др. Ненад Милошевић

ЕВХАРИСТИЈСКИ КАРАКТЕР ЗАУПОКОЈЕНИХ СЛУЖБИ


 


Kripta svetog GaiusaЗаупокојене службе могу се са сигурношћу сврстати у најстарија црквена последовања. Упокојење и погреб хришћана били су од самог почетка у центру пажње заједнице којој је покојник припадао. О томе јасно сведоче Дела апостолска описујући првомученичку смрт архидијакона Стефана: "А људи побожни сахранише Стефана и учинише над њим велики плач" (Дел. ап. 8, 2). Будући да су прве хришћанске заједнице сачињавали хришћани из јудејства, извесно је да је сам поредак погреба обављан сходно јеврејском обичају: "Тада узеше тијело Исусово, и обавише га платном и мирисима, као што је обичај у Јудеја да сахрањују" (Јов. 19, 40). Ипак, изразито есхатолошка свест првих хришћанских општестава била је од одлучујућег значаја за нови доживљај смрти, не више као неизбежног природног феномена, већ као добитка живљења са Христом (в. Филипљ. 1, 21-23). Сама природа свештених последовања везаних за умрле, као и однос заједнице према њеним покојним члановима, нису проистекли само из овог новог хришћанског поимања смрти, него и из доживљаја Цркве као есхатолошке заједнице: "Јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу" (Гал. 4,28). Али, постепено слабљење првобитног, изразито есхатолошког, заноса чланова Цркве, односно слабљење евхаристијске свести верних, које је током времена резултирало појавом индивидуалистичке религиозности, није могло, а да не доведе до деформација и у самој литургијској, пре свега телетургијској (обредословној) пракси Цркве. Последице таквога стања изразито су уочљиве, нарочито у новије време, код последовња усопших.
Katakomba Svete SesilijeИмајући за циљ да се у овом огледу бавимо проблематиком заупокојених последовања, осећамо потребу да одмах на почетку укажемо на неопходност диференцијације између телетургијског приступа последовању усопших и лутургијског поимања молитве Цркве за упокојене. Можда, на први поглед, ова подела звучи парадоксално али је она и те како битна за сучељавање са проблемима са којима се сусреће савремена литургијска пракса, те, следствено, и само литургијско богословље. Ради сликовитог приказа ове проблематике наводимо неке примере из те, свакодневне, ако не већ "званичне", литургијске праксе: 1. опело се савршава и схвата као пригодно молепствије Цркве за упокојење душе новопрестављеног хришћанина; 2. парастоси су приватни обреди које сродници покојника уприличују у дане њихових помена; 3. у неким приликама, а у неким крајевима учестало, служе се "заупокојене" Литургије и 4. на Задушнице, као и у другим приликама када се врше заједнички помени умрлих, после Литургије савршава се "општи" парастос као засебна служба "за упокојење душа преминулих..." и тако даље. О чему се, наиме, ради? Да ли је проблем у молитвословљима као таквим или у самоме приступу истим, као средствима која Црква, наводно, користи за неке "посебне намене" Одговор на ово питање можемо потражити у самом литургијском предању наше Цркве.
Првобитна литургијска пракса везана за сахрану и помене усопших била је, као што смо нагласили, израз богословске свести Цркве о усопшим и о њиховој вези са самим бићем Цркве. Сведочанства која нам пружају литургички извори нису ипак довољна за реконструкцију последовања у раној Цркви обављаних приликом погреба, а још мање оних при вршењу "помена". Поред спорадичних навода о заупокојеним службама у делима светих Отаца и другим црквеним списима не срећемо детаљније описе истих. Оно, што се на основу тих замагљених информација са сигурношћу може закључити јесте да је сахрана неког члана црквеног општества првобитно представљала повод за савршавање Евхаристије. Најстарије сачувано сведочанство о томе налазимо у Апостолским установама (4. век), које, подстичући хришћане на молитву за умрле, прописује:
"Неприметно се сабирајте у кимитиријама (=на гробљима), чтенија из свештених књига чинећи и појући за уснуле мученике и за све од века свете и за браћу нашу у Господу уснулу, и обрасце царскога тела Христовог, угодну Евхаристију, да приносише у црквама вашим и у кимитиријама, и на спроводима уснулих појући да их испраћате, ако су верни у Господу".2 Евсевије Кесаријски, пак, описујући величанствени погреб Константина Великог (+340), наводи да је том приликом служена Литургија (Agia Thisiastiriu).3 Одредба картагинског сабора (419), који својим 41. каноном4 забрањује савршавање свете Евхаристије (entheos latria) при сахрани уколико свештенослужитељи нису на таште (nistiki), иако, посредно, убедљиво сведочи о постојећој пракси савршавања Литургије при сахранама. Од ништа мањег значаја за нас је и сведочанство блаженог Августина (354-430), који тврди даје пре полагања у гроб за покојника приношена "жртва нашег искупљења на уобичајени начин",5 што јасно указује на евхаристијску службу. У вези са проблемом о којем је реч, могу се навести и 18. канон картагинског сабора и 73. канон трулског сабора (691), који забрањују раздељивање светога Причешћа скончавшим (thelevtisantes). Овај податак би такође могао указивати на то да је и у периоду када су одржавани ови сабори (од почетка 5. до краја 7. века) при погребу још увек савршавана света Евхаристија или пак да је сахрана довођена у везу са Литургијом пређеосвећених дарова."

