Митрополит пергамски Јован (Зизиулас)

ИНСТИТУЦИЈА САБОРА

 

Увод

I Институција сабора

Институција сабора, бар са становишта православног богословља, представља основ управљања и канонског устројства Цркве. Свака аутокефална Црква има свој сабор и незамисливо је да било који законодавац, био он црквени или државни, сабор замени управним органом другог вида, колективног или појединачног карактера.

Иако би тако требало да буде, у стварности ниједна друга институција, како од стране Цркве, тако и државе, није толико занемарена. Ови неспоразуми, који некад доводе до разних перипетија у црквеном животу, некад до погрешних оцена конкретних догађаја (као што је на пример случај са разним одлукама Врховног суда Грчке), поткопавајући увек богословске темеље Православља, настају због тога што се углавном превиђа или игнорише еклисиолошки садржај институције сабора. За разлику од функционисања законодавства и администрације у држави, канонске одредбе Цркве не могу се разумети без осврта на еклисиологију, то јест на богословска начела која руководе природом Цркве. Основне институције црквене управе, као што је то сабор, неодвојиве су од суштине Цркве,1 и зато је свако одвајање догме од основних управних институција не само неоправдано, него и опасно.2

Да би се схватио црквени садржај једне институције, барем што се тиче Православне Цркве, потребно је вратити се историјским основама те институције. Током времена многе институције се подвргавају променама због којих се удаљују од свог основног садржаја. Православна Црква не пориче историјске промене у развоју својих институција, али увек под условом да основни однос између ових институција и суштине и природе Цркве, под утицајем случајних развоја и промена, остане непромењен. Према томе, проучавање и разумевање институција Православља захтева повратак њиховим историјским темељима и њихову еклисиолошку оцену. Еклисиологија и црквена историја, пре свега првих векова, током којих су се и оформиле црквене институције,3 јесу неопходни пратиоци сваког истраживања канонског права православне Цркве.4

Стога је, што се тиче институције сабора, потребно поставити следећа питања:

а) Како се у животу Цркве појавила ова институција? Од којих историјских и теолошких чинилаца је настала?

б) Који су еклисиолошки чиниоци суделовали у формирању ове институције? На који се начин основни еклисиолошки садржај институције сабора сачувао суштински непромењен након прихватања нових облика изражавања?

И најзад,

в) у светлу ових историјских и еклисиолошких чињеница, која би начела, у вези са институцијом сабора, требала данас да устројавају канонско право православне Цркве?

Овај рад има за циљ да укратко испита питања која су, барем по мишљењу његовог писца, од огромног, не само теоретског, већ и практичног значаја за Православље данас.

II Историјски темељи институције сабора

Основни проблем са којим се сусреће историчар у односу на питање настанка институције сабора састоји се у дилеми да ли да саборе схвати као последицу збивања с краја II века након Христа, када се сабори и појављују у већ познатом облику, или да корене ове институције потражи у саборским устројствима која су постојала већ у првим хришћанским заједницама, а чији је живот описан у Новом Завету. Историчари који своје истраживање почињу од последњих деценија II века суочавају се са питањем да ли чиниоце који су утицали на појаву сабора треба тражити унутар или изван Цркве. Првој категорији истраживања припадају историчари као што су Monceaux , Lubeck и Harnack који темеље институције сабора траже у јавном и религиозном животу јелинских полиса,5 као и Dvornik и други, који појаву сабора везује за институцију римског сената.6 Насупрот њима, историчари који су темеље сабора тражили у унутрашњем животу Цркве - свакако увек од друге половине II века - настоје да појаву ове институције повежу са општим проблемом супротности између "јерархије" и "Духа" (Амт унд Геист), коју су у историографију увели R . Sohm и A . Harnack , а нарочито у облику у којем се ова претпостављена супротност појавила због јереси монтанизма.7 Заједничко за све ове теорије је тражење почетка институције сабора на крају II века, а не раније. Другим речима, први сабори, који се појављују, као што је познато, поводом монтанизма и спора око Пасхе8, представљају институцију која је тада, тако рећи, створена од Цркве због суочавања с проблемима тог доба, а под утицајем савремених ванцрквених или унутарцрквених чинилаца.

У једној другој студији9 подржали смо став да је темеље саборске институције не само неопходно тражити унутар Цркве, већ да се они и налазе у најстаријим изворима Новог Завета, то јест у посланицама Св. Апостола Павла и у устројству првих евхаристијских заједница.10 Према томе, овде нема разлога за детаљним понављањем аргумената који су тамо изложени, иако би било корисно поменути неке основне закључке тог рада.

Најзначајнији историјски догађај који нас обавезује да историјске темеље саборске институције тражимо унутар Цркве и, свакако, у устројству првих евхаристијских заједница, јесте тај да су сабори од почетка, по својој природи, били епископални. Питање које историчар не може да заобиђе јесте: зашто су сабори у свом основном саставу од почетка били сачињени од епископа? Да ли је то изум Цркве с краја II века, настао под утицајем било спољних било унутрашњих чинилаца тога доба, или се то дугује најдубљим еклисиолошким разлозима који се односе на живот и веру прве Цркве?

Видимо да у Новом Завету углавном постоје два вида саборности. Један, већ познати, јесте тзв. Апостолски сабор који је описан у Делима апостолским (Дап. 15; види Гал. 2). Егзегетским проблемима које представља овај део Дела апостолских и целом проблему историчности Апостолског сабора, нема места у овој нашој студији. Међутим, оно што изазива интересовање јесте устројство самог Сабора, онако како га је у Делима апостолским описао Св. Апостол Лука. Састав Сабора чине: а) "мноштво", значи помесна Црква, и б) "апостоли" и "презвитери". На скупу који се догодио пре Сабора, како би се саслушали Павле и Варнава, учешће узимају "апостоли и презвитери" као и "Црква" (значи "мноштво", Дап. 15, 4). Али, што се самог Сабора тиче, примећујемо да се "Црква" најпре не спомиње: "Апостоли и презвитери сабраше се да извиде ово мишљење". Само се пред крај, ради избора Павлових пратилаца у Антиохију, појављује "Црква": "тада нађоше за добро апостоли и презвитери са свом Црквом" (Дап. 15, 22).11 Ипак, изгледа да је посланица, која се шаље у Антиохију као званична одлука Сабора, писана само од стране "апостола и презвитера",12 иако се помиње одобрење ове одлуке од стране целе помесне Цркве (чл. 25). Могуће је да се израз "нама", у познатој реченици: "јер угодно би Светом Духу и нама" (Дап. 15, 28), односи непосредно само на "апостоле и презвитере", но у сваком случају увек уз сагласност "целе Цркве". Према томе, Апостолски сабор по своме устројству сведочи да: а) помесна Црква представља темељ сабора, и б) да се "апостоли и презвитери" разликују од "мноштва" као одлучујући водећи фактор, колико у доношењу одлука, толико и у објављивању тих одлука другим Црквама.

Оно што у наставку изазива интересовање јесте то што се од 21. главе па надаље схема "апостоли и презвитери" замењује са "Јаков и презвитери". Осим општег значаја које за појаву епископске службе има израз "Јаков и презвитери",13 за рађање саборске институције промена "апостоли" у "Јаков и презвитери" представља мост који нас од Дела апостолских води до "епископовог сабора" Игњатија Антиохијског,14 који је од посебног значаја за настанак саборске институције. "Епископов сабор" јесте онај који је, у току евхаристијског сабрања, сачињен од епископа и презвитера око њега, уз присуство народа, судио ? питањима која се односе на једномислије и јединство Цркве пре Светог Причешћа.15 Ово, као што ће се касније показати, није неповезано са настајањем саборске институције као епископалне институције у својој основи; повезује се пак директно и са другим видом саборности, паралелним саборности Апостолског сабора, који се односи на живот прве хришћанске Цркве, а ? коме ће на даље бити речи.

