ као мера за чулне ствари, постоје етички идеали у погледу тога како водити живот у граду-држави, те како уредити добру државу.

Теорија Идеја израња из овог оквира. Платон истиче да поседујемо навику претпостављања појединачне Идеје (ei./doj) у случају различитих мноштвености којима дајемо исто име (tau.to.n o[noms).[68] У дијалогу Парменид, Идеје се узимају као (а) логички и, вероватно, математички појмови, и као (б) етички и естетички феномени. Међутим, изражавају се неке сумње у погледу тога да ли постоје Идеје за (ц) човека, ватру, воду и томе слично.[69] Не сматрам да би те сумње требало узимати као назнаке да такве Идеје треба искључити. Чак и ако су политичка питања била Платонов примарни интерес, то не значи да је он искључивао Идеје за физичке ентитете. То потврђује дијалог Тимај, у којем он излаже извесну космологију. У том делу теорија Идеја се проширује како би се обухватили природа и њене пратеће појаве, на шта ћемо се убрзо вратити.

(ii) Однос између Идеје и ствари с једне стране претпоставља да уколико Идеје треба да испуњавају своју функцију у виду мере за све друго, онда мора постојати одвојеност (cwrismo,j) између Идеја и ствари чије су оне мера. Идеја не може бити „ствар“ која постоји у свету искуства, једна ствар међу другим стварима. Постојање Идеја, отуда, мора бити потпуно различито од постојања чулних ствари. С друге стране, чулне ствари морају представљати подражавање (mi,mhsij) Идеја или постојати посредством причаствовања (he,qexij) у њима.[70] Овде не морамо да разматрамо проблеме какве наведено ствара за Платонову теорију Идеја.[71] Само желим да нагласим да, по мом мишљењу, постоји нужна веза између Идеја и чулних ствари. Теми одвојености и причаствовања вратићемо се у поглављу 6. Код Св. Максима та тема се тиче односа између божанске трансценденције и иманенције.

Добро је позната огромна важност какву је дијалог Тимај, све до ренесансе, имао за космолошко мишљење. О томе нећу даље коментарисати. Нити ћу расправљати о значењу Платоновог исказа да космолошко учење тог дијалога представља „вероватан опис“ (ei,ko.j mu/qoj).[72] Ма какав био његов смисао, очигледно је да то ни на који начин не спречава његове читаоце да космолошки садржај Тимаја схвате као озбиљну философску теорију.

У Тимају налазимо, поред осталог, и Платонову космологију.[73] Платон каже да све што постоји нужно мора потицати из неког узрока (u,p\ ai.ti,ou). То важи како за занатлијске производе тако и за космички поредак. Узрок космичког поретка представља се под различитим именима. Назива се богом, творцем, оцем и – најпознатије – демијургом.[74] Термин „творац“ може изгледати проблематичан. То је превод грчке речи poihth,j, која означава управо произвођача. Та реч се користи за занатлије и уметнике, а ми обично кажемо да такве особе стварају нешто. Но, они свагда стварају нешто из нечега; никад не стварају из ничега. На исти начин, Платонов творац ствара космос из твари која већ постоји. Тек у хришћанској мисли божански poihth,j ствара космос ex nihilo.

О Демијургу се говори на такав начин да се стиче утисак да је реч о некој врсти личне, божанске моћи, доста различите од „мишљења које само себе мисли“ из Аристотелове Метафизике, књиге L. Мотивација која лежи иза Демијурговог стваралаштва јесте његова доброта, његова жеља да створи што је могуће бољи космос. Усмеравајући своју пажњу на para,deigma, он уводи ред у претходно неуређену твар. Та парадигма је вечна (a.i,/dion), а описује се као извесно “живо биће“ (zw/on), живо биће које обухвата сва остала интелигибилна жива бића (ta. […] nohta. zw/a pa,nta). Чини се да међу тумачима постоји општа сагласност да ова парадигма или живо биће представља идеални узор света, јединство свих идеја за живуће супстанције које испуњавају космос када се он доведе у ред.[75] Према Корнфорду, то је „генеричка форма која у себи садржи форме свих подређених врста, припадника који насељавају видљиви свет“.[76] У Тимају 39е-40а налази се списак четири главна рода што припадају тој парадигми, тј. „небески род богова, други је крилати и креће се ваздухом, трећи је врста која живи у води, четврти хода и живи на земљи“. Корнфорд коментарише да „сви ови главни типови, баш као и недељиве врсте живих бића и њихове специфичне разлике, јесу, према Платоновим речима, 'делови' на које се генеричка форма живог бића може поделити путем дијалектичког поступка дељења (diai,resij).“ По мом мишљењу, међутим, Корнфорд овде пресеже преко својих закључака. Позната нам је Платонова вештина дијаретичке уметности из многих дијалога (на пример, из Софисте), но чини се да је помало анахронистички сматрати да је он овде мислио на истинско Порфиријево дрво родова и врста. Верујем да тек у касном платонизму, под утицајем аристотеловске класификације живих бића, Порфиријево дрво улази у парадигму. Могуће је да је Платон у Тимају имао на уму извесне идеалне типове, али тешко да је имао потпуну таксономију свега живог. Овој теми вратићемо се касније, пошто су у новоплатонизму божанске Идеје уређене сходно извесном таксономијском систему, таксономији која има одређену улогу и у мишљењу Св. Максима.

Космологија из Тимаја представља најразвијенији егземпларизам који можемо пронаћи у Платоновим списима: Демијург ствара космос док созерцава парадигму. Али светски план који он созерцава нису идеје унутар његовог сопственог мишљења. У односу на Демијурга, Идеје су „изван“ њега. Оне сачињавају спољашњи предмет његовог разматрања.[77] Као што ћемо видети, очигледно је да космологија из Тимаја представља врло важан чинилац у процесу који води до средњоплатонистичког, новоплатонистичког и хришћанског егземпларизма. Постоји још неколико чинилаца који имају извесну улогу у овој историји, те их морамо размотрити пре него што се осврнемо на касније развоје.

 

(2) Аристотелово учење о категоријама, дефиницијама и класификацијама

 

Многима ће можда звучати изненађујуће да је Аристотелова философија имала извесну улогу у преображају теорије Идеја која је коначно кулминирала у егземпларистичким учењима позне антике. Сви знају да је Аристотел критиковао Идеје.[78] Но, ако се искључиво усредсредимо на ту чињеницу, промашићемо другу страну проблема. Као што смо видели, Платоново учење о Идејама отворило је врата појму Идеја за чулне ствари. То је напоменуо Аристотел.[79] Њему је важан сократско-платонистички смисао да могу бити установљени идеални типови који представљају чулне феномене. Отуда би било могуће установити такве типове за врсте и родове живих бића. Они могу, помоћу платонистичке diai,resij, бити организовани у систематичну, јерархијску „мапу“ стварности, нарочито животињско царство.

Аристотел сматра да је теорија Идеја развијана као схватање супротстављено претњи против људског сазнања какво се налази у Хераклитовој мисли:[80] ако се све вечно мења, никакво e.pisth.mh није могуће.[81] Аристотел се с тим слаже, и сам је мишљења да у стварности постоји некаква постојаност. Ипак, он тврди да ту постојаност не би требало објашњавати указивањем на одвојено егзистирајуће Идеје. Пре, она мора бити повезана са формама које су иманентне чулним тварима. Можемо рећи да је Аристотел, након прихватања позитивног потенцијала теорије Идеја, као модел преузео сократску методу дефинисања и развио нову теорију.[82] Аристотел хвали Сократа због тога што универзалије и дефиниције није успоставио као одвојена бића. Према Аристотелу, универзалне врсте и родови не могу постојати сами по себи, већ једино као апстракције из хоризонталног поретка партикуларно бивствујућих.[83]

На пример, у Категоријама Аристотел разматра како се специфични и генерички појмови могу предицирати:[84]

(i) Сократ је човек

(ii) Човек је животиња.

(iii) Животиња је супстанција.

Између (i) и (iii) може бити појмљиво велико мноштво предикација, тј. тачно онолико колико ће одговарати природном поретку живих бића. Али, према Аристотелу, у сваком ће случају постојати ограничен број предикација; односно, ограничен број специфичних и генеричких термина, између индивидуа (првобитних супстанција) и највише категорије по себи (ou.si,a).[85] Многи текстови из Аристотеловог опуса показују да је оно што је касније названо „Порфиријевим дрветом“ већ присутно, у рудиментарном облику, код самог Аристотела. Он је увидео могућност да се жива бића класификују у један јерархијски систем  врста и родова, са појединачностима као полазним тачкама.[86] Као што смо већ видели, таква један систем не образује стварно постојеће царство Идеја у вертикалном поретку, већ представља један апстрактан систем појмова који своју основу имају у хоризонталном царству упојединачених супстанција. Међутим, као што ћемо видети, овај статус се мења у новоплатонистичким тумачењима. Оно што је важно за историју егземпларизма јесте аристотеловски појам могућег систематичног и појмовног мапирања бића. Аристотелову класификаторску схему можемо назвати „аристотеловским преображајем теорије Идеја“. Том преображају је било суђено да одигра извесну улогу у егземпларистичком мишљењу позне антике.

Постоји још један аристотеловски елемент који је важан за развој егземпларизма. То је његово учење о уму у Метафизици, књига L, и у О души, књига 3, поглавље 5. Сада се нећу упуштати у компликованости овог учења, али ћу се током расправе на њега вратити.

 

(3) Стоичко учење о Логосу/логосима

 

Последњи од основних елемената који доприносе образовању каснијег егземпларизма јесте стоичко учење о lo,goi spermatikoi,. Стоици су сматрали да божанство поседује иманентну, материјалну снагу, pu/r tecniko,n или to. prw/ton pu/r.[87] Као такво, божанство садржи све lo,goi spermatikoi,, што чини да се све догађа у складу са судбином.[88] Може изгледати као да је учење о таквим логосима створено на темељу аристеловског ei/?doj, појмљеног као fu,sij, односно као извор кретања и промене у једном природном бићу.[89] Стоички божански логоси јесу унитарне силе, које, по аналогији са животињским семеном, потенцијално садрже раст и развој ствари што из њих настају. Они служе као начела свих ствари и јесу основни узроци оног што се догађа у природи.[90] Све што се догађа у космосу сукцесивно се развија из потенцијала логоса, а бића која настају кроз читав ток светске историје сукцесивно се установљују из lo,goi spermatikoi, као принципа.