Ptica Feniks - simvol VaskrsenjaСличан закључак можемо извести и из сведочанства Теодора Валсамона (12. век) који тврди да су се упокојени епископи полагали у гроб држећи у рукама "свети хлеб".7
Поуздана реконструкција поретка заупокојеног последовања у комбинацији са Литургијом, како је већ напоменуто, није могућа због недостатка релевантних података. Али, неоспорна информација о првобитном споју сахране са Евхаристијом, као и докази о нераздвојивој вези других светих Тајни и обреда са светом Литургијом,8 омогућавају нам да прозремо на који је начин савршавана сахрана и помен у комбинацији са светом Литургијом. Први закључак који можемо извући из постојећих, иако не и довољних, информација литургичких извора јесте да првобитно није постојало посебно заупокојено последовање већ су молитве које се налазе у најстаријим записима највероватније изговаране на такозваним заупокојеним Литургијама.9 Овакав закључак оправдава чињеница да се у одговарајућим древним текстовима {Апостолске установе10 и Серапионов Молитвослов") наводи само по једна молитва, случај који је карактерисао сва остала последовања тога времена. Томе у прилог, такође, иде и поредак молења "за оне који су се упокојили у Христу" у тексту Апостолских установа, који би по својој конструкцији могао представљати саставни део Литургије апостолских установа, а исто тако и "молитва за умрлог и оног који се сахрањује (спроводи)" у Серапионовом Молитвослову, по свој прилици, као и све остале молитве овог Молитвослова, уграђује се у (Серапионову) Литургију. Уосталом, поредак словенских Служебника, који предвиђа да се на такозваним заупокојеним Литургијама после сугубе јектеније произноси јектенија за упокојене и молитва: Боже духова и свакога тела..., очевидно није ништа друго до потврда ове древне црквене праксе. Усуђујемо се, дакле, да закључимо да је у раној Цркви приликом сахрана и помена савршавана Литургија у коју је уграђивана и молитва за покојног.2 Молитви је, наравно, претходила заупокојена јектенија, како то сведоче Апостолске установе." На основу истог списа може се, такође, извести закључак да су заупокојена јектенија и молитва која је следила произношени "пошто се возгласило све из прве молитве",14 дакле после јектеније верних, што је случај и код осталих Тајни и обреда.