Други вид саборности, који се појављује већ у Посланицама Св. Апостола Павла и утиче, што ће се у наставку видети, на развој саборске институције следећих векова, везан је опет за одлуке ? учешћу или не у Светом Причешћу. У 5. глави 1. посланице Коринћанима, помесна коринтска Црква, окупљена у Св. Евхаристији, позива се да суди ? учествовању или неучествовању једног од својих чланова у Светом Причешћу; вредно помена је да састав овог сабрања обухвата народ ("ви"), апостоле ("мој дух") и Господа ("са силом Господа нашег Исуса Христа"), састав који подсећа на онај Апостолског сабора: "угодно би Светом Духу и нама".

Оно што у сваком случају изазива интересовање једног историчара јесте то што изгледа да се оно ? чему се говори на овом месту из 1. посланице Коринћанима институционализује у потоњим генерацијама. Измирење међу вернима и јединство Цркве које треба да претходи Светом Причешћу, као и коначан и есхатолошког карактера суд заједнице и Апостола над члановима Цркве, осведочени су у Св. Јеванђељу од Матеја (Мт 18) на начин који се не разликује много од оног у 1. посланици Коринћанима. Ово, како сведочи Тертулијан,16 постаје у II веку институција, а упућује нас и на Игњатијев "епископов сабор", који по сведочењу сиријског Учења Апостола, базираног на истом предању, није имао други циљ до да суди ? стварима које разједињују верне, тако да ови не би ишли на судове многобожачке (упореди I . Cov . 5) - а све ?? увек у вези са учествовањем или не у Светом Причешћу.

Да се саборска институција, онако како се појављује од II века па надаље, везује управо за ове предпоставке и праксу Цркве јасно је из проучавања извора. Сабори који се појављују због спора око Пасхе, везују се директно и пре свега за проблем евхаристијске заједнице.17 Исто важи и за велике Васељенске саборе старе Цркве, чији циљ никад није био формулисање вере саме по себи, већ суд ? учешћу или не у Светом Причешћу. To се јасно види у "анатемама" којима се окончавају одлуке ових Сабора, а које су у духу 1Кор. 5 и Мт 18. Циљ сабора је одувек био иовезан са Светим Причешћем, што ни један озбиљан истраживач историје не може да негира.

Ако сада своје истраживање проширимо на строго канонске изворе који сведоче ? саборској институцији, потврдићемо још више наша запажања. Пажљиво проучавање 5. канона Првог Васељенског сабора, који изгледа да представља прво јасно сведочанство које имамо ? институционализацији сабора на трајној и одређеној основи, доказује да је ова институционализација повезана са проблемом учешћа у Св. Евхаристији. Обраћајући пажњу на одлучење од Светог Причешћа која су епископи прописивали у својим црквама, овај канон објављује:

"У погледу оних који су одлучени... нека важи мишљење епископа сваке епархије, сходно правилу које уређује,18 да који су од једних (епископа) били одлучени, не могу од других бити примљени. Али нека се испита нису ли због малодушности или славољубља или нечег сличног овоме постали одбачени од епископа. Да се, дакле, предузме потребно испитивање, како би се показала правилним одлука, и у ту сврху да се у свакој епархији два пута сабор састаје, како би се ови проблеми заједнички испитали од свих епископа сакупљених на једном месту. И тако, ако се покаже да су епископа заиста увредили, да буду од свих (елископа) одлучени док се не покају и док се у то не увере епископи, како би их тада из човекољубља поново примили у заједницу. ? сабори овако да се састају, један пре Четрдесетнице да би се дар принео Богу сваке малодушности очишћен; а други у доба јесени."

Јасно је из свега овога да саборска институција, у данас познатом облику, има историјске темеље у саборности и саборској пракси првих апостолских заједница, која се веже за евхаристијску заједницу. Ово објашњава иначе необјашњиву појаву да у IV веку израз "сабор" означава божанствену Евхаристију.19 Но, најзначајније за наш рад јесте то што ова стара веза саборности и Св. Евхаристије даје одговор на важно питање: зашто су по свом карактеру сабори епископални и који смисао за еклисиологију и канонско право има овакав карактер саборске институције?

III Епископални карактер сабора

На питање зашто је састав сабора одувек био епископалан, одговор, који проистиче из истраживања извора, гласи да се саборска институција од почетка везала за евхаристијску заједницу, па је епископ схваћен као началник Св. Евхаристије у свакој помесној Цркви. На тај начин, природно је да су учење ? епископу и развој саборске институције утицали једно на друго20 у првим вековима. Који је значај овог догађаја за еклисиолошку оцену саборске институције и за њене канонске последице?

Најпре треба приметити да се управо због свог места началника евхаристијске заједнице епископ у старој Цркви сматрао оваплоћењем целе помесне Цркве.21 Истовремено, међутим, због природе евхаристијске заједнице као израза и пројаве целог Христа и целе (дакле "католичанске") Цркве, епископ, као началник Св. Евхаристије, сматрао се оним служитељем у чијој је личности Црква надилазила сваки појам помесности и сједињавала се са осталим помесним Црквама у једну, саборну и апостолску Цркву.22 Било је, дакле, сасвим природно да се свака пракса Цркве која циља на то да попут сабора изрази јединство помесних Цркава, изрази то кроз епископа. Према томе, епископалани састав сабора у старој Цркви намеће се и оправдава еклисиолошки, јер је епископ, као началник Св. Евхаристије, израз јединства колико саме помесне Цркве, толико и њеног јединства са другим помесним Црквама, што је, као што смо видели, одувек и био циљ сабора.

Све ово постаје још јасније и несумњивије ако се узму у обзир одређени темељни елементи из литургијског и канонског живота старе Цркве, ко|и се односе на хиротонију епископа. Први од њих је тај што се свака хиротонија епископа неопходно везивала за помињање помесне Цркве у којој се постављао хиротонисани епископ. Канони су строго забрањивали хиротоније неназначених епископа,23 а што се тиче епископа, ово неизбежно везивање хиротоније за одређену помесну Цркву чини одувек део молитве његове хиротоније: "Божанска благодат која слабости исцељује... одређује (име) за епископа (име) епископије..." Везивање епископа за помесну Цркву се одувек сматрало толико темељним да се и у новијој пракси титуларних и викарних епископа сматра неопходним повезивање имена сваког епископа за помесну Цркву, иако су оне "некад давно сијале".24

Свакако, ово сви прихватају као "датости" и као литургијски и канонски неповредиве ствари. Међутим, колико њих је расположено да изведу закључке до којих доводи овај литургички и канонски поредак? Ови закључци су од изузетног значај за нашу тему и одмах треба да се испитају.

Чињеница да се спомиње име помесне Цркве у молитви хиротоније епископа, дакле у овом конституционалном акту епископске институције, сведочи да се епископ хиротонише као епископ католичанске Цркве само својим везивањем за одређену помесну Цркву. Према томе, иако члан сабора, чији је циљ изражавање јединства Цркве на нивоу ширем од помесне Цркве, сваки епископ у његовом раду учествује не као индивидуа, већ као отеловљење своје помесне Цркве. Управо из тог разлога, ниједна саборска одлука која прижељкује свеопшти ауторитет у Цркви, не сматра се коначном док не буде прихвађена од тзв. "савести" Цркве, дакле од сваке помесне Цркве.25

Веза епископа и помесне Цркве представља само једну страну закључака до којих, ради разумевања саборске институције, стиже истраживање старих литургијских и канонских извора. Друга страна се састоји у томе што се управо и опет кроз хиротонију епископ везује не само за одређену помесну Цркву већ и за католичанску Цркву "широм васељене". To ce да видети из следећих литургијских и канонских извора старе Цркве.