Ова три елемента, узета од Платона, Аристотела и стоика, подстичу развој егземпларистичког мишљења у средњоплатонистичкој и новоплатонистичкој философији. Сада ћемо погледати како се то догодило.

 

 

2.3: Егземпларизам у средњем платонизму и новоплатонизму

 

У ономе што следи, имаћу посла са врло компликованим стварима. Упуштам се у велике теме и померам ка подручју приличне непознатости, понајмање због доступне оскудне грађе. Све што могу да понудим јесте један историјски преглед у којем ћу настојати да се уздигнем изнад нивоа пуких тривијалности. Колико ми је познато, нико до сада није покушао да скицира историју егземпларистичке мисли од хеленистичког доба до позне антике. Овде ћу се ограничити на то да укажем на извесне правце дуж које се будуће истраживање може кретати.

Чини ми се да се у историјском развоју нехришћанског егземпларизма могу разликовати две главне фазе. Прву фазу превасходно означава извесна комбинација стоичких и платонистичких елемената. Друга фаза претпоставља обнављање аристотеловских расправа у последњем веку пре нове ере. Од тада су философи све више под утицајем Аристотелових учења о уму, његових теорија о категоријама, дефиницијама и класификацијама. Та друга фаза кулминира у новоплатонистичким системима позне антике.

Антиоха из Аскалона (око 130. – око 68. п.н.е.) сматра се једним од оснивача средњег платонизма.[91] Целину његове мисли чине три елемента: (1) Демијург, (2) Душа Света из Платоновог Тимаја, и (3) Логос – стоичко божанство.[92] Као и у стоичком учењу, сматра се да је Бог иманентна, формативна моћ у материји. Према Џону Дилону, то за собом повлачи да се парадигма којој прибегава Демијург не може више поимати као стварност одвојена од божанства. Сходно томе, та парадигма мора бити садржана у Демијургу или Логосу. Та парадигма, која представља образац створеног космоса, јесте збир Божијих lo,goi spermatikoi,. Према Дилоновом мишљењу, овде имамо учење о Идејама као Божијим мислима.[93] Ако је то тачно, код Антиоха имамо поистовећивање вечних, непокретних платонистичких Идеја и динамичких логоса из стоичког учења. То представља пресудан корак који легитимише употребу термина логоси за Идеје.

У својој критици теорије Идеја, Аристотел је указивао на проблем узрочности.[94] Према Аристотелу, Идеје не могу функционисати као узроци, нити кретања (ki,nhsij) нити било које друге врсте промене (metabolh,).[95] У Федону, каже Аристотел, Платон сматра да су Идеје узроци бића и постајања (tou/ ei/?nai kai. tou/ gi,gnesqai), али очигледно је да Аристотел не прихвата ту могућност. Бића која причаствују у Идејама (ta. mete,conta) не могу се променити без додатног покретног узрока.[96] Чини се да су ове критике разложне, но можда је Платон на њих већ одговорио учењем о Демијургу из Тимаја. Међутим, Аристотел пише као да га је ова чињеница мимоишла.[97] То је чудно, будући да је он очевидно упознат са Тимајем.[98] Како год, чињеница је да Демијург не започиње кретање у космосу, он само успоставља космос уводећи ред у оно што је неуређено. Аристотел не даје одговор на питање делатног узрока у Платоновој мисли. Сер Д. Рос (David Ross) запажа да Аристотел изненађујуће игнорише многа места у Платоновим делима која наглашавају важност делатне узрочности, но овај правац мишљења нећемо даље пратити.[99]

Према Аристотеловој властитој философији, космос није створио Бог, иако га Бог одржава у вечности. Промена и кретање у космосу настају на темељу иманентних принципа. У природном, супстанцијалном постајању, делатни узрок се везује за довршену форму (ei/?doj) неког бића: када је нешто у потпуности остварено, понашаће се као делатни узрок и створиће нову твар исте врсте којој сам припада.[100] Форма је иманентни принцип материје. Када доспемо до стоика, они праве разлику између два аспекта постајања природних ствари, то јест између to. poiou/n и to. pa,scon. Узрок (to. ai]tion), делатни чинилац (to. poiou/n), управо је „оно што је одговорно за нешто“, тј. ствар која својом делатношћу ствара последицу.[101] Напослетку, то се односи на делатну узрочност божанског активног принципа који делује на материју.[102] Узрочни ланац може се пратити све до божанства или његових логоса као самопокретачког принципа.[103] Посматрана на овај начин, Платонова Идеја, схваћена као lo,goj spermatiko,j, функционисаће као делатни узрок постајања и бића нечега. Идеја, такорећи, прописује природни развој бића кроз читаву његову историју. То су мисли које је Антиох могао имати. Нећу спекулисати о томе како је он поступао с односом између савршеног статуса Идеја и несавршенства бивствујућих јер је грађа исувише оскудна.

Антиохов Демијург, стоичко божанство-Логос, садржи све семене логосе (lo,goi spermatikoi,), који представљају иманентне силе у космосу. Према Дилоновој реконструкцији Антиоховог учења, ти семени логоси или Идеје не представљају нематеријалне промисли што се користе као праликови стварања, већ су сами по себи физички принципи материјалне врсте.[104] Код Антиоха, управо се ова врста иманентних принципа поима као Божије мисли. Антиохово божанство не само да установљава космос (попут Демијурга из Тимаја), већ је први покретач у иманентном каузалном ланцу. На овој позадини, можемо рећи да Антиохово мишљење – уколико то доиста јесте његово мишљење – објашњава како се „платонистичке“ идеје могу понашати као делатни узроци.

Важан корак даље у развоју егземпларистичке мисли налазимо код оних философа који наново успостављају трансенденцију божанства. Није лако рећи код којих се мислиоца о томе ради, али Еудор из Александрије (први век п.н.е.), који је вероватно изучавао философију као Антиохов ученик, изложио је учење о Једном као трансендентном првом принципу. Током историје средњег платонизма постоји растућа тенденција да се стварност схвата као извесна јерархија. На врху те јерархије постоји највише божанство које је трансцендентно у односу на ниже принципе, поготову у односу на материју. То божанство се поима или као монархички први принцип, Једно,[105] или као једно од два опречна принципа, Једно или Монада у односу на Дијаду.[106] Овај други начин мишљења често дугује питагорејском утицају. Демијург или парадигма, коју сачињавају све платонистичке Идеје, често се, али не увек, схвата као секундаран у односу на први принцип. Философија средњег платонизма пружа велику разноврсност теорија о односу божанства према физичком космосу, но ја ћу скицирати само неке од њих.

Еудор описује пар супротности под Једним, Монаду и Дијаду. Монада представља архетип форме, док је Дијада архетип материје. Према Дилону, „функционисање Монаде на Дијади ствара свет форми, или Идеја, које, као умни принципи или логоси (или, збирно, као Логос), стварају материјалну васељену“. Идеје су, отуда, „Божије мисли“, односно мисли Монаде.[107]

Код Плутарха (око 45-125. н.е.) налазимо да Бог, као један од два првобитна принципа, мора бити у односу са неодређеном материјалношћу посредством Логоса као медијума. Логос у себи чува царство Идеја, парадигму физичког света.[108] Логос поседује и један нижи аспект, који се састоји од Идеја као иманентних материји. Парадигма са највишег нивоа је, фигуративно речено, утиснута у материју попут печата у восак. Још један интересантан елемент у Плутарховом мишљењу јесте његово учење о стварању.[109] Према начину на који он тумачи Тимаја, Платон подучава о стварању у времену. Стварање не треба разумевати као установљавање почетка свега, већ као установљавање почетка садашњег космоса. Пре стварања постојала је извесна неуређена врста „стварности“. У одређеном тренутку, свет је створен као космос, у тренутку у којем је парадигма утиснута у неуређену „стварност“. Учење о стварању у времену поново се истиче код Атика (приближно 176-180 н.е.). У његовом систему, под божанством постоји једна узвишена Душа Света, која има улогу Демијурга и Логоса. Идеје припадају тој Души Света, а она функционише као божанско оруђе при стварању света.[110]

Теорије које смо до сада разматрали показују да од тренутка поновног успостављања божанске трансценденције постоји тенденција ка схватању демијуршке функције као повезане с извесним принципом што се помаља „испод“ највишег бога. Теорија о Идејама као о мислима или промислима божанског ума јесте космолошко учење. Међутим, с обновом Аристотеловог опуса у првом веку пре нове ере, у философију су уведени нови импулси. То се превасходно односи на Аристотелово учење о уму (nou/j) и о Богу као о мишљењу мишљења. На Аристотелов утицај наилазимо у Алкиновим Дидаскалијама.[111] О Алкиновом животу ништа се не зна, као ни о његовом датуму рођења. Џон Витакер (John Whittaker) га смешта у средњи или касни трећи век, док Дилон изгледа даје предност средини другог века нове ере.[112]

Према Армстронгу (A. H. Armstrong),[113] у Албиновом Епитому, под чим морамо подразумевати Алкинове Дидаскалије, „по први пут наилазимо на Аристотелово учење о божанском nou/j уведеном у платонизам“. Алкин учи да постоји врховни, непокретни Бог.[114] Тај Бог је ум који вечно созерцава себе и своје сопствене мисли. Такав опис указује на то да је Алкин упознат с учењем о Богу из Метафизике, књига L. Армстронг налази да „Албин“ (Алкин) овде критички промишља Аристотела на трагу Платона, пошто „доспева до учења да то што Бог мисли себе значи да мисли Идеје, односно целину интелигибилне стварности“. Идеје су парадигма космоса, али не представљају промисао у уму творца: јер је творац, или демијургов ум, интелигибилна стварност „испод“ првог Бога. Бог је на некин начин узрок свега, али не поступа као делатни узрок. Небески nou/j се окреће ка Богу, а кроз дело постаје ум. На тај начин, Бог уређује ум и Душу Света у складу са собом и својим мислима. Ум кроз дело, вероватно прихватајући Идеје по себи, ствара један уређени свет. У својој демијуршкој функцији, ум се установљава као ум Душе Света, односно као виши аспект Душе Света. На тај се начин уводи ред у космос, након што је неуређена делатност Душе Света доведена у ред.