Из списа Дионисија Ареопагита О црквеној јерархији, може се, међутим, закључити да већ у 5. веку није постојао обичај савршавања Евхаристије приликом сахрана. Скромни пак подаци о поретку заупокојеног последовања које нам саопштава Ареопагит, усредсређујући се више на "созерцање" неголи на праксу, уверавају нас да је претходна нераздвојивост заупокојеног последовања са Евхаристијом оставила дубоког трага на актуелни поредак. На то указују неки од карактеристичних елемената последовања, наслеђени из те првобитне форме: "сабрање" (sinaksis), свештенодејствовање епископа, савршавање последовања у храму (а не у припрати, како је то касније постао обичај), полагање одра покојника уз сами жртвеник, односно часну трпезу (уколико је покојник био свештеник) или испред олтара (уколико је био монах или лаик), јектенија за катихумене. Већ у овом Ареопагитовом штуром опису последовања разазнајемо неке од главних елемената данашњег поретка заупокојеног последовања. Спочетни благослов, чтенија, песме псалама, јектенија за усопше, јерархова молитва, последњи целив, преливање покојника уљем, молитва јерархова за упокојеног, полагање у гроб); оно ће временом еволуирати, те добити савремену форму, која у суштини није ништа друго до један вид монашког јутрења. Даљи развој заупокојених служби можемо пратити у богатој заоставштини рукописних Молитвослова (Требника) који се датују од 9. века па све до њихове стандардизације у штампаним Молитвословима 17. века, у којима, колико нам је познато, нема ни помена о некој вези ових последовања са светом Евхаристијом.
Главно питање које нас овде заокупља јесте питање: због чега је дошло до издвајања заупокојеног последовања из Литургије, односно због чега је тако рано ишчезла пракса савршавања Евхаристије при сахранама? Ако су, наиме, све Тајне и обреди од самог свог настанка били нераскидиво везани за свету Евхаристију (прецизније речено, били су конструктивни елементи саме Литургије), јер је у свести Цркве њихово испуњење и главница било у "давању богоначалних Тајни (=светога Причешћа) ономе над ким се последовање савршава:";17 у конкретном случају (на опелу и парастасу) то је, условно речено, немогуће остварити.18 Чини нам се овде сигурним да Ареопагит, тврдећи да "не постоји готово ниједан савршени (довршени, испуњени) јерархијски обред без најбожанственије Евхаристије"19 и наглашавајући при том прилог гошово (shedon), има у виду управо обред за усоише. Ову констатацију можемо потврдити чињеницом да писац Ареопагитских списа у поглављу О црквеној јерархији све Тајне и обреде којима се бави (крштење и хризма, освештање мира, освештање жртвеника, хиротоније, монашки постриг) доводи у директну везу са светом Евхаристијом, осим тајну за блажено упокојене. Овде се, дакле, може извести закључак да је немогућност физичког учешћа усопшег у Евхаристији (немогућност да се причести светим Тајнама) чинила могућим и прихватљивим обављање сахране и одвојено од Евхаристије. Сигурно је да су коначно раздвајању сахране од свете Литургије допринели, пре свега, и многи практични проблеми са којима се у градским срединама слободног хришћанства (од 4. века) суочавао постојећи богослужбени поредак. Један од главних узрока је, свакако, била и немогућност усклађивања сахране неког члана заједнице са литургијским програмом парохије, што се јасно види и из горе наведеног 41. канона картагинскога сабора.20