Најпре, Иполитово Апостолско предање, дело с почетка III века, чије литургичко-канонско језгро, међутим, датира највероватније с половине II века, одређује да се свака хиротонија епископа изврши од стране барем двојице епископа. Овој литургијској пракси канонску важност даје и 4. канон Првог Васељенског сабора, који одређује• "Епископ треба да буде постављен од свих епископа који су у епархији; ако би то било тешко због какве хитне потребе или због дугог пута онда, пошто се сагласе сви одсутни, пристајући кроз грамате нека се барем тројица на једно место сакупе, и тада нека се обави рукоположење". Овај су канон неки истраживачи26 схватили као показатељ да сабори најпре нису били друго до продужетак саб-рања помесних Цркава у којима су учествовале и суседне Цркве. Једно такво тумачење би могло разјаснити и врло важну стару литургијску праксу по којој се хиротонија сваког епископа обављала у његовој помесној Цркви чији је началник Св. Евхаристије аутоматски постајао27.

Еклисиолошки значај овог литургичко-канонског поретка је у томе што доводи до закључка да је учествовање сваког епископа у саборском делу Цркве право и дужност који проистичу непосредно из његове хиротоније, а не зависе ни од какве праксе или активности управне или сличне природе. Према томе, сваки епископ, с правом које му припада кроз хиротонију, може и треба да учествује у саборима који се на било који начин, кроз расправу и одлуке, тичу живота његове помесне Цркве и Цркве уопште.

IV Еклисиолошки значај саборске институције

Из досадашњих запажања произилази да се најважнији елемент еклисиолошког садржаја саборске институције састоји у томе што је ова институција позвана да сачува, с једне стране, равнотежу између помесне Цркве као целе и католичанске Цркве, и "широм васељене католичанске Цркве", коју јединство помесних Цркава устројава у једно тело. Ово дело које је, по својој еклисиолошкој природи, институција сабора позвана да остварује, једна је од најсуптилнијих и најтежих активности целог канонског устројства Цркве и стално је у опасности од једностраности и поремећаја горе наведене равнотеже, ка којој и тежи.

Испитајмо најпре овај проблем онако како нам се показује у својим историјским и канонским изворима. Једно од најосновнијих начела канонског права старе Цркве јесте да ниједан епископ не може да се меша у управљање другом епископијом. Ово начело је изванредно и одлучно изражено од стране Св. Кипријана који пише: "Будући да постоји свеза једномислија, те тајна католичанске Цркве наставља да буде непомућена, сваки епископ сам регулише своје активности и своју управу, како он сматра, полажући рачуна само Господу"28 Кад неко чита један такав текст, не може а да се не запита како је могуће да се једно такво схватање помири са појмом саборске институције? Ако сваки епископ управља стварима своје епископије, "Полажући рачуна само Господу", коју власт има сабор над помесном Црквом и њеним епископом? Да ли је могуће схватити саборску институцију без власти мешања у ствари помесне Цркве? Овај се проблем још више компликује када знамо да Св. Кипријан представља једног од најактивнијих сведока саборске праксе старе Цркве. Несумњиво, пред собом имамо проблем саборске институције као један од најтежих проблема еклисиологије и канонског права. Није дозвољено да саборска институција доведе у опасност очување католичности и самосталности помесне Цркве, али ни да се саборској институцији нашкоди самосталношћу помесне Цркве. Ову еклисиолошку и канонску равнотежу није увек лако постићи, али, како показује изучавање првих канона који ? томе сведоче, то представља основу формирања саборске институције.

Стари канони, које бисмо могли да употребимо за проучавање овог проблема, јесу: 5. канон Првог Васељенског сабора, ? коме је већ било речи, 19. канон Антиохијског сабора29 и познати 34. канон Апостола. Ови канони претпостављају, или се барем у сваком случају везују, за појаву и развој митрополитског система старе цркве и на тај начин упућују на однос који је историјски везивао формирање саборске институције за појаву митрополиотског система од IV века па надаље. Први од ових канона, као што смо већ приметили, односи се на проблем одлучивања од Светог Причешћа, која су разни епископи налагали унутар својих помесних Цркава. Садржај овог канона нам открива да проблем с којим се Црква суочавала кроз овај канон, у суштини није други до онај који смо овде назвали уравнотежењем католичности помесне и "широм васељене Цркве". Тако, с једне стране, канон наглашава: "Они који су од једних епископа били одлучени, не могу од других бити примљени", што значи да се потврђује аутономија помесне Цркве и њеног епископа, пошто одлука једног епископа ? искључењу члана његове Цркве обавезује све епископе. С друге пак стране, исти канон одмах додаје: "Нека се пак испита нису ли због свађе или какве зловоље епископове одбачени постали. Да би се предузело потребно испитивање, показа се добрим да се сваке године... два пута сабор састаје...". Шта ово значи? Јасно је да проблем који се налази у овом канону јесте проблем односа између помесне и васељенске Цркве, онако како је овај однос изражен у евхаристијској заједници, при чему решење до којег долази канон може да се формулише на следећи начин: Света Евхаристија изражава истовремено католичност помесне и васељенске Цркве; према томе, није могуће да неко учествује у Св. Евхаристији неке Друге помесне Цркве, а да притом не може да учествује у Св. Евхаристији своје помесне Цркве (уважење ауторитета помесног епископа). Управо из истог разлога, иако је одсецање једног члана од евхаристијског тела пре свега право домаћег епископа, оно се тиче свих других помесних Цркава и мора да подлегне одлуци и других епископа (уважење ауторитета сабора). Према томе, природа евхаристијске заједнице је таква да доводи до неопходности постојања саборске институције. Међутим, дело сабора се не састоји у томе да одрекне помесном епископу право одлучивања једног верника од Св. Причешћа, већ у томе да контролише повод епископових одлука: уколико одлука није донесена из ниских и личних побуда, важи за целу Цркву. To ce до сада да закључити из наведеног канона.

Други канон, који сада треба да испитамо, иде један корак даље у правцу јачања власти сабора. Деветнаести канон Антиохијског сабора се не односи на евхаристијску заједницу већ на избор и хиротонију епископа, који се тако показују повезани са формирањем саборске институције. У овом канону читамо: "Епископ нека се не рукополаже без сабора и без присуства обласног митрополита. Уз обавезно његово присуство, најбоље је да заједно са њим буду и сви остали саслужитељи (епископи) ове области, које митрополит позива својим писмом. Ако се сви одазову то је најбоље, a ако је то тешко, онда обавезно да присуствује већина, док остали писмено да се сложе. На овај начин, већином, или личним присуством или гласањем, да буде (епископ) постављен. Постави ли се другачије него што је то сада установљено, нека рукоположење не вреди. Ако на основу овог канона бива постављење (епископа), а неки се успротиве томе због свог личног убеђења, нека глас већине одлучи".

Ако овај канон упоредимо са 4. каноном Првог Васељенског сабора, који се односи на исто питање избора и хиротоније епископа, јасно је да антиохијски канон чини, иако са колебањем, значајан корак у правцу власти сабора, а на штету помесне Цркве. Овај значајан корак се састоји у увођењу у саборску институцију (по први пут?)31 начела већине. Ово начело садржи озбиљне еклисиолошке проблеме, јер подразумева да већина представља одлучујући критеријум јединства Цркве, ствар која се супротставља целом етосу старе Цркве (могућ је да понекад јеретици представљају већину). Начело већине гласова, које важи у грађанском праву демократских држава, прети да промени саборску институцију у чисто јуридичку институцију, због чега се на саборима старе Цркве и није примењивало осим када су се стални покушаји да се дође до једногласја показали безуспешним.

Осврнимо се сада на 34. апостолски канон, којем се придаје посебна пажња у новијим студијама, и који одређени писци32 сматрају веома старим, можда најстаријим, каноном Првог Васељенског сабора. Овај канон одређује да: a ) y сваком "народу"33 постоји "први" епископ који је признат као"глава"; б) сви епископи те области треба увек да делају у сагласности са "првим" ? темама које се не односе директно на њихове епархије; в) "први" треба такође да избегава да чини било шта без сагласности осталих епископа. Иако овај канон не говори директно ? саборима, јасно је да је у свези са оним што представља почетну канонску основу старих помесних и обласних (митрополитских) сабора.