Алкин прави интересантну дистинкцију између примарних и секундарних интелигибилија.[115] Примарне интелигибилије могу се разумети као Идеје у њиховом трансцендентном бивствовању, као оно што Бог мисли када мисли о Себи, док секундарне интелигибилије представљају форме у материји. Форме у материји вероватно треба схватити као lo,goi spermatikoi, иманентне материјалном свету.[116]

Дакле, према Армстронгу, чини се да „Албин“ (Алкин) ради „нешто интересантније и интелигентније од простог додавања учењу о Идејама, као Божијим мислима, концепцију Бога као аристотеловског nou/j“. Армстронг каже: „Писци који истурају учење да Идеје представљају Божије мисли игледа да се врло често баве питањима: 'по којем је пралику Бог створио свет?' и 'какав је однос између Творца и пралика којем је прибегао при стварању?'“[117] Оно што налазимо код „Албина“ (Алкина) јесте припрема за право – можда, према Армстронговом схватању, „интересантније и интелигентније“ – плотиновско питање: „какав је однос вечног интуитивног мишљења према његовом предмету (или предметима) и како тај предмет треба схватити?“ Увођењем аристотеловске психологије, философски интерес постаје усредсређен на унутрашње делатности врховне врсте мишљења. У таквој схеми, демијуршке и космолошке делатности морају се изнова дефинисати, као што ћемо видети код Плотина. Но, да ли је тај интерес за унутрашњу делатност божанског ума, као одвојене од космолошке функције такве делатности, већ присутан код Алкина? Овде је важно указати на још један интересантан аспект његовог учења. Он учи да је космички поредак установљен посредством Божије воље (bou,lhsij), без обзира на начин на који се та божанска воља може схватити да функционише. Тиме се вероватно не назначава Божија одлука да створи нешто. Међутим, то указује да Идеје у Богу нису само у секундарном смислу парадигма светског поретка, иначе би имало мало смисла говорити о божанској вољи која установљава ред у свету.

Независно од Алкина, општа слика коју стичемо о мишљењу средњег платонизма јесте мешавина махом платонистичке и стоичке грађе, мешавина која исходи у формулисању егземпларистичких теорија. У том погледу, у Алкиновој философији, а можда и у Плутарховој, треба да запазимо интересантну дистинкцију између трансцендентне Идеје и иманентне форме. Та дистинкција је већ постављена у Сенекином опису Платонове философије.[118] Ма шта мотивисало ту дистинкцију у Сенекином делу, лако је разумети због чега она код Алкина експлицитније доспева у предњи план. Његово учење о божанском уму захтева наметљивије разликовање између функција Идеја унутар Божијег мишљења и функција Идеја као стварања реда у космосу. Код Алкина, та се дистинкција предочава само делимично, док је код Плотина и у новоплатонистичком мишљењу изложена експлицитније. У новоплатонизму се помаља слика трансцендентног царства Идеја које се поистовећује са божанским умом као таквим. То царство Идеја се претвара у Порфиријево дрво, које представља огледало иманентног царства Идеја. Штавише, иманентне Идеје или форме, како их Алкин види, схватају се као lo,goi spermatikoi,. Тај стоички елемент иманентним Идејама даје динамички печат. Овај особени карактер динамизма пронаћи ћемо у учењу о логосима Св. Максима, који, по свему судећи, логос што установљава суштину схвата динамичније него аристотеловски начин разумевања, у којем постоји утврђена дефиниција једне статичке суштине. Максим, међутим, нема учење о иманентним lo,goi spermatikoi, или о rationes seminales какво налазимо код Св. Августина.

Доспевши довде, можемо рећи да су егземпларистичке теорије махом састављене од платонистичких и стоичких елемената. Чим доспемо до новоплатонизма, осећа се снажнији Аристотелов утицај.

Новоплатонизам је настао са Плотином (206-267/70 н.е.). У поређењу са средњим платонизмом, карактерише га јасније учење о три нивоа стварности или о ипостасима, тј. о Једном, Уму (nou/j) и Души. Врло важну црту представља то што се највише божанство, Једно, не поима као ум (nou/j), како је уобичајено у средњем платонизму. У својој савршеној једноставности, Бог трансцендира сваки предикат, сваку онтолошку категорију. Није адекватно означити га чак ни као „Једно“.[119] Према Плотину, свака ствар има своје порекло у том врховном принципу. Бивајући просто по себи, и без делања у виду творца, Једно је извор наредне ипостаси, nou/j. У том стваралачком процесу воља Једног има важну улогу. На тему воље вратићу се у поглављу 3. Једно поседује e.ne,rgeia th/?j ou`si,aj, коју неизбежно прати делатност (енергија) e.k th/j ou`si,aj. Ова делатност кулминира у образовању ипостаси Ума.[120] Када кажем да делатност саме суштине прати делатност из суштине, то не значи да оне представљају две различите или одвојене делатности. Изгледа да постоји једна иманентна делатност с извесним транзитивним аспектом. То је, уопште узев, Плотинов принцип.[121]

Дакле, на који начин он схвата тај Ум? Малочас смо видели да се Плотин, према Армстронгу, бави не толико питањем пралика према којем је Бог створио свет, колико питањем односа између вечног, интуитивног мишљења и његовог предмета. Аристотелов утицај који подстиче ову врсту спекулације – још једном према Армстронгу – вероватно дугује Албину (Алкину?), чија је дела Плотин можда изучавао, те коментарима Александра Афродизијског.[122] Плотин каже да су Идеје (ta. ei[dh) садржане у Уму, а он их обухвата као што род обухвата своје врсте и целина своје делове.[123] Но, то је лако погрешно схватити. Не треба да замишљамо дистинкцију између субјективне и објективне стране овог процеса мишљења. Чин мишљења и оног мишљеног у стварности не представљају два разлучива момента, зато што Ум као целина јесте целокупност Идеја. Треба, отуда, да замислимо идентитет између чина мишљења и његовог предмета.[124]

Какве импликације то повлачи? Идеје као такве не представљају превасходно парадигму нижег света у уму његовог творца. То још више важи у овом случају него што је било код Алкина. Па ипак, демијуршка функција постоји, као и парадигма нижих делова стварности. Доста изненађујуће, Ум по себи се и даље може схватати и као poihth,j и као dhmiourgo,j, док је „природа“, као нека врста основне твари, прихватитељка форми.[125] Космос на неки начин своје порекло има у Уму, који се стога може идентификовати као a.rce,tupoj свега што је испод њега. Ум је ko.smoj nohto,j, те се овај ноетички космос или архетип поистовећује са парадигмом Демијурга из Тимаја.[126]

На који начин све ово треба да схватимо? Колико ја могу да разумем, сваки ниво бића испод Ума је на један квалификован начин исход умне делатности. Општи закон Плотиновог космоса гласи да, све док нешто траје у бивствовању, плод је извесне стварности изван себе. Та стварност јесте слика (ei.kw,n) бића самог као архетипа. Ум је, отуда, стваралачки на исти начин као Једно, што ће рећи да он не усмерава своју пажњу „нигде“ другде, већ остаје у самом себи. То је његова енергија суштине (e.ne,rgeia th/j ou.si,aj). Он, дакле, ствара (poiei,) испољавајући многоструку du,namij (e.ne,rgeia e.k th/j ou.si,aj). Та „моћ“ или „делатност“ (e.ne,rgeia) што истиче из суштине Ума јесте Душа. Ум сам по себи остаје непромењен током тог стварања. Душа је, отуда, lo,goj nou/.

Следећа етапа у процесу јесте стварање нижег природног света. Чак и овде Ум има узрочну улогу, али демијуршку функцију преузима Душа. Ум се надаје као парадигма, али ни на који начин није делотоворан у образовању материјалног космоса. Созерцавајући своје порекло у Уму, Душа постаје испуњена – али чиме?, могли бисмо да упитамо. Вероватно Умом као парадигматичним ko.smoj nohto,j. Окрећући се себи (e.ne,rgeia th/j ou.si,aj), Душа успоставља ред, управља и влада (kosmei/ te kai. dioikei kai. a[rcei) „оним што долази после ње“ (оним e.ne,rgeia e.k th/j ou.si,aj). Она се креће и тако рађа властити ei[dwlon, који представља иманентни животни принцип биљака и животиња. На макар једном месту Плотин описује то кретање „надоле“ не као „енергијску делотворност“ (e.ne,rgeia) што истиче из Душиног созерцања Ума, већ као доспевање до „жеље оних нижих“. Он чак каже да Душа не остаје непромењена док ствара.[127] Постоје, међутим, нека друга места где се стваралачка делотворност Душе схвата као израз обичног енергијског кретања.[128]

На који начин Душа „уређује, управља и влада“ космосом? Плотин упоређује космос с кућом којом управља њен градитељ, који „влада њоме повинујући се оном изнад“. На сличан начин, Душа је присутна у космосу а да му не припада. Она господари космосом а да није њиме овладана. Космос се шири онолико колико се Душа простире, а посредством Душе логос образује његово биће. Тај логос (или логоси) образује васељену из идеалног царства Ума. Чини се да, према Плотину, логос на неки начин „преноси“ Идеје до ствари које су створене.[129] Тај „пренос“ путем логоса је, вероватно, један могући начин да се опише енергијска делотворност ипостаси Душе у односу на Ум. Материјални космос, такорећи, проистиче из интелигибилног космоса Ума, тако што Ум „даје од себе“ материји. То што Ум „даје од себе“ јесте логос, који, како је речено, „тече из њега“. Свет, дакле, причаствује у Уму и логосу. Но, овај логос није ни нешто чисто умно, ни чисто психичко. Он је e[klamyij из обоје.[130]

У Плотиновом систему, то идеално царство, које је идентично стварности Ума, надаје парадигму космоса. Биће материјалног света објашњава се употребом речи логос или логоси од стране Ума и Душе при преносу пралика на сеновиту егзистенцију материјалности.