Иако је, као што се да закључити из Ареопагитовог описа сахране, чин погреба врло рано формиран као независан од Евхаристије, те услед тога постепено прерастао у дугачко и за свет мирјана тешко разумљиво последовање, ипак је у свести Цркве остала неизбрисива веза Евхаристије и помена покојника. Анализирајући текстове евхаристијских Литургија, уверавамо се да се Црква на свакој Литургији сећа покојних хришћана, штавише даје Литургија остала централно место помена умрлих.2 То се најбоље очитује у структури саме Анафоре (Узношења) у којој покојни чланови Цркве заузимају конструктивно место. (Пошто није могуће да овде изложимо све варијанте многих литургијских форми, ограничавамо се на свима приступачну Златоустову Литургију.) Поред велике (сугубе) јектеније на којој дијакон произноси молитве за блажене и незаборавне ктиторе светога храма и за све ире нас усоише оце и браћу нашу, православне, који овде и свуда почивају, у завршном делу Анафоре, названом Диптиси, поименце се помињу сви и све због којих се приноси словесна служба (Евхаристија): за преминуле у вери праоце, оце, патријархе, пророке, апостоле, проповеднике, евангелисте, мученике, исповеднике, оне који се уздржавају и за сваки дух праведника у вери скончавшег... Црква посредује за остале покојне чланове: И помени све оне који починуше у нади на васкрсење живота вечнога (овде се додају имена усопших којих се спомен врши) и упокој их, Боже наш, где осматра светлост лица Твога.22 Смисао евхаристијског помена умрлих огледа се, као што смо већ нагласили, у самој природи Евхаристије, у којој помен сачињава органску компоненту Анафоре.23 Помињањем умрлих, према светом Кирилу Јерусалимском, "у време предложења свете и најстрашније жртве" њихове душе "велику ће корист имати".24 Инсистирајући овде на речима светога Кирила можемо поставити питање:а зар неће душе велику корист задобити и онда када се помињу на некој другој, неевхаристијског служби (опелу или парастосу)? Сваки директан одговор на ово питање, позитиван или негативан, могао би бити подједнако погрешан уколико не би изражавао суштину самог помињања. Суштина помињања јесте утеловљење свих у Тело Христово (Цркву), а оно се остварује искључиво кроз Свету Евхаристију (в. 1. Кор. 10, 1617)."Ниједно друго помињање, односно мољење (конкретно на опелу и парастосу), не сме бити лишено овог евхаристијског смисла. Оно, штавише, мора да се улива у евхаристијско сећање. У супротоном, оно може изгубити свој суштински смисао.26

Да би, пак, било могуће довести у везу помињање (мољење) на опелу или парастосу са Евхаристијом, неопходан је исправан приступ самим овим последовањима. 1) Пре свега, главни и основни предуслов за нераздвојивост заупокојених последовања са Евхаристијом јесте да она морају бити дело Цркве, дело читаве евхаристијске заједнице, а не приватизован догађај резервисан за посебне прилике. У том случају, конкретно последовање). ће имати припремни карактер који ће се савршити (довршити) на Евхаристији. 2) Други веома важан моменат јесте да се на првој Литургији после сахране, у време вршења помена, имена покојника придодају (у Диптисима Анафоре) именима свих оних који починуше у нади на васкрсење живота вечнога. На тај начин ће заупокојено последовање представљати "припрему за сабитисање"27 усопшега са Христом, а света Евхаристија ће бити остварење и печат том сабитисању. 28
 



 

1 Види N. Milosevis,  I Thia Evharistia os kdron tis Thias latrias, Thesaloniki, 1995, стр. 175176.

2. Apostolitiki diatage, ЕТ, А, ЕПЕ 1, 330.

3 Eis ton vion Konstantinu vasileos logos D, ЕПЕ 4, 520.

4 "Света служба олтара (жртвеника) нема се савршавати него од људи који су на таште... Ако се, пак, мора држати помен неких епископа или других који су умрли у вечерње доба, а дотични, који то имају обавити, случајно су већ обедовали, нека се тада помен обави само молитвама". Важно је овде напоменути да је "помен" упокојених првобитно схватан као евхаристијско сећање на покојника, па је стога и употребљаван термин parathesis; (од глагола paratithimi), што значи:излагање, принос, предложење (на жртвеник евхаристијских дарова). Термин "парастос", којим се у словенским Црквама назива помен (parastasimon или parastasis од paristimi=стављати, постављати, излагати) има идентичан смисао. (О значењима речи parathesis и parastasis, види D. Dmitraku, Mega leksikon…, том III L-P, стр. 443 и 465.)

5 Conffesionum. lib. Nonus, сар. XII, 32 PL 32, 777.

6 Да је постојала пракса комбиновања неких других последовања са Литургијом пређеосвећених дарова, као нпр. крштења и венчања, види N. Milosevis. ibid, стр. 63 и 104-113.
7 У схолији 73. канона Трулскога сабора, PG 137, 793 А.