Значај овог канона за нашу тему је у томе што поново у њему налазимо идеју Светог Кипријана ? самосталности помесне Цркве, коју смо раније истражили. Сагласно њој, сви проблеми помесне Цркве спадају у надлежност њеног епископа, те према томе ни "први" ни сабор немају права да интервенишу. To , сагласно Св. Кипријану, јасно предвиђа 34. апостолски канон. Али, док, било шта што се односи на помесну Цркву представља надлежност домаћег епископа, по истом канону она питања која се тичу и других Цркава дотичне области спадају у надлежност свих епископа те области под вођством "првог" међу њима.

Надлежност и власт "првог" одређена је у овом канону на начин који је вредан помена. Његов однос са другим епископима је однос узајамне зависности: "први" ништа не може да чини без осталих, али ни други епископи без "првог", свакако, увек у вези питања се тичу више од једне помесне Цркве. Реч је ? једној истинској заједници Цркава међу собом по примеру живота Свете Тројице. у духу овог канона саборска институција не представља једно пирамидално устројство црквене организације, већ је у служби једног догађаја заједнице Цркава кроз њихове епископе. Служба "првог" се састоји у очувању равнотеже између помесне Цркве и саборске институције.

Уз помоћ ових запажања можемо канонски и еклисиолошки да вреднујемо саборске јединице које су се касније појавиле у историји, а на простору ширем од старе митрополитске области. Настајање институција пентархије и патријаршија током византијског периода, као и у новије време начело аутокефалних Цркава, још и институција Васељенских сабора - иако је што се њих тиче тешко говорити ? "институцији" - све ове институције, посматране у духу 34. апостолског канона, престају да се сматрају неким надпомесним организацијама, као да се ради ? стварању институција виших од епископске. Аутокефалне Цркве, организоване пирамидално, са саборском институцијом која обавља алсолутну власт над помесним Црквама или са "првим" који врши ову власт над саборима, представљају опасно искривљење еклисиолошког духа канона. Према томе, ако се не обрати пажња, саборска институција може да доведе до уништења идеје католичности Цркве, онако како се ова идеја оформила у старој Цркви и била, као што смо видели, поштована од светих канона и старог саборског система.

У светлу ових запажања могли бисмо да покушамо дати и једно еклисиолошко и канонско виђење Васељенског сабора. Изразили смо раније сумњу у то да ли би, што се тиче Васељенских сабора, могло да буде говора ? институцији. Заиста, многи канонолози и историчари говоре ? Васељенском сабору као ? институцији, и наравно, као ? највишем степену саборског система. Међутим, историјски и еклисиолошки разлози доводе у сумњу исправност овог става.

Да би било речи ? "институцији", потребно је да постоје одређени предуслови законске природе и известан степен сталности ове институције. Што се тиче пак старих Васељенских сабора, скоро је немогуће говорити ? "предусловима" законске природе, јер су се неки од њих сабрали као помесни (на пример Други. Васељенски сабор), a признати су касније као Васељенски, док су се други, као на пример Ефески сабор 449. год., са аспекта законских предуслова састали као васељенски, али нису признати као такви. Значај овог догађаја се не налази само у важности "прихватања" Васељенског сабора од "савести" Цркве, већ и у томе што изгледа да, у случају Васељенских сабора, нису на снази посебни предуслови правног вида. Пошто један, с институционалног аспекта, помесни сабор може да се прогласи васељенским, појам институције у овом случају бива неуспешан. Слична запажања важе и што се тиче сталности институције. Док се у старим канонима јасно говори ? редовном сазивању помесних сабора, нигде не постоји тако нешто и за Васељенске саборе. Према томе, када год Црква сазива Васељенски сабор, реч је ? њеној ad hok активности; ?? значи да се пре може говорити ? "васељенском сабору" као ? догађају, чије је одређење као институције унапред немогуће.34

Стога, искривљену слику ствари представља сваки пирамидални приказ саборског система, који достиже врхунац у васељенском сабору. У сваком случају, кад се догоди сабор епископа и касније се призна као васељенски, тада он задобија значај највишег ауторитета у Цркви. Међутим, овај ауторитет није у институцији сабора, који би могао, као што смо видели, и да не буде "васељенски", већ у другим канонски непредвиђеним и неописаним чиниоцима. To допушта Цркви да читаве векове живи без васељенских сабора, док се на помесном нивоу саборски систем наставља као институција. He умањујући нити потцењујући уопште важност и ауторитет старих Васељенских сабора и било кога који би се у будућности признао као такав, ово запажање доводи до еклисиолошког закључка: да се "широм васељене католичанска Црква" не изражава институционално и нема посебно канонско устројство. To важи за православну еклисиологију.35

V Канонске последице

1) y односу на јурисдикцију сабора

Ако је наша анализа онога што се односи на настанак и формирање саборске институције тачна, основни и темељни елемент ове институције представља осигурање равнотеже између католичности сваке помесне-епископалне Цркве са једне стране и јединства и католичаности свих помесних Цркава у једном телу. Према томе, јурисдикција сабора не покрива све стране живота Цркве,36 него се ограничава на ствари које се тичу живота више помесних-епископалних Цркава.

Превасходна тема овако уопштене природе, из које је, као што смо видели, и произишла саборска институција, јесте тема евхаристијске заједнице. С обзиром да сваки члан Цркве који има право да учествује у Св. Евхаристији своје сопствене помесне Цркве аутоматски има право да учествује у Св. Евхаристији свих помесних Цркава, било који чин или одлука његовог одлучивања од евхаријстијске заједнице помесне Цркве којој припада, аутоматски утиче на живот свих помесних Цркава. Правилно се, дакле, у савременим Уставима Православних Цркава предвиђа37 да право одлучивања (екскомуникације) припада сабору38.

Основна активност сабора је такође избор и устоличење епископа Ово стога што сваки епископ, како је већ подробније објашњено није само центар јединства своје Цркве, већ и карика између свој e и других помесних Цркава у свету. Зато није могуће да избор и устоличење епископа буде "унутрашња ствар" једне помесне Цркве, иако се за њу везује његов избор и хиротонија. Према томе, свака ствар која је суштински везана за јединство помесних Цркава, као што су то a priori конститутивне активности овог јединства, односно Св. Евхаристија и избор и хиротонија епископа, природно, због темељних еклисиолошких разлога, спада у надлежност сабора.

Управо су се, из сличних разлога, стари Сабори и дотицали тема вере и учења. Право поучавања народа и суђења ? исправности вере припада сваком епископу39, који дела само у границама своје епархије. Сабор нема по закону права да једној помесној Цркви наметне било какав облик вере или учења, осим ако је сама Црква кроз свог епископа учествовала у доношењу и прихватању одређених одлука. Сада постаје јасно да је у саборским одлукама неопходно учешће свих епископа, што ћемо касније морати подробније да нагласимо ако хоћемо да избегнемо еклисиолошки опасно потчињавање помесне Цркве и њеног епископа сабору. Сабор не црпи свој ауторитет из саме своје институције, већ из заједничарења Цркава - кроз њихове епископе - једних са другима. Црква је тело заједнице и слободе, а не законске присиле.

Из овога се јасно види да сабор, у свом односу према пуноћи Цркве, нема, тако рећи, права да заобиђе помесног епископа. Као што ни друге "службе" Цркве (презвитери, ђакони, лаици и др.) не могу да створе непосредан однос са саборском институцијом (нити у својству њених чланова, нити на било који други начин), већ само кроз свог епископа, тако ни сабор не може да има никакав однос (позитиван или негативан) са пунотом Цркве осим кроз епископа. Ово п o себи чини одговорност епископа огромном и јединственом. У случају да неки епископ на било који начин не испуњава ову дужност, то доводи до његовог смењивања, но ипак, ни у ком случају до заобилажења епископа у односу између сабора и пуноће.