Као што смо већ видели, однос између Ума и Идеја Плотин описује као однос између рода и његових врста.[131] Међутим, нисам сигуран да ли сам Плотин поима Идеје као потпуно уређене у „Порфиријево дрво“. Видели смо да су рудименти Порфиријевог дрвета већ присутни у Аристотеловим списима. Преко Порфирија (234-301/5), Плотиновог ученика, и његових тумачења Аристотеловог учења о категоријама, такав класификаторски систем постаје јасан.[132] Остаје неизвесно ко уводи тај детаљан класификаторски систем у сферу Ума. У сваком случају, чини се да је тај систем добро постављен код Дексипа (почетак четвртог века), Јамблиховог ученика.

Дексип је написао коментар о Категоријама у жанру питања и одговора.[133] У својој расправи о ou.si,a, он Плотина узима као вођу. Плотин, каже Дексип, „постулира један једини род супстанције у интелигибилном царству као заједнички извор бића нетелесних форми, и тако дарујући биће целини чулног царства и формама у материји“.[134] Чини се вероватним да овај „један једини род супстанције“ представља Плотинов nou/j, друго божанство у новоплатонистичком свемиру. Дексип, потом, покушава да у складу с тим протумачи Аристотела. У Метафизици, књига L (1069а30), он проналази учење о врховној, умној и нематеријалној супстанцији, која покреће остале ствари а сама је непокретна.[135] Мноштво супстанција се супсумира под „Супстанцију уопште“ (th.n o[lhn ou.si,an). Све се заједно уводе у један систем тако што се подводе под један првобитни принцип (a.rch,). Тај принцип је један зато што своје биће има у Једном.

Природне ствари, према Дексипу, егзистирају и у умној и у чулној сфери. Претпостављам да је то израз оне врсте платонистичког реализма који држи да, на пример, људски облик међу чулним бићима представља причаствовање у савршеној људској Форми унутар јединственог царства Идеја. Савршене Идеје морају представљати интелигибилну верзију оних врста и родова што се дају открити у чулном свету. То смо у стању да откријемо зато што затичемо суштинску заједницу међу стварима о којима имамо искуство. Врсте се откривају јер их индивидуе окупљају заједно, док се род простире преко релевантних врста на још универзалнији ниво. Бића се схватају „одоздо“, а њиховим међусобним поређењем успостављају се различити нивои врста и родова на основу карактеристика које су им заједничке и које одвајају једну врсту од друге. Разазнајемо да се тиме успоставља нешто у виду Порфиријевог дрвета. Колико ја могу да разумем, ово апстрактно Порфиријево дрво јесте појмовна копија савршеног, интелигибилног система садржаног у ou.si,a, Плотиновом nou/j, као првобитном извору бића.[136] На овај начин, Аристотелове врсте и родови, односно секундарне супстанције из Категорија, претварају се у стварно постојеће мноштво умних Идеја, по принципу који представља највишу ou.si,a.

Исти правац мишљења налазимо код Амонија (око 435/45-517/26), који је Проклова учења пренео из Атине у Александрију.[137] Сам Прокло је о Идејама учио као о егземпларним узроцима мање савршених егзистенција, но његово учење о тим стварима је тако сложено да захтева засебно изучавање, нешто за шта нисам кадар да се овде у то упуштам.[138] Амоније је наследио философску катедру свог оца у Александрији.[139] У свом коментару Категорија, он прави разлику између партикуларних и универзалних супстанција.[140] Он каже да партикуларне супстанције нису темељ постојања универзалних супстанција, будући да потоње, које су најузвишеније, преегзистирају. Када Аристотел каже да су партикуларне супстанције првобитне, он не мисли да су оне природно такве, већ првобитне за нас.

Према Амонију, треба повући дистинкцију између интелигибилних и чулних врста и родова.[141] Форме у чулним стварима представљају иманентну јерархију, а трансцендентна јерархија се огледа у nou/j. Интелигибилне врсте и родови, који су праве универзалне супстанције, треба схватити као садржаје nou/j, демијуршког ума. Код Амонија, као и код осталих новоплатонистичких философа, Аристотелов први непокретни покретач се стапа са Платоновим Демијургом како би се образовао други ипостас новоплатонистичког система. Nou/j или Демијург у свом поседу има универзалне идеје или логосе из Једног, а посредством nou/j Једно је и causa efficiens и causa finalis целокупног космоса.[142]

Ова слика крајње подсећа на ону коју смо сусрели код Дексипа, где се Порфиријево дрво апстрактних универзалија претвара у преобиље идеја што су садржане у божанском уму. Аристотелова епистемичка логика се тако претвара у новоплатонистичку метафизику. У хришћанској мисли, поготову код Св. Максима, та метафизика се даље претвара у хришћанску метафизику.

 

2.4: Филон Александријски и рани хришћански егземпларизам

 

У каснијим поглављима ћемо видети како се утицај новоплатонизма може запазити у мишљењу Св. Максима. Постоји, међутим, још један утицај с егземпларистичким печатом који се осећао у најранијој хришћанској космологији. Тај утицај потиче директно из средњег платонизма, нарочито у облику какав се затиче код јеврејског философа Филона Александријског. Џон Дилон разматра Филона као философа средњег платонизма.[143] То се чини разложним, будући да Филонову философију одликује сродство са Антиоховом и Еудоровом философијом. Но, он је читао класичне писци у оригиналу,  између осталих Платона и стоике. Филон је био хеленистички Јеврејин који је стекао хеленистичко, а не традиционално јеврејско образовање. Он је тек касније открио своје јеврејско наслеђе и културу. Према Филону, Мојсије је био велики философ (средњег платонизма), од кога су, каже Филон, Грци добили своја најбоља мишљења.[144] Према Дилону, не постоји доказ да је Филон имао било какав значајан утицај на даљи развој средњег платонизма, али је несумњиво утицао на хришћанске мислиоце, Климента и Оригена из Александрије.[145]

У књизи De opificio mundi Филон изграђује своју космологију. Он каже да, према Мојсију, постоје два основна принципа, тј. активни узрок (to. drasth,rion ai[tion) и пасивни елемент (to. paqhto,n). Ово учење о два принципа вароватно има стоичко залеђе. Активни принцип је Бог, описан као o, tw/n o[lwn nou/j, који трансцендира врлину, знање, добро по себи и лепо по себи. Бог је, као што видимо, ум, али трансцендира сваки предикат. Пасивни елемент је сам по себи неспособан за живот и кретање, али је стављен у покрет, обликован и оживљен посредством nou/j, односно посредством Бога. Пасивни елемент се преображава у савршено ремек-дело, односно у створени космос.[146]

Створени космос је mi,mhma kalo,n оног para,deigma kalo,n. Бог даје облик парадигми у виду nohto.j ko,smoj, боголиког и нетелесног пралика материјалног света, пре стварања видљивог космоса. Телесни свет би требало да садржи онолико ai.sqhta. ge,nh колико интелигибилни свет садржи nohta. ge,nh.[147]

Платонов утицај је утиснут у Филонову мисао. Филон је оставио простора за парадигму Демијурга из Платоновог Тимаја, парадигму која садржи интелигибилне родове чулних врста. Има, међутим, мало разлога да се верује како је Аристотелов утицај тако далекосежан да су интелигибилни и чулни родови организовани као употпуњено Порфиријево дрво. Иако Платон не употребљава термин „интелигибилни космос“, учење о парадигми као о оном што садржи такав један космос присутно је у Тимају.[148] Постоје, међутим, две важне разлике између Платона и Филона: (1) према Филону, парадигму је створио Бог, и (2) она егзистира у божанском мишљењу. Али шта се овде подразумева под божанским мишљењем? Одговор гласи да парадигма егзистира у ономе што Филон назива Логосом. Филон саставља параболу и каже да, када краљ хоће да подигне град, он шаље по обученог градитеља који у свом мишљењу израђује план града. Град обликован у уму градитеља не постоји негде другде ван њега, већ је попут печата урезан у души тог мајстора. Слично томе, оно o, e.k tw/n i.dew/n ko,smoj не постоји негде „другде“ него у божанском Логосу.[149] Ово учење о „месту“ Идеја своје корене има у Аристотеловом исказу о души као о to,pon ei.dw/n из списа О души.[150] Филон решава проблем оног „где?“ Идеја на исти начин као и остали средњоплатоничари, сугеришући да су оне мисли божанског ума. Изгледа да је с тим у вези Филон на уму имао овај Аристотелов текст, баш као што су га засигурно имали и платоничари након њега. Али нимало није извесно да ли је тај текст био доступан средњоплатоничарима пре Филона.[151]

Идеје егзистирају у Логосу, али шта је или ко је овај Логос? Филон каже нешто више о томе у спису Legum allegoriae.[152] Логос се описује као Божија „сенка“. Чини се да је то нека врста посредног бића, можда не бића са потпуном ипостасном стварношћу, већ Божија пројава која Му при стварању света служи као оруђе.[153] Логос, Божија слика (a.peiko,nisma), јесте архетип за стварање свега осталог. Сам Бог јесте парадигма Логоса, а Логос је парадигма свих осталих бића. Посредством делотворности Логоса као божанског оруђа, Идеје извршавају своју космолошку функцију, усађујући се у стварање у виду иманентних lo,goi spermatikoi,.[154]

Шта, потом, бива са раним хришћанима? У прве хришћанске мислиоце за чије би се мишљење могло рећи да поседује егземпларистичке црте спадају Александријци Климент и Ориген. Верујем да изворе њихових егземпларистичких учења треба пре свега тражити у Светим Списима и, наравно, код Филона.[155] Поврх тога, постоји известан извор у стоицизму у средњем платонизму, узимајући у обзир елементе из културног хоризонта тог времена.

Егземпларистичко учење Климента Александријског, по мом мишљењу, добро је описао професор Волфсон (Wolfson) у својој књизи Философија црквених Отаца (The Philosophy of the Church Fathers).[156] Филонов утицај на Климента уверљиво је показан, а слика коју стичемо јесте да Климент потврђује теорију Идеја у nou/j, при чему је nou/j еквивалентан Логосу.[157] Логос, каже Климент, Себе назива Истином.[158] Дакле, Истина је Идеја, Идеја је промисао коју Бог има, а та промисао Логос=Истина=Идеја коју Бог има јесте узрок стварања. Када Климент у једном другом одломку о интелигибилном свету наговештава да је овај створен првог дана стварања, то не може значити да је створено Логос=Идеја.[159] То пре значи да вечни Логос Бога Оца, као Идеја Идеје, у Себи садржи интелигибилни свет који је створен првог дана стварања. Према тумачењу Р. Сорабјиа, Филонов интелигибилни свет створен је у тренутку стварања космоса.[160] Отуда, Климент је у том погледу могао да буде под Филоновим утицајем. Климентов егземпларизам избија у први план када у том одломку каже да је интелигибилни свет архетипски, а да је чулни свет слика оног што се назива моделом. При свему томе, Климент не одступа много од Филона, изузев по својој хришћанској модификацији потоњег учења.