8 O томе да су све свете Тајне и остали свештени обреди првобитно били у нераздвојивој вези са светом Евхаристијом види Н. Мilosevis, нав. дело.

9 Ср Joanu Funtuli, Akoluthia tu mnimosinu, KL 20, Thesaloniki. 1979, стр. 7.
10 "Ти који си по природи безсмртан и безконачан, којим је постало све што је смртно и безсмртно... " (Apostoliki ditage, ЕПЕ 1,464-466).

11 "Боже, који над животом и смрћу власт имаш, Боже духова и владико свакога тела..." (.P Rodopulos, The sacramentary of Serapion, Thessaloniiki, 1967, стр. 134-135).

12 Чињеница да се у наведеним изворима наводи само по једна молитва за умрле, указује на то да је иста молитва изговарана како при сахрани тако и при помену, што се, уосталом, види и из садржаја самих молитви. Ср Joanu Funduli, ibid.

13 . Apostolitiki diatage, ibid.

14. ibid.

15. Cp. K. Kaliniku, O hristianikos naos ke ta telumena ev afto, str. 557.

16 Ср Joanu Funduli, ibid.1989, стр. 174.

17 Дионисије Ареопагит, Peri eklisiastikis jerarhias, Г, ЕПЕ 3. 366. Ср. Никола Кавасила, ibid, стр. 426 и 418, и Симеон Солунски, Peri tu timiu gamu, SНВ', PG 155, 512 D.

18 Овај приступ светим Тајнама и обредима уопште био је, највероватније, главни разлог појављивању праксе давања Причешћа умрлим (види 18. канон картагинскога сабора и 73. канона трулскога сабора).

19 Дионисије Ареопагит, ibid.

20 Ср. N. Milosevis, ibid. стр. 176.

21 Не упуштајући се овде у проблематику честица, треба да укажемо на то да је помињање имена на проскомидији "лично" дело свештеника (што, уосталом, сведочи и сама структура Литургије), те и оно треба да буде уграђено у општи помен Анафоре.

22 Возглашавање дијакона: и све оне које свако од нас има на уму и одговор народа: и све и сва, у ствари није ништа друго до уношење у евхаристијски помен свих оних и свега онога зашта се сваки члан заједнице молио у "приватним" молитвама.

23 Ср.Mitropolitu Pergamu Joanu, Evharistia ke vasilia tu Theo, 51, str. 96-97.

24 Katihiyis mistagogiki 'ЕПЕ 2, 384.

25 Да се утеловљење у Тело Христово остварује искључиво кроз Евхаристију види: Дионисије Ареопагит, Peri eklisiastikis jerarhias, Г', ЕПЕ 3, 366 и Z,', ЕПЕ 3, 488; Јован Дамаскин, Edosis akrivis tis Orthodoksu Pisteos, 13, PG 94, 1153; Максим Исповедник, Mistagogia КD', ЕПЕ 14, 16; Никола Кавасила, Peri tis en Hristu zois, Logos D; ЕПЕ 22, 456-458.

26 "Заиста, шта је за покојне боље него примити Христа и са њим бити? И Павле је рекао да након оног пута одлазак одавде на крају окончава општењем (sinusia) са Христом, јер каже да је "умрети и са Христом бити много боље" (Фил. 1, 23). Овоје превасходно дело трапезе. Јер, ако је и у другим Тајнама могуће наћи Христа, али само како би се припремили за могућност сабитисања, онда се овде јасно постиже примање и сабитисање" (Никола Кавасила, ibid
27 Никола Кавасила, ibi.

28 "Остварење сваке свештенорадње и печат сваке свете Тајне јесте свештено Причешће" (Симеон Солунски, ibid.).



Овај текст је преузет из Теолошких погледа за 1998. годину, стр.49 - 57. Наводи на грчком језику су, из техничких разлога, дати у латиничној транскрипцији, "по Вуку", да би се и онима који не знају правила транскрипције омогућило да стекну увид о кључним појмовима који се у тексту помињу.