Разлог због којег се ово питање сматра суштинским јесте тај што се било које стварање директног односа између пуноће и сабора доводи аутоматски до потцењивања помесне Цркве и индивидуализације у еклисиологији. Ако сваки верник - или сваки служитељ - може да буде у директном односу са Црквом у њеној целости, а не једино у свези која долази од његове помесне Цркве и отеловљујућег јој епископа, онда Црква представља, онако како је неуспешно дефинишу и новија "Исповедања православне вере", "скуп у Христа верујућих", значи - скуп индивидуа, а не заједничарење заједница и Цркава. Сабор у том случају представља супституцију једног "васељенског епископа",40 значи једне институције и службе која сједињује верне у једном телу, како би могло да буде речи ? једној Цркви, а да се избегне потпуна индивидуализација. Врло је важно, дакле, питање правилног односа сабор - епископ (помесне Цркве), и, у вези са тиме, тесно повезаног канонског проблема граница јурисдикције саборске институције.

Ово на крају доводи до разликовања и вредновања степена важности и ауторитета у саборском систему. Пошто сабор у својим одлукама не може да заобиђе помесну Цркву, није могуће придати исту важност и ауторитет свим облицима сабора. У том случају можемо да приступимо следећој подели: а) сабори који доносе одлуке по принципу већине, а не једногласја подлежу сумњи што се тиче њихове важности, осим ако се покаже, како предвиђа 19. канон Антиохијског сабора, да је мањина делала "због свог личног убеђења"; б) помесни сабори, пошто изражавају јединство Цркава једне области, јесу ауторитет за ту област, али им је немогуће аутоматски придати важност и у другим областима; в) сабори који изражавају једногласје и јединство свих епископа широм васељене имају највећи ауторитет и важност; али ни они, чија се важност и ауторитет потврђује најзад само са "амин" народа Божјег,41 не могу да заобиђу помесне Цркве.

2) у односу на састав сабора

Суштински закључак у овој студији јесте да је епископални састав једини историјски и еклисиолошки исправан састав сабора. Извори у вези са тим су детаљно анализирани у ранијим пасусима и није их потребно понављати. Свакако, ово не искључује учествовање неепископа, клирика или мирјана, као саветника, но одлучујући глас припада само епископу.

Најдубљи еклисиолошки разлог таквог састава сабора немогуће је тражити другде до у схватању помесне Цркве као оне која представља једно тело. Као што смо раније видели, а што се тиче јурисдикције сабора, у Православној Цркви, која је у томе апсолутно верна старој Цркви, ниједан верник, мирјанин или клирик, не може да има непосредан однос са јединством Цркве, дакле као индивидуа, већ само као члан једне помесне Цркве. Сходно томе, еклисиолошки посматрано, сабори представљају сабрања Цркава, то јест већ оформљених, а не "разбијених" - да употребимо један израз Светог Игнатија Антиохијског42 - и разједињених заједница. Стога, помесне Цркве не могу да учествују у саборима осим, како захтева евхаристијско јединство, као јединствена целина, "једним устима и једним срцем". Епископ није ништа друго до ова "једна уста" своје Цркве, не у смислу демократског представљања, већ онога који, као слика Христова, преноси благослов и власт Господњу народу и који га, као началник Св. Евхаристије, сједињује у једно тело. Према томе, ако не прихватимо епископални састав сабора, доводимо до "разбијања" помесне Цркве, пошто јој више не признајемо могућност да заједничари са осталим Црквама као јединствена и нераздељива заједница, дакле, као што је хоће Бог и као што претпоставља право значење појма Цркве.

Овај најдубљи и најбитнији разлог епископалног састава сабора скоро је заборављен под утицајем средњовековних схватања западне схоластичке теологије, која су смисао епископске службе пренела у другу сферу. По овим схватањима, епископ се сматра индивидуом, која је кроз своју хиротонију примила одређену власт ( potestas ), како би владала Црквом. Ова власт му је дата кроз полагање руку од стране других, дејствујућих у апостолском прејемству, епископа. По овом схватању није потребно да се епископ веже за неку помесну Цркву да би био епископ, већ је довољно да се веже за Апостоле, кроз полагање на њега руку других епископа, који су исто тако кроз непрекидно прејемство везани за њих.

Верна овом ставу, римокатоличка теологија је могла несметано да тврди да се епископи кроз своју хиротонију присаједињују "телу епископа" и "апостола" уопште, пре него ли добију власт пастировања одређеном епископијом. Право управљања одређеном епископијом се не добија примањем епископског достојанства, већ се даје касније (од стране Папе).43

Ако је за римокатоличку теологију раздвајање епископске службе и везивање за одређену Цркву могуће због теолошких поставки на које смо се малочас осврнули," за православну тако нешто је потпуно бесмислено. Као што је већ раније наглашено, помињање имена епископије обухваћено је самом контутивном праксом епископског достојанства, значи у молитви хиротоније. По православној литургијској пракси, Дух Свети чини хиротонисаног епископом једне одређене епископије, а не епископом уопште и неодређено. Према томе, у Православној Цркви, ни на тренутак не постоји епископ без епархије.

Овај основни став неодвојив је од принципа по којем је за Православну Цркву, код хиротоније епископа, непојмиво било какво раздвајање светотајинских и елемента управљања. Међутим, по пракси новијег доба, видно је да се, под утицајем Запада, ово раздвајање увукло у живот Цркве, те то, што се тиче сабора, ствара проблеме канонске природе, јер, у одређеним случајевима, хиротонишући епископе Црква јасно полази од претпоставке да им заједно са хиротонијом не налаже и дужност управе. To се на пример у данашњим Православним Црквама дешава двема категоријама епископске хиротоније. Једна је категорија тзв. "титуларних", а друга "викарних" епископа. У првој категорији, намера Цркве је да се од самог почетка, то јест од тренутка избора, искључи свака могућност на право управе45, док се у случају викарних епископа догађа нешто много горе: намера је не само да хиротонисани не врши управу, већ да се потчини власти другог епископа. Јасно је у овим случајевима да Црква од почетха свесно приступа одлуци да раздвоји светотајински од управног елемента хиротоније, тако да би, у најмању руку, било противречно ако би касније покушала њихово поновно сједињавање, позивајући епископе да буду чланови сабора који је позван да врши управу.

Другачији је случај када Црква, хиротонишући једног епископа, не раздваја унапред светотајински од управног елемента, сматрајући хиротонисаног дејствујућим (активним) епископом, који је пак у немогућности, из било ког разлога, независно од воље Цркве, да преузме управу своје епископије. У овом случају хиротонисани се не одваја по жељи Цркве од своје помесне Цркве већ због постојећих историјских околности; при том је у могућности да врши управу кроз своје учешће у административним стварима области којој припада његова епархија.46

Остаје да се испита проблем да ли сви активни епископи треба да учествују на саборима своје области. На основу ранијих анализа, током истраживања извора, јасно је да је одговор потврдан. Ниједан епископ не може да се искључи из учешћа у раду сабора чије се теме тичу и његове епископије; ако би се случајно искључио, имао би потпуно право да не призна ауторитет и важност самог сабора и његових одлука, барем што се његове епархије тиче. У име које власти би један сабор, из кога се епископ искључује, наметнуо своје мишљење њему и његовој Цркви? У православној еклисиологији нема места законској принуди. Сабори, као што је већ наглашено, представљају слободну заједницу Цркава, из које и црпе свој ауторитет.

Али, ако је искључење епископа из саборске праксе Цркве непојмиво, то не значи да је у пракси увек могуће да постоји истовремено учешће свих епископа одређене области на саборима. Помоћу којих претпоставки је могуће суочити се са практичним потешкоћама, а при том не повредити еклисиолошка начела?

У важећем Уставу грчке Цркве, углавном из 1923. год. и надаље, срећемо се са излагањем које каже да је "највиша власт" у Цркви Сабор њене јерархије, састављен од свих архијереја који имају епархије (вредно помена и "свих" и "који имају епархије" и како је касније тачније изражено, "активних" архијереја).47 To уводи исправно начело права учешћа у саборима свих активних епископа ове аутокефалне Цркве. Будући пак да у пракси сазивање Сабора није увек могуће, одређен је, као "представник" овог Сабора, сабор мањег састава, који подноси извештај Сабору јерархије.