Оригенов егземпларизам, заједно са целокупном његовом космологијом, има важно место у историји хришћанске мисли. Иако је доспео под сумњу због извесних јеретичких схватања и због чега су га, најзад, у време Јустинијана духовне власти осудиле, није свака мисао у његовом систему јеретичка, а његов утицај на источно хришћанско учење био је огроман. Оригенов систем постаје важан у вези са приступом Св. Максиму Исповеднику, због тога што су Исповедникова дела делимице управљена на побијање Оригена и оригенистичких учења. Но, Св. Максим не само да побија, већ и исправља, што значи да реинтерпретирани оригенистички елементи налазе свој пут у православном контексту Максимовог мишљења. Према Поликарпу Шервуду, има разлога да се верује да је Св. Максим имао приступ не само касним оригенистичким списима, већ чак и делима самог Оригена, макар спису De principiis.[161] Упознатост Св. Максима са учењима овог великог Александријца, без обзира на то да ли директно кроз списе или не, дала је важан подстицај развоју његовој властитој космолошкој мисли, а камоли његовој теорији о логосима, односно његовом егземпларизму.

Извори Оригенових спекулација јесу Свети Списи, Филонова дела, Платонови дијалози и друга грађа што потиче из философских школа. Према De principiis, беспочетност Сина Бога Оца, названа Премудрошћу, „рођена је с оне стране граница сваког почетка о којем можемо говорити или га схватити“, а „ово само постојање премудрости подразумева способност и облик творевине која ће постојати“. Премудрост у себи садржи initia, rationes и species целокупне творевине.[162] Разложно је помислити да на овом месту те речи на старогрчком гласе a.rcai,, lo,goi и ei[dh. У свом коментару Јеванђеља по Јовану, Ориген такође каже да „баш као што су кућа и брод саграђени или смишљени према замислима градитеља, имајући свој почетак у замислима и мислима тог мајстора, тако ће све ствари постати сходно мислима о ономе што ће бити, а што је Бог у премудрости унапред замислио, ’Јер он сачини све ствари у премудрости'“. У ономе што реченом непосредно претходи, он премудрост и промисли о космосу изричито смешта у Логос.[163] Грчки термин који је преведен као „мисли“, у овом одељку гласи lo,goi. Волфсон наводи још један текст из истог коментара који показује да целокупност логоса образује интелигибилни свет у Логосу, сходно којем су све ствари постале.[164] Интересантна је употреба термина логоси у овој вези. Волфсон додаје следећи коментар:[165]

 

Термин „логоси“, дословно „узроци“, у смислу рационалних промисли, и отуда идеја, јесте скраћеница за стоичке „семене логосе“ (spermatikoi, lo,goi), које Ориген овде лишава њихове материјалности и употребљава у смислу идеја у Божијем уму, на трагу је Филонове аналогије, који овај стоички израз употребљава у смислу моћи Логоса који је иманентан свету.

 

Стоичка позадина средњоплатонистичке употребе овог термина коментарисана је у ранијим одељцима овог поглавља (2.2 и 2.3). Верујем да је исправно рећи да је Ориген лишио – како је то можда учињено код неких ранијих средњоплатоничара – lo,goi spermatikoi, њихове материјалности. Ипак, чини ми се да чак и ако се логоси у грчко-хришћанској мисли уводе у интелигибилно царство као Божије мисли, и отуда као божанске промисли или дефиниције бића, они и даље задржавају понешто од динамичке снаге какву су имали у ранијем мишљењу, па чак и у самом стоицизму. Као што ћемо видети, такав је макар случај са логосима у мишљењу Св. Максима.

И Филон и Климент уче да је интелигибилни свет на неки начин створен. Оригенови текстови које сам разматрао изгледа да имплицирају да у вези с тим питањем он не дели исто схватање. Но, не бих се усудио да с превише сигурности изведем овај закључак, пошто нисам ближе упознат с његовим делима, а много тога што је он написао није допрло до нас.

Климентово, а поготову Оригеново учење о Логосу који садржи све логосе, даје парадигму за потоње спекулације о божанским Идејама на хришћанском Истоку. Постоје, међутим, извесне мане у Оригеновом учењу, које можда дугују утицају философије средњег платонизма. У његовој светотројичној теологији из De principiis постоје извесне подређивачке тенденције: Отац је надређен свим бићима, Син је мањи од Оца, а Свети Дух је још мањи.[166] Уколико је ово исправна слика Оригеновог мишљења, онда би могло изгледати да се Син појављује у виду средњоплатонистичког Ума „под“ првим богом.[167] Типично је за философију средњег платонизма – Алкин представља изузетак – да Идеје смешта у Ум, који је секундаран у односу на највише божанско биће. Оно што је Св. Максим из тога научио није, међутим, било толико да су логоси садржани у Логосу као интелигибилном свету или као Његовим мислима. Св. Максим не схвата Логос као средњоплатонистички или новоплатонистички nou/j, већ као лично и активно божанско биће. Логоси су нерастопиво повезани са Логосом, али су на неки начин „изван“ Логоса. Верујем да је метафора унутар/изван интересантна и важна. То, наравно, не значи да су логоси унутар или изван Логоса као да је Он нека врста физичког или квазифизичког места. Та метафора указује на два начина на која су Логос и логоси међусобно повезани. Метафора логоса који бивствују у Логосу, иако образујући интелигибилни свет у Логосу, могла би да значи да Логос созерцава логосе као Своје властите мисли, које су унутрашње Његовом бићу. Чини се да је унутар западног хришћанства овај начин разумевања односа започео Св. Августин.[168] Када је његова верзија ове теорије почела да бива разумевана у новоплатонистичком правцу – најзад, то је уобичајен начин њеног разумевања – Реч је схватана као идентична Његовим мислима, то јест као остваривање у Њему Самоме свих савршенстава свега бивствујућег. То је за последицу имало да је Реч Божија у начелу сазнатљива, будући да је Он суштински поистовећиван са овом врстом садржаја.[169] Овим не желим да сугеришем ни да негативна теологија на Западу има тек маргиналну улогу, нити да је западно светотројично учење субордијанистичко. Али, иако не желим да сугеришем да негативна теологија на Западу има незнатну улогу, поистовећивање Логоса и логоса у западној хришћанској философији могло би да објасни због чега та врста теологије никад не достиже ниво важности какав има на Истоку.

Изричито боздвижење Сина Божијег на Никејском сабору подразумевало је да платонистички надахнута субордијанистичка христологија више не може бити прихватана као православна. То отвара пут ка даљим развојима у учењима о божанским атрибутима и божанским Идејама, развојима који су најизраженији на Истоку. Кападокијска апофатика, прихватајући читаву тријаду божанских личности, припремила је пут за систематизацију апофатичке и катафатичке теологије у списима који носе име Дионисија Ареопагите. У тим списима, божански „атрибути“ (pro,odoi) и Идеје (lo,goi) схватају се као „изван“ Тројице.[170] То значи да се они узимају у обзир као пројављања ad extra божанског бића. Учење о божанским Идејама код Дионисија није подробно развијено. Код Св. Максима, с друге стране, такво учење је присутно у сваком делу које је написао. Међутим, ни у једном његовом делу не постоји систематски разрађен приступ; премда, по мом мишљењу, оно што он о томе заиста пише оставља утисак  да је заправо систематски промишљао кроз импликације тог учења. Као што ћемо видети у поглављу 4, показује се да је његово учење брижљиво артикулисано.

Који су писани извори што садрже егземпларистичка учења били доступни Св. Максиму? Верујем да је Шервуд у праву када каже да су му била доступна Оригенова дела, макар De principiis. Надаље, знамо да је био блиско упознат са Дионисијевим опусом. Као што смо видели, такође је могуће да је у раним годинама читао поједине новоплатонистичке списе, међу којима су били новоплатонистички коментари о Аристотеловим делима.[171] У уводу у ову студију, разматрао сам дела која је Св. Максим вероватно читао. У овом тренутку, бићу слободан да просто поновим колико је тешко доспети до извесности у вези с овим питањем.

Према Св. Максиму, логоси су „изван“ Логоса. То сазнајемо на основу омиљене слике којој он прибегава како би илустровао однос између Логоса и логоса. Реч је о слици круга, његовом центру и радијусима.[172] Центар представља Сам Логос, а радијуси његове логосе. Логоси се на неки начин протежу из Логоса, и требало би их, макар делимично, разумети као неку врсту „спољашње“ делотворности божанског бића. У овом учењу о Идејама сачувана је извесна стоичка црта, судећи по крајње динамичком карактеру који му Св. Максим придаје. Идеје су божанске „мисли“, али не толико схваћене као чисто интелектуални појмови колико су мишљене као делотворне, божанске намере које установљују створене природе. Оне могу сачувати тај карактер једино уколико су повезане са божанском вољом, као што изричито и јесу.[173] Његово схватање логоса као хтења могло би се, наравно, тумачити као ништа друго до Ареопагитово завештање, који их такође назива „хтењима“, смисао који је Св. Максим изричито наглашавао. Но, уверен сам да разлог да се они назову, или – још прецизније – разумевају као хтења, није само питање Дионисијевог утицаја, већ истицања теоријске важности тог учења самог по себи. Хришћанско учење о Богу и његовој творевини захтева истицање улоге божанске воље. Божанска промисао о космосу морала би бити повезана са божанским хтењем, те би отуда најразумније било да промисао схватимо као намеру или промишљајућу вољу.