Овај мали Сабор би причињавао прави проблем еклисиолошке природе ако би био сталан или по избору, ако би, значи, унапред ограничавао број епископа који би учествовали у саборском раду. Али предвиђено наизменично, и по реду узастопно, учешће свих епископа и на овом малом Сабору даје решење на практичне потешкоће, а да се притом не стварају еклисиолошки проблеми.48

Други случај неучествовања свих епископа на саборима, a који је од посебног значаја због могућности сазива Великог и Светог Сабора Православне Цркве, јесте случај старих Сабора, и свакако Васељенских, на којима су много пута учествовали само представници патријаршија, а не сви епископи. У ком случају би се један такав састав сабора супроставио еклисиолошким начелима?

Опет би био озбиљан проблем ако би један такав састав наметнуо "одозго" своје одлуке помесним Црквама, те ако би доносио одлуке које би превиделе проблеме и мишљење одређених помесних Цркава.49 У случају старих Сабора, учествовање једне или више Цркава преко представника унапред је претпостављало сагласност тих Цркава са одлукама сабора, као и преношење на сабор проблема и мишљења одсутних епископа. To ce може претпоставити из одсуства сведочанства ? супротноме.50 Ho , ако би се претпоставило да одређени епископи одбијају да дају ово овлашћење и настоје да на сабору лично присуствују, онда било какво њихово искључење ствара опасност да не прихвате одлуке тог сабора те да се доведе у питање његова васељенска важност. Од велике је важности сагласност свих епископа, чак и ако није могуће њихово присуство на сабору. Овај проблем је немогуће избећи кроз идеју "аутокефалности". Јер било какво искључење епископа, засновано на принципу "аутоке-фалности", односно схватању да је довољна сагласност управитеља аутокефалних Цркава, вођа или сабора, како би се састао један свеправославни или сабор васељенске важности, не узимајући притом у обзир вољу сваког епископа, удаљило би овај сабор од основа пра-вославне еклисологије, и довело у опасност његову важност и његово прихватање од стране савести Цркве.51

3) у односу на сазивање и председавање сабором

Из старих канона које смо истражили у овој студији види се да сабор није остварив без "првог" или "главе". Толико је важно присуство "првог" у саборској институцији да 3. апостолски канон јасно предвиђа да на сабору други епископи не могу да чине ништа без првог. Значај овог начела за сазивање и председавање абором може да се резимира следећим примедбама.

а) Немогуће је било какво раздвајање надлежности сазивања

председавања сабором. Онај који сазива и председава не може да буде нико други до једно те исто лице, то јест "први". Деветнаести канон Антиохијског сабора, ? којем је већ било доста речи, јасно предвиђа да онај који сазива јесте и председавајући, први: "И треба да сазове преко посланице онога (дакле, првог) у митрополији". Било би иначе очигледно супротно духу канона и њиховој једноставној логици ако би једно лице сазивало, а друго председавало, јер се дух и логика канона руководе начелом по којем помесне Цркве на саборима треба да делују као заједница, а не раздељено. Једино у том смислу може да се схвати настојање, на пример 34. апостолског канона, да ниједан епископ не може саборски да дела без првог: дело првог је тесно везано за израз јединства Цркве и, према томе, неодвојиво од праксе сазивања сабора.52

б) Непојмив је било какав покушај сазивања сабора од стране првог без сагласности осталих епископа. To опет јасно произлази из 34. апостолског канона. "Први" је тај који сазива сабор, али у суштини све помесне Цркве, кроз своје епископе, учествују у догађају сазивања. Први који сазива представља уста и израз воље свих епископа, на такав начин да не може да буде речи ? монархистичким правима првога или ? власти која се природно налази у његовом достојанству те да може да дела самосвојно и аутоматски или без мишљења и воље осталих епископа.53 Управо се у томе састоји еклисиолошки карактер службе "првог" - да изражава кроз себе заједницу Цркве, a не једну правну и само логичну власт.

в) Сваки разлог за "сапредседавањем" сабором треба одбацити, јер се опет противи самом разлогу постојања сабора, а који није друго до саздање и јединство помесних Цркава у једном телу. Ниједан од старих канона није никада предвидео колективно председавање сабором,54 јер се у менталитету старе Цркве сачувало начело да се, иако се у Цркви све дешава као заједница, она изражава кроз једно лице. На овом начелу се заснива и сам развој и формирање епископске службе (помесна Црква је заједница која се изражава кроз једно лице, лице епископа), а која се најдубље везује за појам Божјег Тројичног живота, у којем заједница три Лица постаје јединство само у једном лицу, ипостаси Оца.

Да цео проблем службе "првог" и саборске институције, повезан са таквим најдубљим богословским претпоставкама, јесте у духу канона, сведочи јасно и најважнији у овом случају свештени 34. канон Апостолског сабора, који оно што одређује ? односу сабора и првог, оправдава једним освртом на заједницу и славу Тројичног Бога. Тако се доказује да ниједну институцију у Цркви не можемо сматрати канонски и еклисиолошки неопходном ако се на неки начин не спаја са најдубљом догматском вером Цркве.56 To важи и за саборску институцију ? којој је овде било речи. Канонски, литургијски и историјски слојеви саборске институције у тесној су вези са целим догматским учењем Цркве и непојмиве су далеко и ван њега. Зато је канонско православно право дужно да не дозволи развоје и промене историјског карактера које би на било који начин могле да повреде еклисиолошки садржај саборске институције, ? којој je било речи у овој студији.

Преведено са грчког изворника : "? ????????? ?????? ('????????, ?????????????? ??? ???????? ??????????)", ???????? ???????? ??? ???????????» ??????? ????????, '?????? 1980., 163-190

НАПОМЕНЕ :

1 Види ?. ?. ????????, '????????? ????????????, 1973., 521 и 523: " саборност ( синодалност ) припада суштини Цркве ". Такође , ??????????????? ( сада Архиепископ аустралијски ), Ilepi ?? '????????' ??? ?????????, 1965, стр . 86.

2 ? проблему одвајања канона који је настао у Грчкој види К . ??????????, ? '???????? ??? ?? ????????, 1968., 10.

3 Прва четири века су од посебног значаја у том погледу, јер су се у току овог периода оформиле црквене институције и искристалисали екли сиолошки критеријуми на основу којих се и одиграло ово формирање. Сваки каснији развој ових институција треба посматрати у светлу ових критеријума.

4 Са православног гледишта посебу важност за цело формирање и еклисиолошку оцену црквених институција има, како ће се показати у наставку ове студије, и литургијска пракса Цркве. Еклисиологија, црквена историја и литургика прожимају се у православном канонском праву.

5 Биди P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885., 117; C. Lubeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, in den zwei ersten Jahrhunderten, 1910., 115-116.

6 Тако je P. Batiffol, иако je раније порицао утицај ванцрквених институција на саборе у Азији, прихватио тезу ? утицају римског сената на саборску праксу у Африци. Види P. Batiffol, "Le reglement des premiers conciles africains et le reglement du senat romain", Bulletin d'anc. litt. et d'archeol. cret. 3 (1913), 1-19. Недавно je овај став подржао F. Dvornik, Emperors, Popes and General Councils, 1951., 1-23.

7 Тако G. Kretschmar, Die konzile der alten kirche: Die okumenischen Konzile der Christenheit, hrsg. H. J. Margul, 1961., 30. Види раније P. de Labnolle, La crise montaniste, 1913., 30.

8 Види Јевсевије, Црквена историја V , 16, 10 и V , 23, 2-3.

9 J. D. Zizioulas, "The Development of Counciliar Structures to the Time of the first Ecumenical Council", Council and the Ecumenical Movement, 1968., 34.