Скок од Оригена ка Дионисију и Св. Максиму доиста је дугачак. Било би врло корисно знати да ли постоје нека егземпларистичка учења која су експлицитно развијали утицајни хришћански мислиоци у периоду између њих, на пример Кападокијци. Егземпларистичка мисао код Кападокијаца би, верујем, имала значајан утицај на касније развоје. Али, нажалост, колико ја могу да кажем, код Кападокијаца нема много тога да се пронађе. Најпре би требало да се окренемо Св. Базилу из Цезареје. Јарослав Пеликан наводи одломак из једног од његових писама и његов смисао повезује са учењем о божанским Идејама:[174] „Од ствари од којих сада видимо само сенке, као у огледалу, касније ћемо, када се заоденемо у неразориво и бесмртно тело, гледати њихове архетипове“ (ta. a`rce,tupa). Не осећам се сигурно у погледу повезивања овог навода са учењем о Идејама. Св. Базил говори о истинском созерцању ta. o[nta, а оно што можемо да видимо у овом животу јесу сенке тих божанских реалитета. Када се ослободимо наших земаљских тела, созерцаваћемо те реалитете као такве, или, како се каже у том наводу, архетипе. Ти архетипи или реалитети су, претпостављам, истоветни са e`ne,rgeiai о којима Св. Базил пише у неким другим својим писмима.[175] Те „енергије“ јесу божанске делатности које, по мени, могу бити спознате у созерцању. Као примери могли би се навести страхота Божија,[176] благонаклоност, правда и творачка моћ. „Делатности“ како их схвата Св. Базил треба некако разликовати од божанске суштине.[177] Оне су спознатљиве, што се не би могло рећи за суштину. E`ne,rgeiai би се могле разумети као нека врста божанске делатности посредством које Бог управља свим Својим пословима у вези са створеним светом. Али све је то исувише неодређено да би се схватило као израз неког егземпларистичког „учења“.

По мом мишљењу, добро би било да се окренемо спису In hexaemeron Св. Базила, зато што би, ако игде, тамо требало да очекујемо да пронађемо егземпларистичко учење.  Но, још једном, исход је прилично танак, иако доиста проналазимо неке назнаке у вези с тим питањем. У својој другој беседи, Св. Базил критикује учење о нествореној твари.[178] Заступници таквог учења су обманути аналогијама из обичног људског живота. Он каже:[179]

 

Пошто је тако да је код нас свака вештина јасно заокупирана извесном грађом, рецимо, вештина металостругарства гвођжем, а дрводељство дрветом; а код њих је садржина једна ствар, а облик друга; а то сачињено из облика нешто друго; штавише, будући да се та грађа добија извана, а облик се вештином њој прилагођава, те коначни плод јесте спој и једног и другог, односно облика и грађе; тако они мисле да је и код божанске творачке делатности промисао света створена премудрошћу Творца свих ствари, али да је грађу Творац присвојио извана, па је свет саставио да постоји, имајући своју основну твар и садржину извана, а примајући своју промисао и облик од Бога.

 

Оно што Св. Базил каже у овом одломку могло би се схватити као полемика против једне верзије платонистичког егземпларистичког учења. Када излаже своје властито схватање, он говори о Богу, „пре“ (pri,n) него што су постојали било какви опажљиви предмети, као да је „трагао по Свом уму и решио да доведе у постојање ствари које нису постојале“.[180] То би могло да подразумева је Бог Сам сачинио план „пре“ него што је – у логичком, не у временском смислу – створио свет. Бог је осмислио какву би врсту света створио, а потом је створио одговарајућу твар заједно с њеним обликом.[181] Овај начин мишљења могао би се разумети као да указује да је Св. Базил заправо заговарао неку врсту егземпларистичког учења, иако оно није подробно разрађено. Но, последице које можемо напабирчити на основу онога што он заиста каже су, као што сам малочас рекао, прилично танке.[182]

Ако се окренемо Св. Григорију Ниском, стичемо једну јаснију слику. У свом спису In hexaemeron, он нам казује да је Бог видео све ствари „пре“ (pro,) њиховог стварања.[183]

Божанско око је видело све ствари и све је изнедрено „снагом речи“ (o, th/j duna,mewj lo,goj). Чини се да то подразумева да је Бог созерцовао Идеје свих оних ствари које је Он хтео да створи „пре“ њиховог стварног стварања.[184] Стварање материјалног света надовезује се на ово у виду „прописаног реда развоја“.[185] Бог створи небо, етар, звезду, ватру, ваздух, океан, земљу, жива бића и биљке, каже Св. Григорије. Мисао о таквом стварању налази се и у његовом спису De hominis opificio.[186] Према мом мишљењу, све ово – божанка промисао или скуп Идеја и уређени развој стварања –назначава једно чвршће поимано учење о егземпларизму. Да ли би још неки текстови Св. Григорија могли да потврде ову слику? Верујем да би могли. У његовом спису De perfecta christiani forma, каже нам се да је Христос Божији du,namij и Божија sofi,a.[187] Целокупна творевина и оно што је чулима опажљиво и оно што трансцендира моћ опажања, сачињена је diV au`tou/ и обједињена e`n au`tw/.[188] Велика чуда стварања не би постојала да их Премудрост није промишљала, нити би постојала да Моћ није пратила Премудрост у испуњавању божанских мисли (ta. noh,mata). Тек кроз Моћ, каже Св. Григорије, мисли постају дела (diV h/j e]rga ta. noh,mata gi,netai). То нам показује да је божанска Премудрост, Христос, у Свом поседу имала све noh,mata „пре“ стварања космоса. Разложно би било те noh,mata схватити као божанске Идеје за створене ствари, Идеје које се у створеном космосу имају отелотворити посредством Христа као Моћи.

У спису De virginitate, Св. Григорије изричито помиње h, tou/ kalou/ i,de,a и tou/ kalou/ h, fu,sij.[189] Тај текст одаје утисак да је он познавао Платонов дијалог Гозба. Идеја лепоте је узрок (ai[tion) свеколике лепоте и свеколике доброте, каже Св. Григорије.[190] Ова Идеја лепоте, наравно, не сме се схватити као стварност по себи, одвојена од Бога. Она припада Богу, као један од Његових attributes. Но, ако промишљамо на овај начин, онда имамо један проблем. Чини се да су божанске мисли једна, а божанска савршенства друга ствар. Којима од њих да наденемо име „Идеја“ када говоримо о Идејама у вези са егземпларизмом?  Мени се чини оправданим мислити да текстови из In hexaemeron и De perfecta christiani forma претпостављају егземпларистичко учење о божанским Идејама као божанским мислима или промислима. Текст из De virginitate, међутим, тиче се нечег другог. То можда може збунити читаоца, тако да своју поенту морам да учиним што јаснијом. Оно што је Бог видео „пре“ стварања, ствари присутне у Његовом уму, јесу, право говорећи, Идеје. То су Идеје чије је суштине Бог желео да створи. Али оно што Св. Григорије назива „Идејом лепоте“ чини се да није Идеја егземпларистичке врсте. Пре изгледа да је ту реч о божанском савршенству или божанској енергији. С тим у вези, терминологија Св. Григорија није важна. Оно што је важно јесте чињеница да се суочавамо са различитим аспектима божанског бића. Први аспект је Божија мисао о врсти ствари које Он жели да створи, други аспект су Божија властита савршенства. Св. Григорије ову дистинкцију вероватно није систематски разрадио, али чини се да је на неки начин макар претпоставио да заправо постоји таква дистинкција. Касније ћу тврдити да је дистинкција између Идеје и енергије установљена код Дионисија Ареопагите и, у много јаснијој мери, код Св. Максима Исповедника.[191]

Смисао који настојим да извучем може пронаћи индиректну подршку у једном прилично неразговетном тексту из списа De hominis opificio Св. Григорија.[192] Тај текст указује да је Бог најпре створио човека, не као партикуларију, него као универзалију (ou`c o, ti.j a`ll o, kaqo,lou). Та универзалија је to. th/j a`nqrwpo,thtoj plh,rwma, која је била садржана у божанском предзнању и моћи као првој творевини. Уколико је ово исправно тумачење, онда би требало да претпоставимо да су божанске Идеје за створене суштине и саме створене у исконском, трансендентном чину. Да су идеје створене, ма колико чудно изгледало, сада не би требало да нас изненади. Видели смо да  се интелигибилни свет Филона и Климента односи на поредак створења. Ово тумачење Св. Григорија требало би да моју поенту о Идејама и савршенствима или енергијама учини још јаснијом, зато што је, иако се Идеје тек уз тешкоћу могу схватити као створене, ипак несхватљиво да би феномени попут божанске лепоте или доброте могли представљати створења. Дакле, они су нешто друго, тј. вечна савршенства или енергије божанског бића.

Трећи Кападокијац, Св. Григорије Богослов, у свом спису Poemata Arcana, даје јасан израз егземпларистичком учењу. У песми „О васељени“, он најпре одбацује платонистичко учење (упор. Тимај) да материја и форма деле неисконски статус Бога.[193] Бог није попут сликара који „треба да створи облик који наликује неком другом облику, посматрајући пред Собом предмете које Његов ум већ није насликао“.[194] Св. Григорије учи да Бог созерцава Идеје целокупне икономије у Свом уму, а потом ствара интелигибилни и чулни космос.[195] Игледа да се исто учење подразумева и у његовој песми „О провиђењу“, но он у њој није тако изричит.[196]

Верујем да су ова разматрања показала постојање макар једног рудиментарног облика егземпларистичког учења у кападокијској мисли. Такво учење код, пре свега, Григорија Ниског и Григорија Богослова морала је дати снажан подстицај развоју егземпларистичког учења код Св. Максима. Дакле, Св. Максим је могао наћи егземпларизам не само код Ареопагите, већ и у списима већине православних и угледних теолога из четвртог века.

Тиме се окончава мој историјски преглед. Признајем да моја конструкција развоја егземпларистичке мисли садржи слабе тачке, иако сматрам да је овај преглед махом исправан. Нисам кадар да будем стручњак за све мислиоце о којима сам расправљао, и уверен сам да ће други стручњаци пожелети да исправе понеке моје тврдње. Надам се да ће оно што сам настојао да понудим отворити подручје за даља истраживања. Поздрављам сваку конструктивну критику која може уследити.

У свом закључку нећу настојати да се још једном осврнем на тај развој. Нагласићу само једну тачку која је од важности за моју даљу расправу о мисли Св. Максима. У хришћанској философији, макар од Кападокијаца наовамо, чини се да искрсава дистинкија између божанских Идеја и божанских савршенстава или енергија. Та дистинкција има важну улогу у метафизици Св. Максима, као што ћемо видети у наредним поглављима.