10 У корист става, који је заступљен y тој нашој студији, да саборска институција извире из устројства помесне Цркве, види L. Mortari, Consacrazione Episcopate e Collegialita 1969. Ово дело везује настанак саборске институције за праксу хиротоније епископа или за место епископа као началника божанске Евхаристије. ? везивању почетака саборске институције живота Цркве у доба Новог Завета, без посебног осврта на устројство помесне Цркве, види Е. Lanne , " L ' origine des synodes ", Theologische Zeitschrift 27(1971),201-222.

11 У вези ове теме цео текст изгледа конфузан. У 12. стиху, иако раније у 6. пише да су се сабрали само "апостоли и презвитер", изненада додаје да: "заћута сво мноштво". Шта овде представља "мноштво"? Да ли је реч ? мноштву апостола и презвитера тако да употреба израза "мноштво" није више технички израз (мноштво-помесна Црква), или је реч ? помесној Цркви, тако да је то онда у супротности са 6. стихом који говори ? сабрању само "апостола и презвитера"?

12 Постоји такође навод "апостоли и презвитери и браћа" али већина тумача даје предност наводу "апостоли и презвитери, браћа", везујући ово браћа" за "апостоли и презвитери" а не за помесну Цркву. Види нпр. С. S.С. Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, (Black's New Testament Commentary) 1957., 185.

13 Види ?. ????????, Пер ? ??? ????????? ???????? ?????? ?? ?? ??????????? ??? ??????? ?????????????, 1959.

14 Св. Игнатије, Фил. 8, 1. Види Магн. 6, 1 и Трал. 3, 1.

15 Види ? овоме јасније у сиријском тексту Учење Апостола, с почетка III века, (глава 11, у издању Connoly , 109-115), који се ослања на Игнатијеву еклисиологију.

16 Тертулијан, Апол, 39. Исти писац се осврће (види De jejun 13, 6) и на "саборе" Цркава "у јелинским областима", али није сигурно да ли је реч ? православним или монтанистичким сабрањима.

17 To се јасно види из Јевсевијевих описа првих сабора. Тако ? саборима сазваним поводом монтанизма он пише: "када су се верни из Азије много пута на многим местима по Азији сакупљали и недавне проблеме испитивали и нечастивима их нашли, па јерес осудили, онда су они који су се ње држали из Цркве одлучени и из заједнице изопштени" (Црквена исшорија V , 16, 10; види и 28, 9 "одлучени од заједнице"). Такође, у вези спора око Пасхе, пише: "Виктор, началник римске Цркве, желећи наједанпут да свим Црквама Азије, заједно и са суседним, одлучи парохије због неједнакости, кроз посланице куша и ружи, објављујући тамо свеколику браћу искљученим из заједница" (Црквена историја V , 24, 9). Из овога се без сумње види да циљ првих сабора није био формулисање учења или просто УДаљавање од јереси већ суочавање са проблемом евхаристијске заједнице.

18 Види Канон 12 и 32 Светих Апостола.

19 То je заиста вредно помена, a y корист нашег овде израженог става. Види ? . ??????????? , Tlepi ??? ??? ???? . ???? . 2, 6 ( PG 56, 182). Види од истог Тумачења 1. Кор. 27, 3 ( PG 61, 228), ??? ???? ?? ????? ????? 3, 2 ( PG 48, 864), Ilepi ????????? ( PG 49, 336) Такође Jeronim , Epist . ad Heliodorum 12 ( PG 22, 597).

20 Како тачно примећује ?. ?. W. Turner, The Pattern of Christian Truth, 1954., 357.

21 За анализу одговарајућих извора видети ?. ?. ????????, ? (????? ???'????????? еи ?? ?. ?????????? ??? ?? ???????? ???? ???? ???? ??????? ??????,1965., 87 и надаље.

22 Види детаљније Ј. D. Zizioulas, "La communaute eucharistique et la catholicite de I'Eglise", Istina 14 (1969), 67-88.

23 Види Канон 6 Четвртог Васељенског сабора.

24 To je , на пример, у супротности према новијем обичају прехалкидонских цркава у којима данас постоји "епископ религиозног образовања", "спољних послова", итд.

25. Види ?. '??????????, ? '???????? '????????? '????????, 72-73 И L. Stan, "Concerning the Church's Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods",Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75.

26 Ha пример R. Sohm, Kirchenrecht I, 1892., 281 и надаље и N. Afanassieff, "Le concile dans la theologie orthodoxe russe", Irenikon 35 (1962), 320.

27 Треба приметити да данашње одступање од старе праксе вршења хиротоније епископа у саборном храму његове епархије представља избледелу свест ? томе да се епископ поставља (овај стари израз јесте показатељ хиротоније као "постављања" на домаћи трон) као такав једино унутар и кроз божанску Евхаристију којом исти началствује у време своје хиротоније уз присуство и своје пастве. (Тако се уосталом тумачи и пракса по којој епископ бива началник и божанске Евхаристије која се врши током његове хиротоније). Хиротонија епископа у туђој епископији, на туђем трону, у туђој помесној Цркви, итд. била би безумна у првим вековима. Чин "устоличења" на који начин не може да замени хиротонију као "постављање" на трон саборног храма, тј. на епископску "катедру".

28 Св. Кипријан, Ер. 55 (52), 21

29 Године 341.? Вероватно је реч ? неком другом Антиохијском сабору непознате хронологије. Види ? томе библиографију L . Mortari , наведено Дело, 65 и надаље.

30 Историчари који везују појаву сабора искључиво или углавном за изборе и хиротоније епископа греше, уз могућност да игноришу или погрешно оцене друге изворе, укључујући и 5. канон Првог Васељенског сабора који смо овде истражили, а који јасно везују настанак саборскеинституцијеза проблеме евхаристијске заједнице. Исправно је да "оба ова (евхаристијска заједница и хиротонија епископа)... не искључују једно друго" као узроке појаве и формирања сабора ( ? . ??????? , наведено дело, 654, 2).

31 Вредно помена је то што изгледа да на саборима у доба Св. Кипријана преовладава принцип једногласја. ? принципу већине реч је у 19. канону Антиохијског сабора само као ? крајњем средству и под условом да су поводи супротстављених страна смерни и корисни.

32 Види Е. Zanne , наведено дело.

33 Иако се овај канон употребљава у вези са данашњом тзв. "аутокефалношћу" Православне Цркве, јасно је да израз "народ" ( ????? ) не треба да се схвати у смислу нових "народа" (нација), а нарочито не са примесама "национализма".

34 Правилно су дакле Православне Цркве у наше доба избегле да унапред припремани Свети и Велики сабор Православне Цркве окарактеришу као "васељенски", иако код многих постоји предлог да се прихвати као такав.

35 Римокатоличка теологија би се другачије поставила према овој теми, пошто она полази од претпоставки да "колегијум епископа" (аналогно колегијуму апостола" под Петром) чини устројство које се налази изнад помесних Цркава (иако, после Другог ватиканског концила, не независно од помесних Цркава). За православне, проблем не лежи у томе што римокатоличка теологија прихвата "монархистичку" црквену владавину, а православна "колективну" и "демократску" (како се обично неуспешно описује), већ у односу између "колективног" синодалног вођства Цркве и епископалне институције или помесне Цркве. ? новијем римокатоличком поимању колегијалног карактера епископата потребно је много расправљати пре но што се поистовети са православним значењем саборности, и то не само због папског примата.

36 Слобода сваког епископа у старој Цркви простирала се до права састављања молитви евхаристијске анафоре. Ово се свакако ограничило због појаве јереси, но многи други основни елементи живота сваке помесне Цркве потпадају под управу домаћег епископа, те је сасвим несхвативода њима располаже сабор (на пример рукополагање клирика, итд.; види 9. канон Антиохијског сабора).

37 Види што се грчке Цркве тиче , домаће чланке Статута из разних времена : ???????????? ??????? ??????? ?. ??????????, ? ??????????? ????????? ??? ????????? ??? '??????? ??? ??? ????????? ??? '????????? ?????????, '?????? 1967.; Исти , ?? ??????? ?????? ?????????? ??? '????????? ????????? ??? ??????? ???? ????????? ????????????, '?????? 1977., 63, 65. Такође , за кипарску Цркву исти , ?? ??????? ?????? ?????????? ??? ??????????? ????????? ??? ??????, '?????? 1974., 42, 79, 85.

38 Види ? томе 5. канон Првог Васељенског сабора , ? коме смо раније опширније говорили , по коме одлучење неког од божанске Евхаристије ( заједнице ), учињено од домаћег епископа , важи само после одговарајуће одлуке сабора .

39 По Св. Иринеју сваки епископ има благодат истине { Aip . IV , 26, 2).

40 Вредно помена је то да је теорија Konciliarismus - a , која се на Западу појавила пред средњи век, циљала на субституцију Папе кроз сабор као центар јединства Цркве, при том не схватајући нужно да се Црква сједињује најпре у сваком епископу и да само овим путем стиже до саборности. Стога ова теорија не одише православним поимањем саборност

41 На тај начин саборска институција поново долази на своје извориште, које је и извор и крајњи израз свеопштег јединства Цркве, то јест на своју евхаристијску заједницу. Као што је у божанској Евхаристији "амин" од стране народа Божјег нешто без чега се не може у еклисиолошкој ипостаси свештених радњи (јер божанска Евхаристија изговорена само од свештеника јесте недопустива са православног становишта), тако је и у саборском систему неопходна потврда кроз сагласност народа. Ипак треба нагласити да аутентичност и важност саборских одлука и делања нема свој извор у народу (што се догађа у демократским системима), већ се црпу од Бога, кроз епископе у заједници Цркве.

42 Св. Игнатије, Фил. 3,1.

43 Види римокатоличку missio canonica која причињава потешкоће православнима како примећује и римокатолик P . Duprey , “ The Synodical structure of the Church in Eastern Orthodox Theology ”, One in Christ 7 (1971), 173 и 716 надаље. Види о овој основној теми и то што примећује Пантелејмон Родопулос (сада Митрополит Тирола и Серендиа) о разликовању у римокатоличком канонском праву “свештене власти“ ( potestas ordinis ) и “власти јурисдикције“ ( potestas jurisdictionis ) на којој се заснива missio canonica , тј. даривање од стране Папе власти јурисдикције после хиротоније.

44 Вредно помена је и то да се после Другог ватиканског концила проблем поставља изновате остаје отворен за римокатоличку теологију. To представља позитиван елеменат за било какав дијалог између Римокатолика и Православних.

45 Подразумева се право својствено непосредно епископској служби, као што је на пример синодалност. Без значаја је у овом случају то да ли Црква, изабирајући титуларног епископа, има од почетка намеру да му наложи управне дужности које могу да се врше и од стране неепископа Потребно је напоменути да је Васељенска Патријаршија у својој пракси некад одвајала "активне" од "титуларних" епископа управо у погледу права учешћа на саборима. To показује осећај коју је цариградска Црква одувек имала према том проблему, чак и онда када је и у њу продрла установа титуларних и викарних епископа. Потребно је да се овај осећај одржи jep он чува стару еклисиолошку свест ? природи саборске институциЈе. Став да и титуларни и викарни епископи могу да буду чланови сабора (види нпр. ???????????? ??????????? ???????????? " ???? ???? ?? ???????? ????? ??? ??????? ??????? ??? ' ????????? ????????? ", ?????????? , « V ???? ??? ???????????? ???????? ?????????? ????????? , 1977., 157 и надаље) довео би до нестајања овог осећаја. Осим тога, створо би и проблем зашто да се такви епископи, пошто имају права да учествују на предстојећем великом сабору, искључују из постојеће саборске институције?

47 Види ???????????? ??????? ??????? ? . ?????????? , ? ??????????? ????????? - ?? ' ????????? ???m ' ??????? ??? ??? ????????? ??? ' ????????? ????????? , ?????? 1967., где су на располагању сви одговарајући Устави.

48 Ово наизменично учествовање свих епископа у синоду, које је некад важило и у цариградској Патријаршији, уведено је на захтев Васељенске патријаршије и у грчку Цркву заједно са установљењем њене аутокефалности. Види одговарајући Томос Партијаршије код ???????????? ??? ??????? ? . ?????????? , наведено дело, 21; Исти, ?? ??????? ??????? ??? ' ????????? ????????? ??? " ??????? ???? ????????? ????????? ^ ?? , ?????? . 1977., 23.

49 Израз "помесна Црква" овде се употребљава увек у смислу епископије. Према томе није довољно мишљење једне "помесне Цркве", у смислу аутокефалне Цркве, ако би се њиме пренебрегнуло мишљење сваког епископа.

50 To важи пре свега за представнике римске Цркве на старим саборима, будући да је епископ Рима сматран представником свих Цркава на Западу.

50 Дужни смо ипак нагласити да је из разлога формално-канонских, али и дубљих духовних и богословских, добро да на сабору учествује што је могуће више епикопа, како би он постао у пуном смислу сабор. Тако да није случајно што су стари канони налагали епископима да учествују на саборима, претећи преступницима најтежим казнама (види на пример канон 19 Четвртог Васељенског сабора и 40. канон Лаодикијског сабора). Ово је због схватања сабора као оних који изражавају заједницу свих Цркава. Осим тога треба имати у виду да: 1) саборски догађај no својој суштини и по свом крајњем исходу дејствује под заштитом Духа Светога, па према томе није могуће да се унапред предвиде одлуке једног сабора тако да, на неки начин, један епископ даје неком другом "овлашћење" представљања; 2) управо из тог разлога сабор се и састаје, а не бива контактом епископа, посредством посланица или неким другим средством. Ако не би било неопходно физичко присуство епископа, онда би била сувишна и саборска институција у својој целини; 3) стога нам се намеће то да ни један епископ и ни једна помесна Црква не може да дође на сабор са унапред донетим одлукама - без обзира на какву год припрему, за коју је природно да претходи - већ отвореним умом и срцем у дисању Духа Светога, Који кроз један саборски догађај можда одведе Цркву у сасвим неочекиваном правцу.

52 He треба мешати у канонско право раније историјске догађаје из византијског периода, као да је реч ? устаљеним принципима еклисиолошког и канонског карактера. Случајно мешање византијских владара у послове сазивања и председавања саборима само је од историјског, а не и еклисиолошког и канонског значаја, будући да је Црква живела и живи своју саборску институцију независно од постојања или непостојања православног императора. Тако да, што се тиче помесних сабора, право сазивања и право председавања припада "првом" те области, док за васељенски сабор то био право припада првом епископу који је по важећем систему у старој Цркви био епископ Рима. Посебно за православну источну Цркву "после схизме никаква недоумица не може да постоји да је то (тј. "први") епископ Цариграда", како тачно из истраживања закључује ??? 1 ??? ' ? ° ???????????? ???????????? ?? ?? ????????? ????????? , 1972 . Према томе, несумњиво је да канонско право сазивања и председавања сабором целе источне Православне Цркве припада цариградском епископу.

53 Како правилно примећује Митополит Сардеја Максим (наведено дело, 351/2), "први" у Православљу дејствује "увек под неопходном и основном претпоставком апсолутног очувања, са једне стране, принципа синодалности и колективности у обавезама Цркве и, са друге стране, принципа немешања у унутрашње послове осталих Цркава, тј. оних двају основних канонских принципа више црквене управе који су изражени и представљени у 2. канону Другог Васељенског сабора", тј. да ("први") дела "на општијим црквеним проблемима и у сарадњи са осталим патријаршијама".

54 Митрополит филаделфијски Вартоломеј то правилно карактерише као "необичајно"; наведено дело, 157.

55 "Јер тако ће бити једномислије и прославиће се Бог кроз Господа у Духу Светоме, Отац Син и Дух Свети".

56 Види ? . ? . ???????? , наведено дело, 521. Такође ? еклисиолошкој важности догмата ? Св Тројици ВИДИ ???????????? ??????? ??????? , наведен дело, 4 и даље.