Будући да је учење о божанским Идејама као аспектима Божије воље блиско повезанo са учењем о стварању из ничега, следеће што ћемо испитивати јесте мишљење Св. Максима о стварању.

 

 

 

 

 


 

[45] Према Гностичким стословима, 1.7, PG 90: 1085b, Бог трансцендира сваку врсту односа.

[46] Уп. Thunberg (1995), стр. 74, 77 и даље, са упућивањима.

[47] Thunberg (1995), стр. 77.

[48] Уп. Thunberg (1995), стр. 74, за терминолошке варијације и упућивања.

[49] Lossky (1973), стр. 95; Perl (1991), стр. 159 и даље.

[50] Pioteu,omen ei.j e,,na Qeo.n pate,ra pantokra,tora, poihth.n ou.panou/ kai. gh.;j dratw;n te pa,ntwn kai. a.ora,twn […]

[51] Амб. 7, PG 91: 1080a.

[52] Уп. индекс у Фредерик Коплстон, Историја философије, том 2, „егземпларизам“, уз неколико упућивања на Св. Августина, Бонавентуру, Тому Аквинског и Дунс Скота.

[53] Philosophisches Wφrterbuch, Leipzig 1974: „Lehre von den ewigen Urbildern der Dinge in Gott, nach denen alles Irdische und Endliche gestaltet ist“

[54] Сенека: Писма пријатељу 58, 19: „Idea est eorum quae natura fiunt, exemplar aeternum“. Овај текст јасно показује да је Сенека мислио на трансцендентне Идеје за световне ствари. Он прави терминолошку разлику између Идеја и иманентних форми. Потоње назива idos, на основу грчке речи eidoj. Уп. Писмо 58, 16-22.

[55] Сенека: Писма пријатељу 65, 4 и даље.

[56] John Dillon (1977), стр. 135 и даље.

[57] Грчка реч para,deigma може значити „модел“ и „парадигма“, односно исто што и латинска реч „егземплар“.

[58] На Идеје као para,deigmata и lo,goi указује се код Дионисија Аеропагита: De Divinis nominibus, поглавље 5.8, PG 3: 824c.

[59] The Oxford English Dictionary (прир. J. A. Simpson и E. S. C. Weiner, Oxford 1989), прави разлику између два типа егземпларизма: „1. Учење да божанске идеје представљају извор коначних реалитета; 2. Учење да се Христос оваплотио као егземплар људског рода“. Можда бисмо могли да ова два типа разликујемо као „космолошки/метафизички егземпларизам“ и „христолошки егземпларизам“. Код Св. Максима могли бисмо да говоримо и о „моралном/егзистенцијалном егземпларизму“ када каже да Бог и човек један за другог представљају paradeigmata (Амб. 10, PG 91: 1113b-c). „Егземпларизам“ у овом делу треба разумевати као „метафизички/космолошки егземпларизам“.

[60] Уп. Dictionaire de spiritualitι ascιtique et mystique, приредили M. Viller, F. Cavallera и J. de Guilbert, vol. 5, Paris 1964: егземпларизам; R. M. Jones: „The Ideas as the Thoughts of God“, Classical Philology, vol. XXI, 1926; A. N. M. Rich: „The Platonic Ideas as the Thoughts of God“, Mnemosyne, vol VII, 1954; A. H. Armstrong: „The Background of the Doctrine ’That the Intelligibles are not outside the Intellect’“, Plotinian and Christian Studies, London 1979 (најпре објављен као чланак 1960. године); H. A. Wolfson: The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Massachussetts and London, England 1976, glava XIII; Norris Clarke: „The Problem of the Reality and Multiplicity of Divine Ideas in Christian Neoplatonism“, u D. J. O’Meara (прир.): Neoplatonism and Christian Thought, State University of New York Press, Albany 1982. Уп. J. Dillon: The Middle Platonists, London 1977, која садржи доста грађе о теоријама Идеја неколицине философа. J. F. Wippel: Thomas Aquinas on the Divine Ideas, Toronto 1993. Кратка излагања о егземпларистичким учењима код Св. Августина, Бонавентуре, Томе Аквинског и другим западним философима налазе се у Ф. Коплстон: Историја филозофије, том 2: Средњовековна филозофија (БИГЗ: Београд, 1988). Уп. и Etienne Gilson: A History of Christian philosophy in the Middle Ages, London 1980, стр. 72, који „егземпларизам“ повезује са августиновским начином мишљења.

[61] Уп. одељак 1.4.

[62] Уп. Постање 1:11-12 и 21 (LXX).

[63] Однекуд се мора кренути. Јасно је да изучавање пресократских „система“, поготову Хераклитовог и Парменидовог, може бацити светло на Платонову философију, али у границама ове студије није прикладно ићи тако далеко. Софисти и Сократ такође представљају важне услове за платонистичку мисао, можда важније од Хераклита и Парменида, али ни њихов утицај није неопхподно подробно истраживати.

[64] Ово одмах изазива тешко питање о томе да ли Идеје представљају тек извесно епистемолошко оруђе или доиста постоје. Срећом, у границама овог дела о томе није неопходно извући одређен закључак. Оно што је важно за ову студију јесте постплатонистичко разумевање Идеја, односно начин на који су то учење схватали средњоплатоничари и новоплатоничари. Усудићу се, ипак, на један кратак коментар: постоје текстови у којима Платон изгледа претпоставља да су Идеје ментални ентитети, на пример кад се наводе примери из заната: Кратил 389ц-д, Држава 596а-597ц, уп. Тимај 28а-б, Закони 965б-ц. Занатлија има извесну Идеју, која у његовом уму представља неки идеални образац. Сматрам да је тешко прихватити да је Платон веровао у екстраментално постојеће, вечне ткачке чунке и столове. С друге стране, постоје текстови који изгледа указују у другом правцу, на пример у Федону, уп. 80б, и Федру 247ц. Према тим текстовима, Идеје је најразумније схватити као неку врсту савршених, вечних „ентитета“. То, наравно, поставља мноштво интересантних питања у која сада не могу да улазим.

[65] Уп. на пример Лахес (190е): ti, e.stin a.ndrei,a; Хипија Већи 286д: ti, e`sti to. kalo,n; Еутифрон (5д): ti, fh.j ei;nai to. o/sion kai. ti, to. a.no,sion; Менон (71д): ti, fh.j a.reth.n ei/vnai. У Менону, уп. 71е и даље, Платон пушта Сократа да покуша да објасни какво је значење питања о  ti, e.sti. За неке примере Идеја, видети Федон (65д): праведно, лепо, добро; (74а): слично.

[66] Уп. упућивања на Федон из претходне фусноте. Уп. и тумачење дељиве линије у Држави.

[67] Они такође илуструју оно што Платон разумева под „знањем“.

[68] Држава 596а.

[69] Парменид 130б-ц. Уп. и Седмо писмо 342д.

[70] Чини се да Аристотел сматра да је Платон од Питагорејаца преузео учење о mi,mhsij, и да је само променио име у me,qexij (Метафизика, књига А, 987б7) – но може се сумњати у то да ли подражавање и причаствовање заиста представљају исту ствар. Платон говори о причаствовању у Федону (100ц-д). Чини се да се у неким одломцима појам подражавања подразумева (уп. Кратил 389а и даље; Федон 74а-75а), али у дијалозима нема много тога да се пронађе о тим темама.

[71] Уп. уводни разговор између Парменида и Сократа у Пармениду.

[72] Уп. Тимај 29ц-д; видети Guthrie (1986), стр. 250 и даље.

[73] Моје тумачење се махом ослања на Тимај 27д-30д.

[74] Видети Guthrie (1986), стр. 253, напомену 2 за референце. Термин „демијург“ је најпознатији, док се реч „бог“ најчешће користи.

[75] Уп. Guthrie (1986), стр. 255-259. Видети Тимај 30ц-д.

[76] F. M. Cornford (1937), стр. 40.

[77] Не слажу се сви с овим тумачењем. Неки тумачи су парадигму схватали као Демијургове мисли. Међутим, текст из Тимаја би требало да је довољно јасан, тако да такво тумачење изгледа усиљено. Уп. Guthrie (1986), стр. 259 и даље.

[78] Уп. Метафизика, књига А, глава 9.

[79] Уп. Држава 596а, Метафизика, књига М, глава 4: 1078б32.

[80] Метафизика, књига М, глава 4: 1078б12.

[81] Уп. такође Платон: Парменид 135б-ц.

[82] Уп. Метафизика, књига М, глава 4: 1078б17.

[83] Метафизика, књига М, глава 4: 1078б30, Категорије, глава 5: 2б3, и Друга аналитика, књига Б, глава 19 о апстраховању универзалних појмова.

[84] Уп. Категорије 1б10; 2а11.

[85] Уп. Друга аналитика, књига А, глава 22: 83б1.

[86] Уп. на пример расправу у De partibus animalium, књига 1, главе 2-4.

[87] Уп. Long and Sedley (1992), том 1: стр. 274/том 2: стр. 271, A Aetius; том 1: стр. 275/том 2: стр. 273, D Stobaeus; том 1: стр. 276/том 2: стр. 274, G Aristocles.

[88] Long and Sedley (1992), том 1: стр. 274/том 2: стр. 271, A Aetius; том 1: стр. 275/том 2: стр. 272, B Diogenes Laertius.

[89] Уп. Аристотел: Физика, књига Б, глава 1: 193а28-б6.

[90] Long and Sedley (1992), том 1: стр. 276/том 2: стр. 274, G Aristocles.

[91] Према Дилону (1977), стр. 84, неки елементи Антиохове мисли указују на то да њега не треба поимати као јединог оца овог покрета. У мојој расправи о средњем платонизму увелико се ослањам на Дилонову студију, која се сматра стандардним делом о овој теми.

[92] Уп. Цицерон, Acad. post. 28 f; видети Dillon (1977), стр. 82 и даље.

[93] Dillon (1977), стр. 95. Могуће је да је Антиох први учио овоме, али не можемо бити сигурни.

[94] Метафизика, књига А, глава 9.

[95] Метафизика, књига А, глава 9: 991а8.

[96] Метафизика, књига А, глава 9: 991б3; уп. Федон 100д.

[97] Метафизика, књига А, глава 9: 991а20.

[98] Уп. Guthrie (1986), стр. 241: „Аристотел га цитира чешће но иједан други дијалог...“

[99] Уп. издање сер Д. Роса, Aristotle's Physics (Oxford, 1979), стр. 38.

[100] Уп. Метафизика, књига З, главе 7-8.

[101] Long and Sedley (1992), том 1, стр. 340.

[102] Long and Sedley (1992), том 1, стр. 340-341.

[103] Ибид. Уп. на пример текст Секста Емпирика, у тому  1 (превод), стр. 269; у тому 2 (изворник), стр. 266.

[104] Упореди Dillon (1977), стр. 83 и даље, и стр. 95.

[105] Dillon (1977), стр. 126 и даље (Еудор), стр. 135 и даље (Сенека), стр. 252 и 256 (Атик), стр. 282 (Албин), стр. 312 и даље (Апулеј), стр. 366 и даље (Нуменије).

[106] Dillon (1977), стр. 199 (Плутарх).

[107] Dillon (1977), стр. 126 и даље.

[108] Dillon (1977), стр. 200 и даље.

[109] Dillon (1977), стр. 206 и даље.

[110] Dillon (1977), стр. 252 и даље.

[111] У својој књизи The Middle Platonists (London, 1977), стр. 268, Џ. Дилон следи конвенцију и поистовећује Алкин и Албина. Након брижљивог разматрања Витакерових (J. Whitakker) аргумената, Дилон је најзад променио мишљење и прихватио да нема добрих разлога да се ова двојица поистовете. Уп. његов приказ (у Phoenix, vol. XXXIX, no. 4, 1985, стр. 420) Витакерове књиге Studies in Platonism and Patristic Thought (Variorum Reprints, London, 1984). Уп. Витакеров чланак „Parisinus Graecus 1962 and the Writings of Albinus“ (Part 1 and 2) из те књиге. Уп. Alcinous: The Handbook of Platonism, приредио и превео Џ. Дилон (Oxford, 1995), стр. ix и даље.

[112] Dillon (1995), стр. xiii.

[113] A. H. Armstrong: „The Background of the Doctrine ’That the Intelligibles are not outside the Intellect’“, у Plotinian and Christian Studies, Variorum Reprints, London, 1997.

[114] Dillon (1977), стр. 280 и даље.

[115] Dillon (1977), стр. 274.

[116] Dillon (1977), стр. 285.

[117] Op. cit.

[118] Видети Сенека: Писма пријатељу 58. 16-22.

[119] Енеаде, 5.5.6.

[120] Енеаде, 5.4.2.

[121] Уп. Енеаде, 6.1.20

[122] Уп. Армстронгов чланак (IV, стр. 402 и даље) у Plotinian and Christian Studies (1997).

[123] Енеаде, 5.9.6.

[124] Енеаде, 5.9.8. О односу између Ума и Идеја, уп. E. K. Emilsson (1996).

[125] Енеаде, 5.9.3.

[126] Енеаде, 5.9.9.

[127] Енеаде, 5.1.6; 4.8.3; 5.2.1.

[128] Уп. Енеаде, 3.8.5.

[129] Енеаде, 4.3.9. Ово је Ристово мишљење из поглавља о Логосу, у Plotinus: The Road to Reality, Cambridge 1967. У горереченом сам махом следио Ристово тумачење.

[130] Енеаде, 3.2.2; 3.2.16.

[131] За Плотиново прилично сложено објашњење односа између чина мишљења и предмета мисли, уп. E. K. Emilsson: „ Cognition and its object“.

[132] Видети Порфирије: Исагоге, CAG том IV, стр. 4 (1. 9)-5 (1. 6). У поглављу 4 ближе ћемо размотрити поједине одељке овог текста.

[133] Превод у Dexippus: On Aristotle Categories, London 1990; грчки текст у CAG том IV.

[134] Dexippus: On Aristotle Categories, стр. 74; CAG том IV, стр. 40, 1. 28.

[135] Dexippus: On Aristotle Categories, стр. 75; CAG том IV, стр. 41, 1. 10.

[136] Уп. Dexippus: On Aristotle Categories, стр. 60 и даље, 77 и даље, 82 и даље; CAG том IV, стр. 29 (1. 12), 42 (1. 13), 45 (1. 12).

[137] Превод у Ammonius: On Aristotle Categories, London 1991; грчки текст у CAG том IV.

[138] Уп. Gersh (1978), стр. 90, напомена 43.

[139] Конрад Верикен (Koenraad Verrycken) покушава да реконструише Амонијев доктринарни систем у интересантном чланку „The metaphysics of Ammonius son of Hermeias“, у R. Sorabji: Aristotle transformed, London 1990.

[140] Ammonius: On Aristotle Categories, стр. 34 и даље; CAG том IV, стр. 25, 1. 5.

[141] Ammonius: On Aristotle Categories, стр. 51; CAG том IV, стр. 40, 1. 23.

[142] Уп. Верикенов чланак у Sorabji (1990).

[143] Dillon (1977), поглавље 3 C, стр. 139 и даље.

[144] Dillon (1977), стр. 140 и даље и 143.

[145] Dillon (1977), стр. 144.

[146] De op. 7-9. Оним што сам горе написао поставља се питање о вечности материје. Филоново учење је, верујем, у вези с овим питањем двосмислено: уп. Dillon (1977), стр. 158. Но, у Legum allegoriae (2.2) изричито се тврди да „пре“ стварања ништа није било заједно с Богом. Уп. интересантну философску расправу о Филону од Sorabji (1983), стр. 203 и даље.

[147] De op. 16-17.

[148] Уп. Тимај 30 ц-д.

[149] De op. 17-20.

[150] О души 429а27-28.

[151] Није јасно колики је део Аристотеловог опуса био доступан пре Андрониковог издања негде око 60. године пре нове ере.

[152] Leg. all. 3.96.

[153] Библијску позадину Филонових спекулација о Логосу треба тражити у оном што се каже о Премудрости у Мудрим изрекама (глава 8) и у Премудростима Соломоновим (глава 7).

[154] Leg. all. 3.150 и De legatione ad Gaium 55.

[155] Уп. први пасус (2.1) овог поглавља о односу између хришћанства и нехришћанских философских учења, те о важности појединих библијских одломака.

[156] Wolfson (1976), стр. 266-270, са обимним упућивањима на текстове.

[157] Clement: Stromata 4.25.

[158] Clement: Stromata 5.3.

[159] Clement: Stromata 5.14.

[160] Sorabji (1983), стр. 206.

[161] Уп. Sherwood (1955), стр. 88 и даље.

[162] De princ. I.2.2. Превео Butterworth (1936), стр. 16.

[163] In Joan. I.22, PG 14: 56c-d. Превео R. E. Heine у Origen: Commentary on the Gospel according to John, books 1-10, Washington 1989, стр. 57.

[164] In Joan. XIX.5, PG 14: 568b-c, преведено у Wolfson (1976), стр. 277 и даље.

[165] Wolfson (1976), стр. 277.

[166] De principiis 1.3.5. Грчки фрагмент који садржи овај податак потиче, међутим, из једног непријатељског извора, тј. цара Јустинијана. Овај фрагмент схватам као да указује на теологију а не на икономију, али можда грешим.

[167] Уп. Kelly (1977), стр. 126 и даље.

[168] Уп. De diversis quaestionibus LXXXIII 46 и O državi Бožjoj 11.29, где се подразумева да су Идеје садржане у Речи Божијој.

[169] Овој врсти мишљења природно се намеће учење о analogia entis, учење које је јасно присутно већ код Св. Августина: уп. O državi Бožjoj 12.2.

[170] Пошто ћемо се овим темама вратити у поглављима 4 и 5, тамо ћемо се осврнути на документацију.

[171] Sherwood (1952), стр. 1-2.

[172] Уп. одељак 4.1, где се испитују три таква текста.

[173] Уп. Одговори Таласију 13, CCSG 7: стр. 95, I. 6 II.

[174] Уп. Pelikan (1993), стр. 98, St. Basil: Letter VIII, vol. 1, стр. 89 у Loeb издању. Ја сам уметнуо грчке речи.

[175] St. Basil: Letter CCXXXIV, vol. 3, стр. 373 у Loeb издању.

[176] „Страхота“ је Дефераријев (Deferrari) превод оног to. fobero,n из Loeb издања. Може бити да је превод мало неприкладан. Грчка реч означава страх Божији.

[177] Природа ове дистинкције биће разматрана у одељку 5.2 ниже.

[178] In hex. 2.2, PG 29: 29c и даље.

[179] Преведено у Saint Basil: Exegetic Homilies, стр. 23.

[180] Saint Basil: Exegetic Homilies, стр. 24.

[181] Ибид.

[182] У својој расправи о кападокијском учењу о Идејама, Пеликан (1993) не нуди никакву ширу документацију која би разрешила то питање у случају Св. Базила. Наравно, постоји могућност да бисмо негде у делима Св. Базила могли да пронађемо јасније назнаке његове позиције, али за сад су ми такве назнаке непознате.

[183] In hex. PG 44: 72б.

[184] H. F. Cherniss (1934), стр. 26, тумачи овај текст на такав начин.

[185] Ибид.

[186] De hom. op. 1, посебно 1.5, и 2. Уп. такође 8.4.5. PG  44: 128ц и даље, 132д и даље, 144д и даље.

[187] De perf. PG: 260б. Уп. Прва Коринћанима 1:24.

[188] Уп. Колошанима 1:16-17.

[189] De virg. 11, PG 46: 364ц.

[190] Ибид. 368д.

[191] Уп. поглавље 5 ниже.

[192] Уп. главу 16: 16-18, PG 44: 185б и даље.

[193] Poemata Arcana, стр. 16, 1. 3-4.

[194] Poemata Arcana, стр. 16, 1. 21-23, превео Sykes.

[195] Poemata Arcana, стр. 20, 1. 67-100.

[196] Poemata Arcana, стр. 22 и даље. Требало би истражити да ли у другим делима Св. Григорија постоје даљи наговештаји или пак разраде егземпларистичког учења. Сматрам да би будуће изучавање учења Кападокијаца требало да садржи темељно истраживање овог аспекта њихове космологије.